陈壁生:郑玄的“古今”之辨

选择字号:   本文共阅读 1632 次 更新时间:2021-04-21 09:06

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陈壁生 (进入专栏)  


两汉今文经学法度定于五经,经义一尊孔子,使经成为“常道”,如《白虎通》所云:“经,常也”。1以经为常道,其意义之一,在于克服经的“时间性”与“历史性”,五经之文,在材料的意义上,是先王之遗,而先王之法,“五帝殊时,不相沿乐,三王异世,不相袭礼”,正是孔子的删削述作,把殊时、异世,各不相沿袭的先王之法,结合成为统一的孔子一王之法。

自《周官》《左传》出于山崖屋壁,跻于经传之列,其制度、礼义,与两汉今文经学所载,不免诸多差异,故有许慎《五经异义》之作,专述今古文经说异义。郑玄要统合新的经典体系,所用的方法,是再一次让五经之文,各归时世。也就是说,郑玄用时间性来解决今古文经书的差异性问题,从而塑造出一套以时间性为主轴的经学体系。而其典型的例子,便是郑玄对经典中的“古今”问题的新辨。

一、“古”:时间与价值

在晚清经学中,无论是廖平的《知圣篇》还是康有为的《孔子改制考》,所要解决的核心问题,都是孔子与尧、舜、禹、汤、周公的关系,而其背后的问题,则是中国文明的立法者到底是孔子,还是孔子之前的历代圣王。主前者,则经书之言历代圣王,皆虚其人,皆是孔子托古改制,故孔子为作《春秋》之素王,经学是一套未曾实行的理论;主后者,则经书所述历代圣王,皆为实事,而孔子只是述而不作之老儒,故经学可以成为孔子之前的历史。因此,对孔子所言的“古代”的认识,直接关系着对经学性质的理解。也就是说,如果五帝、三王之法各不相同,那么,经书中所包含的,到底是一套法,还是多套法?如果是多套法,便意味着价值的多元化,这种价值的多元化在何种意义上可以成为“经学”?

两汉今文家说与两汉政教中,都极力强调,经书中有一套共同的法,即便经书的材料有时代的差别,例如《尚书·尧典》述尧舜,《诗经·商颂》述殷商,《周颂》言周事,但是,这些经典都经过孔子的删削述作,不同时代的制度、义理,都归结到孔子一人之手,因此,这些制度、义理并没有根本性的矛盾,是同一套“法”。换言之,《尧典》《商颂》《春秋》诸经文,或许有时代的不同,或许有作者的差异,但经过孔子删削,已经成为一套共同的法度,可以以之面向现实政治。

因此,两汉今文家说对经书中“古代”的理解,总体上是把古代理解为价值,而不是历史。其具体内容,包括两种对古代的描述,一是对“古”的理解,一是对尧舜三代的认识。两汉今文家说的理解方式,都是消除经学内部的“时间性”,而将经学理论化。

经书之言“古”大多数情况下是作为一种价值进行强调,而不是将其视为历史进行叙述。《论语》《孟子》之言“古今”者,基本上都是把“古”理解为“价值”。

《论语·八佾》:子曰:“射不主皮,为力不同科,古之道也。”

《论语·里仁》:子曰:“古者言之不出,耻躬之不逮也。”

《孟子·梁惠王》:古之人与民偕乐,故能乐也。

此三语强调“古之道”“古者”“古之人”,都不是指今与古有制度或道理的差别,而是通过是古来非今。《论语》中有古今对照者,更为明显。

子曰:“古之学者为己,今之学者为人。”

子曰:“古者民有三疾,今也或是之亡也。古之狂也肆,今之狂也荡。古之矜也廉,今之矜也忿戾。古之愚也直,今之愚也诈而已矣。”

在古今对照中,“古”即是价值。而经典、经说中只有一小部分对古圣王的描述,而言“古”者,例如:

《周易·系辞》:古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。

《白虎通》:谓之伏羲者何?古之时,未有三纲六纪,民人但知其母,不知其父。……谓之神农何?古之人民皆食禽兽肉,至于神农,人民众多,禽兽不足。于是神农因天之时,分地之利,制耒耜,教民农作。神而化之,使民宜之,故谓之神农也。2

此之谓“古”,略同于“古代”。但所言内容,并没有异世异制的问题。事实上,经传诸书,言“古”者极多,但多不以为历史,而以为价值。《公羊传》之言古,几乎全部都是价值而非历史,如桓三年传云:“古者不盟,结言而退。”是言诸侯不盟,以章有信也,没有人会读出古者不盟,今必须盟。庄四年传云:“古者诸侯必有会聚之事、相朝聘之道,号辞必称先君以相接。”是言诸侯相会聚、朝聘之礼,并非言今人可以不必会聚、朝聘也。宣元年传云:“古者大夫已去,三年待放。君放之,非也;大夫待放,正也。古者臣有大丧,则君三年不呼其门。”是言大夫去国,三年待放之道,非言古大夫三年待放,今不必待放也。宣十五年传云:“古者什一而藉。”是言什一之法为天下之正法,非言今可以不必什一也。

《白虎通》统一经义,其述古,也是彰显价值。《白虎通》有据古制而推导出基本原则者,《谥》篇云:“《礼郊特牲》曰:‘古者生无爵,死无谥。’此言生有爵,死当有谥也。”2《郊特牲》之言,也可以推出今生无爵,死可以有谥,但之所以不能如此推断者,以经传之言,本有确定的标准,言“古”是言礼义之正,非言今可不必如此。有据经记而推导出礼制者,《白虎通》云:“爵人于朝者,示不私人以官,与众共之义也。封诸侯于庙者,示不自专也。明法度皆祖之制也,举事必告焉。《王制》曰:‘爵人于朝,与众共之也。’《诗》云:‘王命卿士,南仲太祖。’《礼·祭统》曰:古者明君爵有德,必于太祖。君降立于阼阶南面向,所命北向,史由君右执策命之。”2所引《礼记·祭统》之文云:“古者明君爵有德而禄有功,必赐爵禄于大庙,示不敢专也。”《祭统》言“古者”,而白虎观诸儒则直接以之为礼制之正也。且大臣上疏,也引其文,如《后汉书·杨震传》云:“臣闻天子专封封有功,诸侯专爵爵有德。今瑰无佗功行,但以配阿母女,一时之间,既位侍中,又至封侯,不稽旧制,不合经义,行人喧哗,百姓不安。陛下宜览镜既往,顺帝之则。”3“臣闻”以下,即引《祭统》,而《祭统》所言是“古者”,此“古者”,即礼义之正也。

因此可以说,自经传之文以至于两汉今文经学的解释,经书所载,虽然有“先王之法”,而且,不同的先王之间,五帝三王,礼乐不同,但是,经书经过孔子删削述作,便成为孔子之法,不管是尧舜,还是殷商,还是文武,都被组合到一套共同的法度之中。所以,经书中对“古”的理解,是价值而不是时间意义上的“古代”,对孔子之前的尧舜、三代的理解,是理论而不是时间意义上的“历史”。在今文经学思想中,经书内部并没有“时间意识”,因此,经书中的“法”,就是孔子“一王大法”“为汉制法”意义上的孔子法,而不是历代圣王之法的集合。

这一切,自郑玄之后,发生了根本性的改变。

二、“古者,据时而道前代之言”

郑玄注经,在形式上纯据经文,弥合异义,调和矛盾,折衷经义。而在弥合、调和、折衷中,他经常把经书的差异、矛盾理解为时代的差别,从而把经书变成不同时代不同圣王的法度。其中,对经文所说的“古”的解释,极为典型。

《左传》文十五年云:“夏,曹伯来朝,礼也。诸侯五年再相朝,以修王命,古之制也。”孙皓执此以诘问郑玄,对答存于《郑志》。

孙皓问云:“诸侯五年再相朝,不知所合典礼。”答云:“古者,据时而道前代之言。唐虞之礼,五载一巡守。夏、殷之时,天子盖六年一巡守,诸侯间而朝天子。其不朝者朝罢朝,五年再朝,似如此制,礼典不可得而详。”4

《左传》之文,涉及的是诸侯之间相朝之制,文云“夏,曹伯来朝,礼也”,曹伯来朝鲁,合于礼。又云“诸侯五年再相朝,以修王命,古之制也”,杜注云:“十一年‘曹伯来朝’。虽至此乃来,亦五年。”5杜预注意到文十一年曹伯来朝,此十五年又来,五年之间,两次来朝,故以为合于“五年再相朝”的“古之制”。但是,对这一“古之制”,杜预的理解,是把“古”视为一种价值,因此,曹伯五年再相朝,合于礼。并且,杜预以此制为标准,注解其他经文。僖十五年经云:“十有五年,春,王正月,公如齐。”杜注:“诸侯五年再相朝,礼也。例在文十五年。”刘炫疏:“杜云礼者,谓文十五年传为礼,此仍非礼也。”5就此可见,在读经方法上,杜预对“古之制”的理解,仍坚持汉代传统的方法,把“诸侯五年再相朝”理解为一种通行的制度。

杜预尊重《左传》作为一个独立的文本的完整性,而郑玄则把《左传》中这句话的解释放到以《周礼》为本的整个经学系统之中。郑玄对“诸侯五年再相朝,以修王命,古之制也”的理解,首先是“五年再相朝”到底是什么样的制度。郑君解经,凡涉及《周礼》制度者,皆先以《周礼》为本,判断其与《周礼》的同异、分合,再进行解释。诸侯相朝之制,《周礼·大行人》有明文可据:

《周礼·大行人》:凡诸侯之邦交,岁相问也,殷相聘也,世相朝也。

郑注:小聘曰问。殷,中也。久无事,又于殷朝者及而相聘也。父死子立曰世,凡君即位,大国朝焉,小国聘焉。6

根据《周礼》,诸侯之邦交,相问、相聘比较频繁,而“相朝”则只有一次。如果根据《春秋》的例子,是大国国君新即位,小国国君往大国朝之,或者小国国君新即位,亲自往大国朝之。对郑玄而言,《周礼》此诸侯邦交“世相朝”,与《左传》的“诸侯五年再相朝”,二者在文字、制度上,都相互矛盾。如何处理这一矛盾,需依靠解经家的解经方法与智慧。杜预更倾向于在《左传》内部,按照一般读书原则,认为曹伯来朝即是符合“诸侯五年再相朝”的古制,也是正礼。至于这种制度与其他经典是否矛盾,并不是杜预主要考虑的问题,针对《周礼》“世相朝”与此不同,《左传》文十五年孔疏为杜注弥缝云:“然则诸侯之邦交者,将以协近邻,结恩好,安社稷,息民人。土宇相望,竟界连接,一世一朝,疏阔大甚,其与闲暇之年,必有相朝之法。《周礼》言‘世相朝’者,以其一旧一新,彼此未狎,与此之际,必须往朝,举其礼之大者,不言唯有此事。五年再相朝,正是周礼之制,《周礼》文不具耳。”7按照孔疏的理解,《周礼》“世相朝”表示有新君即位,小国必然要往朝之,但这并不排除诸侯国平时有相朝的常规制度。按照这种逻辑,《左传》的这句“诸侯五年再相朝”,竟然可以成为《周礼》制度的补充。如果进一步推论,则《周礼》可以是一本不完整的书。

而对郑玄而言,《周礼》经文本身的完整性不容置疑,“世相朝”与《左传》“五年再相朝”的矛盾,本身完全不可调和,《左传》所云“古之制”,既不能说《左传》之言违经不正,便必须做出相应的解释。郑玄把解决问题的枢环,放在“古”字上。所以他从古制中寻找可能五年再相朝的制度。经典所载,最早为《尧典》唐虞之礼,“五载一巡守,群后四朝”,指的是天子五年一巡守,其间四年,四方诸侯分别来朝见天子。但此制中,不能容下诸侯之间五年两次相朝。而周代之礼,已备于《周礼》,也与“五年再相朝”不同。排除了尧舜、周,就剩下夏、殷了。而夏、殷巡守朝觐之礼,恰恰文献不足。郑玄说:“夏、殷之时,天子盖六年一巡守,诸侯间而朝天子。其不朝者朝罢朝,五年再朝,似如此制,礼典不可得而详。”孔疏解释道:“如《郑志》之言,则夏、殷天子六年一巡守,其间诸侯分为五部,每年一部来朝天子,朝罢还国,其不朝者朝罢朝诸侯,至后年不朝者,往朝天子而还,前年朝者,今既不朝,又朝罢朝诸侯,是再相朝也,故郑云‘朝罢朝’也。如郑之意,此为夏、殷之礼。”8郑玄也只能说“似如此制,礼典不可得而详”,因为经典中根本没有对这一礼制的详细记载。但是,郑玄要解决的问题,不是曹伯合的是哪代之礼,而是如果说古之制有诸侯五年再相朝,到底是哪个“古”。对郑玄来说,古代文献散失极多,典礼不详,本属正常。因此,把古定在“夏殷之时”,只是在资料不足的情况下的推断之言,但通过这样的推断,《左传》与《周礼》之间的制度矛盾消失了,转而变成夏殷与周两种制度的差异。郑君注经,善于随文求义,缘隙奋笔,“古”字经常就是郑君的“隙”。

郑君定义“古”字,以为:“古者,据时而道前代之言。”其实,经传之言古,绝大多数情况下跟哪一朝代没有关系,有的甚至对所在朝代也言“古”,例如《礼记·燕义》云:“古者周天子之官有庶子官。”8《公羊传》僖四年传云:“古者周公东征则西国怨,西征则东国怨。”9二书皆出孔门后学,时在东周,而称周为“古”。郑玄特别强调“前代”,主要原因在于,郑玄对经传的“古之制”的理解,完全以《周礼》为本。因此,对经传言“古”者,与《周礼》没有矛盾,郑玄一般不出注,而只要与《周礼》制度不同,郑玄的注经策略,是在尧舜夏殷制中寻找可能吻合的制度,将之归于前代之制,从而把经传中的制度矛盾问题,转化为不同时代的制度差异问题。

三、古礼与夏殷礼

经传中多处言“古者”,郑玄注经,对合于《周礼》的“古者”,往往不加特别说明,而对违背《周礼》的制度,则以“古者”为据,寻求到底是哪一代的“古”,而往往将之归为夏殷之制。盖以“古”为价值,则经传所言“古者”皆是价值。而以“古”为历史,则导致经书所述具有时间性,也就是经书不再是一套超越时间的价值,而是落在时间之中的法度。以郑玄注“古”为例,恰可说明这一问题。

1.“古者生无爵,死无谥”

《仪礼·士冠礼》《礼记·郊特牲》皆云:“死而谥,今也。古者生无爵,死无谥。”《仪礼》定于孔子,《礼记》出自孔门后学,故其言古今,从字面来看,有两种可能的理解方式,一是时间上的古今,客观表达古代生无爵者死无谥,现在即便生无爵者死也有谥。一种是价值上的古今,表达生无爵死无谥才是正礼,现在即便生无爵死也有谥,违反正道。但是,按照经传的表达习惯,只能以第二种为正,因为如果不是对“死而谥”的批评,不必抬出“古者生无爵,死无谥”,正如“古之学者为己,今之学者为人”,是用“古”来批评“今”一样。

因此,白虎观会议上,群儒确定经义,对这一道理有明确的定谳:

谥者,何谓也?谥之为言引也,引烈行之迹也,所以进劝成德,使上务节也。故《礼·郊特牲》曰:“古者生无爵,死无谥。”此言生有爵,死当有谥也。10

《白虎通》这种直接推论,为汉人解经之精义,盖以经文精简,而解经之要,乃在精简之文中,推出无数原则以为经义。由《郊特牲》而推出“生有爵,死当有谥”,可以成为一种基本的政治原则。《白虎通》以此推断其他情况:

夫人无谥者何?无爵,故无谥。……八妾所以无谥何?卑贱,无所能豫,犹士卑小,不得有谥也。太子夫人无谥何?本妇人随夫,太子无谥,其夫人不得有谥也。《士冠经》曰:“天子之元子犹士也。”士无谥,知太子亦无谥也。附庸所以无谥何?卑小无爵也。《王制》曰:“王者之制爵禄,凡五等。”附庸不在其中,明附庸本非爵也。10

以“生有爵,死当有谥”,可以推出夫人、八妾、太子、太子夫人、士、附庸皆无爵无谥。其中,推天子之元子,即太子无谥的理由,是据两处经义,一是上述生有爵死有谥,二是太子生无爵,此据《仪礼·士冠礼》,其文云:“天子之元子犹士也,天下无生而贵者也。”郑注云:“元子,世子也。无生而贵,皆由下升。”11太子犹士,而士无爵无谥,故太子也无谥。而且,这一原则还成为汉晋的基本政治标准。东晋琅琊世子未周而卒,大司农表宜谥琅琊世子“哀愍”。当世大儒、太常贺循云:“谥者,所以表功行之目也。故古者未居成人之年及名位未备者,皆不作谥也。是以周灵王太子聪哲明智,年过成童,亡犹无谥。春秋,诸侯即位之年称子,踰年称君。称子而卒,皆无谥,名未成也。未成为君,既无君谥,时见称子,复无子谥,明俱未得也。唯晋之申生以仁孝遭命,年过成人,晋人悼之,故特为谥,诸国无例也。及至汉代,虽遵之义,过于古礼,然亦未有未踰年之君而立谥也。殇冲二帝,皆已踰年方立谥。按哀冲太孙,各以幼龄立谥,不必依古,然皆即位临官,正名承重,与诸下定君臣之义,尊成体具,事无所屈。且天下之名至重,体其尊者亦宜殊礼,故随时定制,有立谥之事也。琅琊世子虽正体乎上,生而全贵,适可明嫡统之义,未足定为谥之证也。”12在贺循看来,谥号是“所以表功行之目”,太子名位未备,自然不能有谥号。且自周至汉,几乎都认同太子不可加谥之义。《晋书·王导传》概括“生有爵,死当有谥”这一政治原则在汉晋之间的情况,有云:“自汉魏已来,赐谥多由封爵,虽位通德重,先无爵者,例不加谥。”13

然《士冠礼》《郊特牲》所言以及汉人解经,自《周官》出现,遭遇到根本性的挑战。《周官》之文,士必有爵。《周礼·大行人》“以九仪辨诸侯之命,等诸臣之爵,以同邦国之礼,而待其宾客。”郑注云:“九仪,谓命者五,公、侯、伯、子、男也。爵者四,孤、卿、大夫、士也。”14士之有爵,经文可证者甚多,如《周礼·掌客》云:“群介、行人、宰史,以其爵等为之牢礼之陈数。”郑注云:“以命数则参差难等,略于臣,用爵而已。”14其中如群介、行人都是士这一阶层,可知《周礼》之士必有爵。又,《周礼·典命》云:“公之孤四命,以皮帛视小国之君,其卿三命,其大夫再命,其士一命。”14既言“其士一命”,则是士有爵也。

如果按照《士冠礼》《郊特牲》的逻辑,是有爵,应该有谥,但是问题在于,周之士无谥,其证在《檀弓》,经文并郑注云:

《檀弓》:鲁庄公及宋人战于乘丘。县贲父御,卜国为右。马惊,败绩,公队。佐车授绥。公曰:“末之卜也。”县贲父曰:“他日不败绩,而今败绩,是无勇也。”遂死之。圉人浴马,有流矢在白肉。公曰:“非其罪也。”遂诔之。士之有诔,自此始也。

郑注:记礼失所由来也。周虽以士为爵,犹无谥也。殷大夫以上为爵。15

郑君据《檀弓》之文,而知周之士为爵,而无谥,要到鲁庄公之后,士才有谥。那么,《仪礼·士冠礼》《礼记·郊特牲》所说的“死而谥,今也,古者生无爵,死无谥”,其言“今”者,同于春秋时期鲁庄公之后,因为只有士也有谥,才能说“死而谥,今也”。其言“古”者,既不同于鲁庄公“礼失”之后之法,也不同于周制士可以有爵而无谥之法。因此,郑玄对《士冠礼》《郊特牲》之文,做出完全不同于《白虎通》的解释。

《士冠礼》:死而谥,今也。古者生无爵,死无谥。

郑注:今,谓周衰,记之时也。古,谓殷。殷士生不为爵,死不为谥。周制以士为爵,死犹不为谥耳,下大夫也。今记之时,士死则谥之,非也。谥之,由鲁庄公始也。16

《郊特牲》:死而谥,今也。古者生无爵,死无谥。

郑注:古,谓殷以前也。大夫以上乃谓之爵,死有谥也。周制,爵及命士,虽及之,犹不谥耳。今记时,死则谥之,非礼也。17

郑玄的这一注解,完全颠覆了《白虎通》的逻辑。其主要原因就在于,“古者生无爵,死无谥”,与《周礼》士为爵,死不谥互相矛盾。郑玄注经,以《周礼》为本,要解决这一矛盾,就必须从“古”“今”着手,以古今的时间维度,来平衡经文的制度异义。“死而谥,今也。”此文在《士冠礼》之篇,则是言士之事。而“今”一般应该是周代,但据《檀弓》,鲁庄公之后士死才有谥,因此,郑玄以为:“今,谓周衰,记之时也。”而为什么把“古”确定为殷呢?并非殷制有明文可据。“今”既然是周衰之世,相对应的时间上的“古”,就是周或者周以前,但根据《周礼》,周士有爵,所以,“古”只能是周之前。郑注分别说:“古,谓殷。”“古,谓殷以前也。”郑注的特征,是以最为简朴的方式,把经文之义解释明白,因此,郑玄对“古”的这两种解释,皆是随意所云,殷也好,殷以前也好,都是为了说明与周制不同,而非详考殷制或夏制如何。这是一种纯粹的注经方式,而非历史考证或制度考证的。

郑玄注经,以《周礼》为本,不合《周礼》的制度,则详考文意,参照他说,以为夏殷之礼。而《士冠礼》《郊特牲》“古者生无爵,死无谥”,恰好有一“古”字,可以作为解决经文矛盾的最佳工具。郑玄将“古”从价值解释成历史,使《士冠礼》《郊特牲》与《周礼》的制度矛盾,变成两个不同时代的制度差别。在这一意义上,经文变成描述一个历史过程,即殷之前,即“古”之士生无爵,死无谥,周之士生有爵,死无谥,鲁庄公之后,即“今”之士生有爵,死有谥。这对郑玄,固然只是纯粹地注解经文,以弥合异义,而对经学本身,则是经书内部出现了“古今”制度的差别。而且,在历史上,既然“古者生无爵,死无谥”只是殷制,其价值便大打折扣。如晋代王导对无爵无谥提出异议,《晋书·王导传》云:“自汉魏已来,赐谥多由封爵,虽位通德重,先无爵者,例不加谥。导乃上疏,称‘武官有爵必谥,卿校常伯无爵不谥,甚失制度之本意也’。从之。自后公卿无爵而谥,导所议也。”18生无爵死无谥也无法作为一种政治原则维持下去。当“古”的含义从价值意义转化为时间意义的“古代”,并出现了与古不同的“今”时,一种政治价值便在这种多元化的过程中消失。

2.“古者不使刑人守门”

《祭统》云:“古者不使刑人守门。”放在整个经学体系中,对刑人的处置,有明确的方式。如果说诸种道德都是为了塑造文明、塑造政治共同体,那么,对那些破坏这种道德、破坏共同生活者,则必然采取刑罚,以保护共同生活。因此,如非孝、非圣人之言,皆在大刑之列。而刑余之人,则排除在共同生活之外。因此,经传记说,皆有刑人的处置之道:

《公羊》襄二十九年传:君子不近刑人,近刑人,则轻死之道也。

何休注:刑人不自赖,而用作阍,由之出入,卒为所杀,故以为戒。不言其君者,公家不畜,士庶不友,放之远地,欲去听所之,故不系国,不系国,故不言其君。19

《礼记·曲礼》:刑人不在君侧。

郑注:为怨恨为害也。《春秋传》曰:“近刑人,则轻死之道。”20

《白虎通·五刑》:古者刑残之人,公家不畜,大夫不养,士遇之路不与语,放诸硗埆不毛之地,与禽兽为伍。21

因此,《祭统》的“古者不使刑人守门”,是因为君子不近刑人,刑人必须放之远地,故不使刑人守门。但是,如果把《周官》与《左传》纳入经学范围,则出现了另一种制度。《周礼·掌戮》经注云:

墨者使守门,[注]黥者无妨于禁御。劓者使守关,[注]截鼻亦无妨,以貌丑远之。宫者使守内,[注]以其人道绝也,今世或然。刖者使守囿,[注]断足驱卫禽兽,无急行。髡者使守积。[注]玄谓此出五刑之中而髡者,必王之同族不宫者。宫之为翦其类,髡头而已。守积,积在隐者宜也。22

郑注从肉刑无妨于关、门之守的角度,为刑人有关、门之守做辩护。而且,《左传》所述史事,也有刑人守门者。《左传》庄十九年传云:“初,鬻拳强谏楚子,楚子弗从,临之以兵,惧而从之。鬻拳曰:‘吾惧君以兵,罪莫大焉。’遂自刖也。楚人以为大阍,谓之大伯。”杜注云:“若今城门校尉官。”23

这样一来,就出现了两种完全相反的制度,彼此之间绝不可能融合。而郑玄注经,擅长于在字里行间寻找平衡、弥合经义的解释,《祭统》之文恰有“古”字,因此,郑玄专门解释此“古”字:

《祭统》:古者不使刑人守门。

郑注:古者不使刑人守门,谓夏、殷时。20

郑注云“谓夏、殷时”,并非因为夏殷留下的文献,有可以证明其制度者,而是因为《祭统》是孔门弟子所作,春秋时期的“古”,既然与《周礼》不同,那么就是周之前的夏、殷。正如孔疏所云:“以《周礼》墨者使守门,故知不使刑人守门,谓夏殷时也。”20郑君之所以必须判定《祭统》为夏、殷之制,非周制,主要原因是《祭统》明确说到“守门”,《周礼·掌戮》亦云“墨者使守门”,皆为守门,无可调和。与此相似者有《王制》,其文并郑注云:

《王制》:是故公家不畜刑人,大夫弗养,士遇之涂,弗与言也。屏之四方,唯其所之,不及以政,亦弗故生也。

郑注:屏,犹放去也。已施刑则放之弃之,役赋不与,亦不授之以田,困乏又无周饩也。《虞书》曰“五流有宅,五宅三居”是也。周则墨者使守门,劓者使守关,宫者使守内,刖者使守囿,髡者使守积。20

《王制》虽不言“古”,但“不蓄刑人”,与《周官》所载刑人守门、关、内、囿、积完全不同。故郑此注引《虞书》并云“周则”如何,则是以为《王制》此经所云,与《祭统》一样,非周制也。

3.“古者公田藉而不税”

田税之法,论说纷纷,而郑玄同样据《周礼》,把不同《周礼》之“古”制,变成夏殷制。《王制》并郑注云:

古者公田藉而不税,[注]藉之言借也。借民力治公田,美恶取于此,不税民之所自治也。《孟子》曰:“夏后氏五十而贡,殷人七十而助,周人百亩而彻。”则所云古者,谓殷时。市廛而不税,[注]廛,市物邸舍,税其舍,不税其物。关讥而不征,[注]讥,讥异服,识异言。征亦税也。《周礼》:“国凶札,则无门关之征,犹讥也。”林麓川泽,以时入而不禁。[注]麓,山足也。夫圭田无征。[注]夫犹治也。征,税也。《孟子》曰:“卿以下必有圭田。”治圭田者不税,所以厚贤也。此则《周礼》之士田,以任近郊之地,税什一。20

郑注引孟子所云三代税制,夏代一家耕作五十亩而贡五亩,殷代一家得七十亩而助七亩,周代一家得百亩而彻十亩,其实都是什一而税。但是,借民之力的方式不同,孔疏引郑注《匠人》云:“贡者,自治其所受田,贡其税穀。助者,借民之力以治公田,又使收敛焉。夏则有贡无助,殷则有助无贡。”郑注《匠人》又云:“以《载师职》及《司马法》论之,周制畿内,用夏之贡法,税夫无公田;以《诗》、《春秋》、《论语》、《孟子》论之,周制邦国用殷之助法,制公田不税夫,此三代所以别也。”24而《王制》此文说“藉而不税”,与《周礼》周公之制不同,而与殷代之法相同,孔疏云:“云‘古者谓殷时’者,以《春秋》宣十五年云‘穀出不过藉’,藉谓借民力也。此经亦云藉,皆谓借民力也。助官治田,与殷七十而助相当,故云古谓殷时。”24

《王制》之税,关、市不税不征,林麓川泽以时入而不禁。而《周礼》太宰之职,“以九赋敛财贿:一曰邦中之赋,二曰四郊之赋,三曰邦甸之赋,四曰家削之赋,五曰邦县之赋,六曰邦都之赋,七曰关巿之赋,八曰山泽之赋,九曰弊余之赋。”此九赋之中,有关市之赋,贾疏云:“‘七曰关巿之赋’者,王畿四面,皆有关门,及王之巿廛二处,其民之赋口税,所得之泉也。”25是与《王制》“市廛而不税,关讥而不征”之法相反也。《周礼》又有“山泽之赋”,贾疏云:“‘八曰山泽之赋’者,谓山泽之中财物,山泽之民以时入而取之,出税以当邦赋,所税得之物,贮之而官未用,有人占会取之,为官出息。此人口税出泉,谓之山泽之赋也。”25是与《王制》“林麓川泽,以时入而不禁”之法相反也。

郑玄注经,先确定《周礼》为周公致太平之法,而《王制》所述,与《周礼》不同,《孟子》所言“殷人七十而助”,此“助”之法与《王制》所云“藉”之法相同,且《王制》有“古者”之言,郑君缘隙奋笔,定《王制》税法为殷制。

四、郑玄的“古今”

郑玄注经的目的,是为经文之间的关系提供一种融贯性,使经文之间的差异与矛盾得到合理的解释。例如郑玄认为《周礼》是周制,《王制》的许多制度是“虞夏”“夏殷”之制,这种“虞夏”“夏殷”之说,经常没有明确的制度依据,而是推论所得。如果把经文理解为制度的表达,那么这种推论经常显得非常随意,如果把经文理解为历史的记载,这种推论也显得极不严格。但是,如果把经文理解为经文本身,这种推论往往能够有效地解决经文自身的矛盾问题。例如郑注《祭统》“古者不使刑人守门”,云:“谓夏、殷时”。这种注解,在郑玄这里,并不是要证明“不使刑人守门”是夏制或者殷制,事实上也没有任何证据可以这样证明。郑玄说“谓夏、殷时”,惟一的理由是《周礼》如果是周公致太平之书,又使墨者守门,那么,《祭统》中“古者不使刑人守门”这句经文,就肯定不是周公之制。郑玄是一个注经者,必须对这句话作出解释,既然它不合周公之制,那么,只可能是尧舜夏殷之制,但尧舜夏殷遗留文献,没有任何一句经文可以与这一经文相对照,以观这一经文所属的制度,而这一经文的上下文所述,又似乎距离《周礼》不远,且“古者不使刑人守门”,也可以作为《周礼》的一个对照,因此,郑注云“谓夏殷时”,这一注解不是说夏殷的制度必然如此,也不是说夏殷的历史必然如此,而只是说《祭统》这句经文既然不是周制,那么可能是周以前的夏殷制。

但是,当面临跟《周礼》相同的“古”的时候,郑玄的注解又不一样。《礼记·昏义》并郑注云:

《昏义》:古者天子后立六宫,三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻,以听天下之内治,以明章妇顺,故天下内和而家理。天子立六官,三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,以听天下之外治,以明章天下之男教,故外和而国治。故曰:“天子听男教,后听女顺,天子理阳道,后治阴德;天子听外治,后听内职。教顺成俗,外内和顺,国家理治,此之谓盛德。”

郑注:天子六寝,而六宫在后,六官在前,所以承副,施外内之政也。三夫人以下百二十人,周制也。三公以下百二十人,似夏时也。合而言之,取其相应,有象大数也。24

以后立六宫,天子立六官,皆以三、九、二十七、八十一之制度严整,天子听男教、后听女顺之礼义相合,郑玄竟分为二代之制。而且,经文明言“古者天子后立六宫”,郑注仍然以为“周制也”。其原因在于,郑玄据《周礼》《礼记》、纬书诸说,建立了一个天子妃嫔的演变过程,而《昏义》言后立六官之数,恰好合于周制。《檀弓》“舜葬于苍梧之野,盖三妃未之从也”,郑注云:

古者不合葬。帝喾而立四妃矣,象后妃四星,其一明者为正妃,余三小者为次妃。帝尧因焉。至舜不告而取,不立正妃,但三而已,谓之三夫人。《离骚》所歌湘夫人,舜妃也。夏后氏增以三三而九,合十二人。《春秋说》云天子取十二,即夏制也。以虞、夏及周制差之,则殷人又增以三九二十七,合三十九人。周人上法帝喾,立正妃,又三二十七为八十一人,以增之合百二十一人。其位后也、夫人也、嫔也、世妇也、女御也。五者相参以定尊卑。26

郑玄以为周人后妃,一后、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一女御,成百二十之数。《周礼·九嫔》“九嫔掌妇学之法,以教九御,妇德、妇言、妇容、妇功,各帅其属而以时御叙于王所。”郑注有云:“女御八十一人当九夕,世妇二十七人当三夕,九嫔九人当一夕,三夫人当一夕,后当一夕,亦十五日而遍。”27而此数,与《昏义》所述正合,因此,郑玄以《昏义》“古者天子后立六宫”为周制,而不考虑此处是“古者”。若以此“古者”诘问郑君,郑君也会认为,《昏义》七十子后学所记,在衰周之时,故于周公制作礼乐之时,也可称古。因此,就算《郑志》答孙皓之言:“古者,据时而道前代之言。”也不是一个普遍原则,而仅仅针对孙皓所问的问题,即“诸侯五年再相朝”这一“古之制”中“古”字之意。

郑玄对经传中“古”的理解,凡与《周礼》无矛盾者,则无特别解释,与《周礼》有矛盾者,则据《周礼》而推为唐虞夏殷之制。这一特点,就是郑君注经“以《周礼》为本”的明确体现。

郑玄所做的,是五经的经文出现“异义”的时候,必须有一套解释的方式去消解“异义”,在五经之中,做为周公致太平之迹的《周礼》比较全备,所以,可以以《周礼》为本。郑玄把异于《周礼》的“古”都解释为唐虞夏殷之制,是以客观存在的历史上圣王之法的差别,来解释经文中存在的差别。也就是说,经文的解释是最终的目的,历史差别只是解释的手段。因此,当郑玄认为一些不同于《周礼》的“古”制是唐虞夏殷之制时,他并不是用经文去论证唐虞夏殷的制度或者构建其历史,而是以历史差别来解释经文,消弭、调和、平衡经文的差别。总之,经文是最终的目的,五帝三王法各不同,只是解释经文的方法与手段。

然而,在这一过程中,如果与今文十四博士之学相比,郑玄最大的不同,是他首先承认经书背后,有圣王制作时代的不同,并且正是这种不同导致了经文之间的差异。郑玄以《周礼》为本的注经方式,把经传中大量与《周礼》不同的内容理解为唐虞夏殷之法,是因为郑玄认为经文的背后有时代差异,而这种背后的时代差异,使整个五经体系的内部出现了一种时间意识,这种时间意识带来的结果,就是在经学内部构建起时间上具有连续性、制度上具有继承性的不同的圣人之法。也就是说,当把《尧典》从普遍性的圣人之法,还归于尧之法,把《禹贡》从普遍性的天下地理,还归于禹之法,把大小《雅》《周颂》从普遍性的诗歌,还归于周之法,即便仅仅将经文视为文本,整个经学体系所呈现出来的,主要便是从尧舜到孔子的多种圣人之法。郑玄并非有意识地要把整个经学从以《春秋》为纲的孔子法,变成以《周礼》为本的“多元化的圣人之法”,也非有意识地要把这一“多元化的圣人之法”变成一个历史过程,但是,当郑玄把《周礼》《左传》纳入整个经学体系之后,由于这些古文经典的制度、义理与两汉今文十四博士之学存在巨大的差异、矛盾,导致郑玄只能把这些矛盾理解为不同时代的圣人之法,由此而使经学的性质发生了根本性的变化。

郑玄注解经传之“今古”问题,正是据《周礼》定经义,而更明显的表现是郑玄在注经中,对那些决定圣人之法性质的各种重大问题,例如天下大小、诸侯国大小、诸侯多少、朝聘巡守之制、刑罚制度、衣服制度等等,都把经文异义转变为圣人异制,这使郑玄的经学建构对两汉十四博士之学产生了革命性的后果。


注释:

1班固撰,陈立注:《白虎通疏证》,中华书局,1997年,第447页。

2班固撰,陈立注:《白虎通疏证》,中华书局,1997年,第50、68、23页。

3范晔:《后汉书》,中华书局,1973年,第1757页。

4皮锡瑞:《郑志疏证》,吴仰湘编:《皮锡瑞全集》(3),中华书局,2015年,第394页。

5杜预注,孔颖达疏:《春秋左传正义》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第337、229页。

6郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第566页。

7杜预注,孔颖达疏:《春秋左传正义》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第338页。

8郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第225、1021页。

9何休注,徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第127页。

10班固撰,陈立注:《白虎通疏证》,中华书局,1997年,第67~68、74~76页。

11郑玄注,贾公彦疏:《仪礼注疏》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第34页。

12杜佑:《通典》,中华书局,2017年,第2707、2708页。

13房玄龄:《晋书》,中华书局,1974年,第1745页。

14郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第562、583、322页。

15郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第117页。

16郑玄注,贾公彦疏:《仪礼注疏》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第34、35页。

17郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第504页。

18房玄龄:《晋书》,中华书局,1974年,第1745页。

19何休注,徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第266页。

20郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第55、837、837、224、246页。

21班固撰,陈立注:《白虎通疏证》,中华书局,1997年,第444页。

22郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第545页。

23杜预注,孔颖达疏:《春秋左传正义》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第160页。

24郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第246、246、1002页。

25郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第30~31、31页。

26郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第125页。

27郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第116页。


原载《人文杂志》,2021年第2期。



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