贺照田 熊春文 狄金华:回到“乡村”:整体性视野与中国社会研究

选择字号:   本文共阅读 934 次 更新时间:2020-05-20 21:47

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贺照田   熊春文   狄金华  

贺照田:作为方法和中国人精神根基的“田园”与“乡村”

作为一个人文研究者,会非常有动力参加一个以社会科学家为主关于中国乡村的讨论,是因为中国过去几十年的成功可以说也是把中国人从“土”里拔出来的过程,与这种状况相对,我近年开始关心我们能否再把自己种回“土”里。而我所以关心这个问题,是我担心如果中国人离开了“土”的帮助,中国人在精神、身心方面能否长久支持下去?

任何社会要长期支持下去,都要有一个精神、身心的基础。2018年12月在北大文研院参加活动,听心理治疗专家说中国人精神疾病患者的比例已经从1990年代初的1%占比快速飙升到近年的17%。我想这是否可以理解为过去几十年中国的成就,在精神、身心方面是以消耗之前的积累为前提的,而如果我们在这方面不能有所改善,不能给中国社会奠定出一个能让现代社会结构下的中国人精神、身心安顿的基础,那么,照现在这样的势头发展下去,中国先前积累的精神、身心资源还能被消耗多久呢?而没有精神身心的支撑,中国社会又会如何呢?中国发展又会如何呢?

对这个问题的关心,使我从两个方向上展开思考,一是以今天中国城市社会形态存在为前提,思考通过一些什么样的努力,能让人在生活和工作中获得更多的身心滋养、意义感支撑;另外一个方向则是,我们有没有可能找到一种把今天中国人、今天中国社会重新种到“土”里的方法,通过这种“种”,让“土”和“自然”重新成为能更积极支持、滋养中国人精神和身心的资源。当然,我知道宗教应该是回应中国人精神身心问题的重要思考方向,但因为我宗教方面积累不足,故我对中国人精神身心问题的关怀便集中在如上所说的两个方向上。

狄金华为这次讨论所写的宗旨非常能抓住我。首先是题目“回到‘乡村’:整体性视野与中国社会研究”,在这样的一种乡村关怀视野中,我对如何把今天社会形态中的中国人、中国社会,如何重新种回“土”里的关怀与思考,我对曾经对中国人、中国文化非常重要的“田园”“山水”经验的再思考,才能被当然纳入其中;其次我非常高兴他把乡村的问题与乡村发展是否仅仅就是乡村的问题,或者说它是否仅仅是一个局部性、区域性的议题这一重要问题,以如此尖锐的方式提出来,并且还明确指出,所以如此,不只是因为农业产值在整体产值及农村人口在全国人口中占比的全面下降等这些变化,还和中国当代知识思想本身出了问题有关。

下面我就呼应金华关于我们知识思想在和乡村有关的认识方面出了问题的判断,谈一谈乡村所以在今天沦为政策性问题、局部性问题,文学研究和艺术研究所负有的责任。

在文学方面,我以为最有责任也最该检讨的方面,就是文学研究在讨论在中国文学史中具有重要地位的“田园”书写时的失败。比如,很多对中国田园诗开创者陶渊明推崇备至的文学史研究,都会说陶渊明崇尚自然,并举陶渊明作品为证。却不去细辨陶渊明的“自然”和魏晋南朝通常文人墨客所讲的“自然”关键性不同所在,和这一不同所具有的重要意义。

我们可以先来看一首陶渊明经常被举证到的、也常常被众多选本青睐的诗:

归园田居·其一

少无适俗韵,性本爱丘山。

误落尘网中,一去三十年。

羁鸟恋旧林,池鱼思故渊。

开荒南野际,守拙归园田。

方宅十余亩,草屋八九间。

榆柳荫后檐,桃李罗堂前。

暧暧远人村,依依墟里烟。

狗吠深巷中,鸡鸣桑树颠。

户庭无尘杂,虚室有余闲。

久在樊笼里,复得返自然。

举证者会因此诗陶渊明自己肯定地谈到“自然”,认为最好地支持了他们关于陶渊明宗尚自然的观点,却没有细辨这时通常关于“自然”的使用意涵是和“人为”相对,在这一意义上,“山水”当然可以说是“自然”,但这首诗中陶渊明所返的“自然”并不是“山水”,而是“园田”,也就是我们所说的“田园”。相比“自然”的“山水”,“田园”当然和人特别经营有关,属于陶渊明所说的“人境”。是以陶渊明此诗中的“自然”,并不是“山水”这样非人为的“自然”,而是和“尘网”“樊笼”相对。也就是,陶渊明并不认为“方宅十余亩,草屋八九间。榆柳荫后檐,桃李罗堂前。……户庭无尘杂,虚室有余闲”这样的人为之所,及其在这样“人境”中的生活,是“尘网”“樊笼”,而恰恰是这样的“人境”,这样“人境”中的“蔼蔼堂前林,中夏贮清阴;凯风因时来,回飙开我襟。息交游闲业,卧起弄书琴”(《和郭主薄》其一)生活,最让他感到“自在”。

与陶渊明非自然的“田园”让他感到“自在”,我们不妨看与陶渊明同时代的山水诗人谢灵运的经验,谢灵运一方面依赖山水,一方面在“山水”虽有一时的饱满、畅发,可说“外师造化,中得心源”,却又不能从中获得持久的身心慰安,因此发出“索居易永久,离群难处心”(《登池上楼》)的感慨。是以我们看到谢灵运痛下决心“持操岂独古,无闷征在今”,辞官归隐,他的隐居状态,我们通过他的《山居赋》等,可以了解他的归隐极有山水之乐。但他的传记资料告诉我们,他这种兼得山水、朋友之乐的归隐,仍没使他身心被有效安顿。由陶渊明和谢灵运的例子,我们可知“自然”和中国人精神、身心的关系,并不是一个简单问题,而是一个需要仔细思考的问题。

比如,陶渊明也好自然,但他的“自然”并不需要像谢灵运那样倚赖奇山秀水,而可以是:

拟古·其三

仲春遘时雨,始雷发东隅。

众蛰各潜骇,草木纵横舒。

翩翩新来燕,双双入我庐。

先巢故尚在,相将还旧居。

自从分别来,门庭日荒芜。

我心固匪石,君情定何如?

就是陶和入住“我庐”可每天看见的燕子,经过推己、移情,使燕子由“自然”而入“人境”,成为“田园”和他个人情感、生活的更有机部分。就是陶渊明的“田园”“人境”,当然不是与“人为”相对意义上的“自然”,但也不是一般意义上的“人为”,和一般意义上从“自然”到“人为”的过渡地带,而是“自然”之物在最少被人改变物性、又经人的劳动和生活变成人生活和情感有机部分,从而实现的对“自然”和“人为”都有所超越的“自然”与“人为”的交融。同样,

种豆南山下,草盛豆苗稀。

晨兴理荒秽,带月荷锄归。

道狭草木长,夕露沾我衣。

衣沾不足惜,但使愿无违。

因为他的“有风自南,翼彼新苗”等等,南山也已经既是“自然”,又是“人境”“田园”的延展、丰富。了解陶渊明是怎样以他超越“自然”与“人为”两分的“园田居”生活为媒介,转化周遭自然为“人境”“田园”的延展、丰富的,我们再读陶渊明最有名的这首诗《饮酒二十首·其五》:

结庐在人境,而无车马喧。

问君何能尔?心远地自偏。

采菊东篱下,悠然见南山。

山气日夕佳,飞鸟相与还。

此中有真意,欲辨已忘言。

就会想如下几个问题:如果此诗中的“真意”就是当时时代通常有的“返璞归真”“自然”之乐最高一类,他再怎么陶醉也不会“忘言”吧?事实上,不管是“菊”“东篱”“南山”“山气”“相与还”的“飞鸟”都是他“人境”生活所熟悉的,事实上也正因为熟悉,当多种熟悉要素不期而成惹他沉浸、遐思的图画与氛围时,他身心才能完全沉浸在当时、情味中,否则如南山等是他不熟悉的,他的“悠然”能这么持久、稳当,不受某种搅动吗?“飞鸟”“相与还”如不是他熟悉的,难道不会因这“相与还”的发现干扰他这要各方面因素凑合才可浑成的心景交融、物我两忘的状态吗?而因为他有上面所举“翩翩新来燕,双双入我庐”那一类的熟悉经验,“飞鸟”“相与还”才会不仅不干扰反增加他“悠然”的丰厚与情味,而“悠然”的丰厚与情味又会深深反哺他的身心与日常生活。也就是,陶渊明周遭的“自然”当然比不上谢灵运的奇山秀水,但当这些“自然”经过陶渊明归园田居生活的中介,而相当程度上成为既构成陶渊明“人境”“田园”,又打开“人境”“田园”、扩展“人境”“田园”、活化“人境”“田园”的一部分之后,陶渊明周遭很有限的“自然”便因为他和陶渊明“田园”的相互支撑,相互滋养、加厚,反给陶渊明精神身心带来——比谢灵运的奇山秀水带给谢的精神、身心的慰安与支撑——更结实且持久的支持、滋养。

也就是,只有当文学研究认真研究陶渊明的“自在”“怀文抱质”“抱素守真”是如何、又为什么是在非自然的“人境”“田园”实现的,相比谢灵运倾心自然的、“以形媚道”的山水,虽也能在与“山水”的往复中有所得,却终究未能突破“索居易永久,离群难处心”的瓶颈,才会思考,陶渊明的“人境”“田园”经验,和魏晋南朝以“自然”为中心的思考有关,也是对这一思考逻辑的拓展。如果像现在的文学研究这样,陶渊明被理解为崇尚“自然”,而“自然”又被理解为魏晋南朝通常理解的“自然”,陶渊明的独特经验便实际没有被面对,而这又意味着“田园”不同于“山水”对中国人精神身心的重要性没有被讲述出来,而“田园”作为安定中国人精神身心关键性场所的位置和文化意义,也就没有被讲出来。而文学研究中讲不对陶渊明的“田园”,“田园”所在乡村对中国人精神身心的重要性当然也就不容易讲深,不容易讲到关要处。这样,文学认识中的“乡村”,也便不再成为关乎中国人精神身心世界的根本。而如此也便意味着,中国文学研究讲不出田园对中国人精神身心世界、中国文化的关键性支撑、滋养,它实际上也就在以自己的方式参与着乡村在知识思想上的边缘化、局部化。

和中国文学史中一定会提到田园,但没找到足够适当的方式讲述田园同又不同,中国艺术史研究常常就不会提到田园。大家知道,中国绘画史通常把绘画分为“山水”“花鸟”“人物”三大类,这样的绘画史讲述“田园”“乡村”当然最多成为连带的问题,却不会成为需要正面面对的问题。但如果我们以上面提到的陶渊明《饮酒二十首·其五》“结庐在人境,而无车马喧。……此中有真意,欲辨已忘言”为例,我们会发现诗里有“花(菊)”“鸟”,有“山水”中的“山”“南山”“山气”。而当我们把这首诗作为中国绘画史的一个参照,我们就会注意到如下两个问题:第一,这些景物陶渊明是站在他的“园田居”看的;第二,这些景物所以对陶渊明在那样一种时刻构成那样的意义,和他平时——已经以他的“田园”生活方式为中介转化了这些“自然”景物和他自我的理解、感觉关系——密切相关。

如果说,在中国传统社会,文人、士人都不缺乡居生活经验,故这部分和田园、乡村有关的经验,在传统中国的艺术讲述中不用特别提出来讲述,那在这一切已经发生了很大变化的当代中国,在讲述中国绘画时再不特别正面展开处理——“山水”“花鸟”“人物”所以会对传统中国那么重要,所根基的下面这些基点性的存在,我们实际上不可能很好理解中国传统绘画和传统中国人的关系。就是中国传统士人、文人的日常生活、日常身心实际是通过“园田居”去安置的,“山水”“花鸟”和唐以后中国特别变形的“人物”画法,实际是在把田园乡居生活中人的精神身心进一步打开,并把田园所在的周遭“山水”“花鸟”转化为“田园”“人境”的有机部分,滋养和丰厚此“田园”“人境”与此“田园”“人境”中的“人”。现在讲中国传统绘画不讲这些(包括不足够正面突出讲传统绘画中不方便放置在“山水”“花鸟”“人物”分类,而跟田园很有关系的那些作品,该怎么进入、理解),而径直按“山水”“花鸟”“人物”分类去讲,其带来的知识、思想感觉当然也是去“田园”与“乡村”的。

相比乡村,中国现在关联“山水”但不关联“田园”与“乡村”的自然、环境、生态话语,不仅不弱势,而且相当强势,地方政府和资本的旅游开发,也近于谢灵运那样一种关于“自然”“山水”和人如何在此自然、山水中那样一种理解,这当中我们都看不到对“田园”、“田园”和中国人精神身心世界核心性关系的认识自觉。

现在流行的这些做法和理解,当年那么有条件的谢灵运就未能因之实现真正的“自在”,现在人实际在师法谢灵运,而非真师法被拔得很高的、并在不需要太多条件便极大程度实现了自在的陶渊明,实际上就是没有真正从精神身心角度思考——“田园”“乡村”曾经在中国人精神身心生活中所起的重要作用,并以之为参照思考——“田园”“乡村”在未来中国人的精神身心生活中可以担当的核心性功能这些重要问题。而追溯这一切所以形成,文学研究、艺术史研究和文学教育、艺术教育存在的有关问题,不能不说有重要责任。

我当然怀疑这种“田园”实际缺位的“乡村”“自然”思考,这也是我为什么在想如何把中国人种回“土”里,而不是种回“自然”的原因;也是我为什么觉得我们今天思考中国乡村未来,必需结合中国曾有的“田园”经验、“田园”视野,乡村才能对中国人精神身心生活构成更关键、有效的支撑。

但如上所说,并不等于当代就没有把今天的我们重新种回“土”里的思考,下面我分享台湾钟永丰所写、林生祥所唱《种树》的歌词:

种给离乡的人

种给太宽的路面

种给归不得的心情

种给留乡的人

种给落难的童年

种给出不去的心情

种给虫儿逃命

种给鸟儿歇夜

种给太阳长影子跳舞

种给河流乘凉

种给雨水歇脚

种给南风吹来唱山歌

我第一次听《种树》时,前半部分我还好,但从“种给虫儿逃命”开始,我被震住了,因为它很自然就跳脱了人类中心,就带着我融于了乡野、自然,特别是最后一句“种给南风吹来唱山歌”,让我一下想起陶渊明和“南山”的关系。

沿着这样的感觉出发,衔接陶渊明当年如何获得自在的经验与思考,我相信我们可以在现代仍然把自己种回“土”里,并在这当中获得一种关键性滋养和支撑。

如此,乡村中国也就不会再是人们意识中“悯农”的场所和作为一般性城市生活补充的“农家乐”,而仍然是我们精神身心文化的根基与支柱。




熊春文:农业社会学背后的整体性关怀

中国的传统士人一定要回到田园,山水不行的,田园可以承接中国人安顿精神的诉求。最近这两年,我主要是在弄农业社会学,这可能是一个新东西,因为原来只有农村社会学。结合我对农业社会的理解,回到这次圆桌会议的主题,我来谈点我的体会。

刚才贺照田老师说,中国古人可能比较容易理解城乡是一个有机的整体,因为哪怕是做了再大的官,他最后还是要回到乡土去;相反,今天在座的很多同学可能会觉得这是一个很难理解的问题。我们的生活世界,从小到大的经历可能很难让我们理解,“乡村作为整体性问题”是什么样的问题。我是来自农业大学的,我给大家报告两组数据:第一组是中国农业大学接近70%的是女生,这个数据或许大家不是那么惊奇,因为中国的教育比较适合让女生脱颖而出;另外一组数据则是中国农业大学接近70%的学生是城市户籍,这个数据具有重要意义。比如我们在农大做社会学,农村是我们的优势和特点,所以我们会开较多的跟农业农村有关的课程,也经常让学生到农村去调研。这些年越来越发现,学生对于这个设计会感到很困惑,也觉得很困难。他们说,我们从小到大在城市生活,不知道农村是什么样的,为什么要上这么多农村社会学、农业社会学的课程,做农业农村相关的调研?他们会觉得(乡村)对他们来说是很远的事情,他们将来就业也不会在农村,他们分不清楚小麦和韭菜,玉米、高粱也分不清楚,这些似乎不重要。如果说不是因为农业大学,不断地跟他们讲农业社会学、农村社会学,不断地把他们丢到农村里面去,他们可能这辈子都不需要跟农村接触,也不需要了解农业。

农业社会学怎么来的?看起来农业社会学似乎是在农村社会学之外建立的一个新的东西,但它起来的时候恰恰有一种整体性的思维。农业社会学是1970年代末在欧美出现的。一个主要的原因是二战之后因为快速的工业化和城市化,传统意义上的农村没了,一大批原来搞农村研究的学者不得已要寻找新的出路。因为没有了研究对象就意味着要下岗,所以欧美农村社会学在20世纪70年代有一个很大的转向,一部分改行做发展社会学,跑到第三世界国家去做农村社会学,美国的一大批赠地大学的农村社会学即是如此;还有一部分人则回到农业问题,创造了农业社会学这个概念。他们说虽然农民和农村越来越少了——美国只有两百万职业农民,农业在GDP中的份额也越来越低了,农村也没有几个人了,没有所谓的社区生活了,但是所有的人都要吃饭,不管你是在农村还是城市。一大堆社会学家因为转岗的要求来琢磨,发现农业这个问题不仅仅是技术问题,也不仅仅是原来的经济问题,它可能背后有更为复杂的、怎么跟社会结构打交道的问题,比如城乡社会中我们每个人的日常生活如何为继,你如何吃得饱、吃得好,粮食安全、食品安全如何得到保障,乃至农业工业化对于生态环境的影响、转基因技术关系的生物伦理问题以及对于人类的影响等等问题。对于这些问题的关注构成了农业社会学的基本内容。所以说,农业社会学从一开始就认为农业的问题不是单一的局部问题,不是一个分支的问题,它是一个整体的关系到所有人的日常生活及其质量问题;甚至还有可能是全球体制(比如跨国的粮食体制、食物体制)的问题。农业问题在这个意义上是整体性的问题,从种子到收购,从生产到消费,背后有一系列非常复杂的力量在起作用,所以原来关注农业,主要是农学和经济学的研究范畴,单纯地去考虑生物技术和土地、资本、劳动力几大要素就不够了,这便是农业社会学的起源。农业社会学在美国和欧洲的发展,从开始自称为“新农村社会学”,后来逐渐独立门户,成为一门显学。今天的欧美国家基本上没有农村社会学而只有农业社会学了,看起来农业社会学在西方的起源是以乡村的消失为前提,其发展也似乎跟乡村没多大关系,但在中国,至少就目前而言,仍有它的复杂性,这一点我一会儿还会再阐述。

在农业社会学的理论传统里面,我非常关注韦伯。以往学界注意韦伯,主要是关注他的《新教伦理与资本主义精神》以及《经济与社会》这两部鸿篇巨制。实际上韦伯在早期大部分时间都是在研究农业问题。他的博士论文是关于中世纪经济史的,讲师资格论文是《罗马农业史》,后来还写了一部题目就叫“古代文明的农业社会学”的书。他在柏林大学刚开始的时候教的是法学,但他对法律问题并不感兴趣,后来跳槽到弗莱堡大学当经济学教授。为什么能去弗莱堡当经济学教授呢?主要是因为他工作之后参加了很多关于农业工人状况的调查,写三卷本(每卷900多页)的调查报告,发表了《农业工人状况调查》《易北河以东地区农业工人状况调查》等文章,很快成为了农业问题的研究专家,弗莱堡把他请过去了。在弗莱堡,他做了一个非常著名的就职演说,叫《民族国家与经济政策》。里面讲的最核心的观点就是农业的问题不仅仅是经济的问题,更是一个政治问题,同时还是一个涉及到文明延续的问题。韦伯认为,当时易北河以东的农业问题关系到德国将来的走向。德国能不能成为一个大国,能不能顺利地走向资本主义,关键在于两个阶级之间的力量拉扯:一个是容克地主阶级,他们属于没落贵族,正在走下坡路但仍然握有政权;另外一个是正在上升的资产阶级,但还不够成熟,不足以成为德国现代化的担纲者。此外,韦伯看到易北河以东的农业问题还涉及到德国文明的存续问题,当时的德国也在迅速地城镇化、工业化,农民用脚投票,容克庄园里面的农民大部分都跑到城市里面去了。农业没有劳动力了怎么办?于是大量的波兰农民进入德国。韦伯担心,这样下去会导致德国文明的退化。我讲这些是为了说明,韦伯所开启的农业社会学传统从一开始就拥有一种整体性的、宏阔的视野。

刚才飞舟老师讲了,从乡土中国到城乡中国再到城市中国,这不是一个进化论。韦伯对于德国农业问题的解析可能给大家的印象德国要走向工业化、城市化,或者他说的资本主义化,似乎是一个进化论的路径。实际上,韦伯自己认定,他是历史主义学派的传人,因此决不会认同进化论。《古代文明的农业社会学》一个直接的论战对象是经济史学家毕歇尔(Karl Bücher),当时他出版了一部《国民经济学的崛起》,基本观点认为,人类社会的经济由古代的“家宅经济”进化到中世纪的城市经济,再到现代的国民经济三个阶段。韦伯考察整个环地中海地区农业文明的发展轨迹后发现,古代社会最核心的文明是城邦文明,之后才导向中世纪的田园封建文明(或者说是乡村文明),中世纪完了之后才到城市工业社会,换言之,是一个从城邦文明到乡村文明再到城市工业文明的循环。它背后有非常复杂的社会文化条件和政治军事因素,所以韦伯认为,考察农业的发展要特别重视他称之为“非经济的因素”。具体地说,韦伯特别强调几个因素:一个是政治的权力斗争,文明所处区域的政治特征;第二个是社会结构,这个文明的主导阶级要把农业带往哪儿,要把经济带往哪儿;第三个是他认为最核心的因素,也就是背后的宗教文化因素,他称之为“担纲者阶层的行动伦理”。我认为,韦伯的洞见和方法对于理解中国的农业问题有很好的启发意义。中国的农业问题相较于欧美而言,有它明显的复杂性,这个复杂性在于它绝不可以像美国那样直接用200万人来进行大规模的农场化,消灭农村;这个复杂性既在于中国的区域差异非常大、中国独特的城乡社会结构,也在于中国的文明根基“衰而不亡”,间或还颇有生机。

下面我举几个例子。最近这几年因为要做农业社会学,我跟一些搞自然科学的人合作,可以很好地说明农业社会学的特点和用处。我们学校有一个院士,他推动了一项工作,就把学生放在农村、建立科技小院,要求学生住在村子里面。他们原来主要是做科学实验,偏重在技术方面,比如水肥一体化、测土配方、作物育种等等。后来他们发现,光有技术不行。比如他们要搞实验,需要把农户的田地流转到一整块,规模化经营,好做对比实验,但怎么说服农户把田交给科学家成为了一个问题。而且还有更麻烦的事情,就是农民地里面全是自己家的祖坟,你搞“吨粮田”、搞机械化,你的机械怎么过去?这些问题都需要具有社会科学思维的人进去才能得到较为妥善的解决。我的理解,在中国,如果没有一个对于农业背后乡村问题的深度了解,是解决不了农业现代化的问题的。在这个过程中,农业社会学相较于农业技术科学和农业经济学,其优势恰恰在于它的整体性思维。再比如中国的粮食安全问题,总量的问题看起来不是很大,食品安全问题有更大的隐患。我们在调研中发现农户“一家两制”的行为非常普遍,他生产的东西自己吃很环保,卖给你的就不好说。可是从整体上讲,农民自己终究也是受害者,因为随着农村商品化的进程,农民自己种自己吃的东西不到消费总量的10%,更不用说大部分农民工在食物上都是纯粹的消费者。这就涉及到中国独特的城乡社会结构。当农村的青壮年都跑出去之后,农业没有劳动力这个问题怎么来处理?国家和很多地方政府的讲法就是运用现代化的科技手段,机械化、规模化种植来解决。且不说中国山地和丘陵是否适宜规模化,就问谁来规模化?很多人说资本下乡,好像谁有钱谁就可以包地,资本进去首先要处理的是当地复杂的社会网络。实践中10个老板下乡做农业有9个血本无归,这样的例子太多了。即使包下地来了,采用公司化的方式运作,最后发现你的作物长得差不多的时候也被偷得差不多了,而且农民还光明正大,他不认为这是可耻的事情,偷你的东西根本不叫偷。还有,你会发现公司农业的雇工也是“一家两制”,给自己种地和给老板种地是完全不同的两种状态。雇工经营,你没办法监督他磨洋工,不像我们在工厂里面上班,标准化流水线。他跟自己干活一天可以锄一亩地,给老板就只能三分地,或者锄了等于没锄,将来地里的草比作物长的还高。这样的例子也是数不胜数。

我大概说这些。总之,所谓从整体性的思维来理解农业问题,哪怕我们要吃饱、吃好、吃健康这样的基本问题,其实也不是那么简单的技术问题和经济问题。


狄金华:人口流动、治理规则与乡村社会治理

我先从刘守英老师讲的乡村问题研究现在是一个最好的时机说起,每一次从政策层面关注农村问题时,可能往往都不是农村自身出了问题。我们从最近两次的乡村建设政策为例来讲,新世纪之初进行新农村建设,是因为1997年金融危机之后城市里面出了一系列的问题,出现了生产过剩和资本过剩,于是我们看到了一个以新农村建设为政策目标的工作,它事实上是在特定宏观背景下一些工业产业与产品向农村的转移;最近乡村振兴战略的提出与推进,大的背景则是2008年华尔街的金融危机和延续着的城市工业过剩。我们看到政策层面对乡村的关注往往是因为乡村之外的东西出了问题,政府试图通过调整乡村或城乡关系来应对这些问题。

在这种格局之下,我们如何回到乡村中间去,如何以乡村为本位来看乡村?当我们进入乡村时,我们首先要破除原来对乡村理解的误区。第一误区是关于人口的流动。通常人们认为,人口的流动是从农村向城市的单向度流动,是线性的流动,但事实上农村人口的流出并不是线性的。刚刚几位老师都讲到,这种流动并不一定是线性的状态,不是说出去了就一定不回来,或者我直接地、顺利地出去。在我的调研经验中,人口作为一种要素的流动具有多种可能性。飞舟老师刚刚讲的就是一些本地人陆陆续续地回来,间断性地回来。另外一方面,以我的老家——一个江汉平原的村庄为例,我们既看到了本村的人陆陆续续离开村庄进城了,留下的人越来越少,但同时也发现它并不是完全空心化,期间充斥着相当数量的外地人。我的老家是江汉平原的一个农村,去县城还很远,它完全没有所谓的区位优势,如果非要罗列它的优势,可能就是靠近省道,但这个优势其实在很多地方都已经不算优势了,很多地方在交通上面远远超过它。迁移到我们村的外地人都是从四川、重庆来的移民,也有从宜昌、恩施等山里面慢慢搬迁出来。他们在这个地方买房子,买这个地方的地,形成了一种人口流动的独特路径——不是从乡村向城市移民,而是从山区乡村向平原乡村的移动。这说明在今天城市化、工业化的背景下,乡村人口的流动具有多种谱系。这些移民移入到平原乡村的村庄之中,就会改变他们原来在山上耕地面积少、交通不方便等诸种状况。除此之外,还有一种新的样态就是这些年有很多在城里的创业者开始往乡村去。上述的这些人陆陆续续返回或进入到乡村,这对我们原有的认知形成了挑战:我们一方面强调许多的人和资源从乡村流出去了,但我们又看到很多的人和资源又进入到乡村来,进来的这些人和资源是否会起到很好的效果,以及如何能够起到好的效果,这是另外一个需要讨论的问题。

我们还是回到人上面,人并不是完全都走了,有一些人是留下来了,还有一些人是进来了,这些留下来和进来的人是否都可以解决乡村发展的问题呢?先从留下来的那一波人讲起,就像刘守英所老师看到的,你让他去养头牛,他看你两眼;他家里有地,但你发现他几乎不种或者他基本只种可以满足口粮的地,其他的也不种了。你问他为什么不种,他说我去城里面打两天工的钱比种一年地的收入还多,但你发现他也没去城里挣钱,他在那里听音乐。这个时候,他其实是用这种城市对劳动的定价来预期他的收益,进而产生了一种新的闲暇——他宁可在这儿闲着,也不会干点农活。这与我们之前对乡村社会中农民行为的认知是不完全一样的。正是因为如此,我们认为,人留下来未必能像我们所预期的留下来就能解决乡村发展的问题。

其次,进来的人是否能解决这个问题也还要仔细讨论。从移民来看,如果他们想在这儿扎根,则一定要建立起跟现在村组内村民之间的关系。在乡村社会之中,建立关系最典型的方式就是随礼,所以移民一定要随村组内所有人的礼。在村子里面谁家的红白喜事,他们比所有本地人都更加积极地投入进去;相反,本地人则未必,因为他们可能预期着自己要离开村庄进城,有了这个预期很多时候他们并不会随所有人的礼。这样,我们看到本地人和外地来的移民在村庄社会中的行为就存在了一定的差异,这对地方社会发展和地方社会治理都产生了复杂的影响。这里我举一个小例子。我在江汉平原做博士论文调查的时候就发现,本地人和外地移民之间围绕房屋的屋界和地界往往出现纠纷,相反本地人之间现在几乎是没有任何矛盾。我当时很奇怪,外地人既然想在这里站住脚,为什么还要同自己的邻居发生矛盾呢?调查之后我们发现,作为纠纷一方的本地人其实并不看重“地界”本身,他们不能容忍的是外地人竟然敢跟他闹。负责调解的村干部给我讲,在1980年代刚刚分田到户的时候,本地人之间也像今天外来户一样经常发生纠纷,当时村民们想,田地分到各家各户,这是要祖祖辈辈传下去的,今天他要是让出了这一寸地,以后他子子孙孙就再也要不回来了,所以他们分寸必争。1990年代之后,本地人就不再为地界田界闹纠纷了,大家都“想通了”——我们一定会出去(城里),即使我这一代出不去,我儿子也会出去,何必为了这个地界田界来争呢。我们进城卖掉老家房子的时候绝对不是因为少这一寸的地而少卖钱;既然如此,为了今天的地界田界而使邻居两家之间关系闹别扭了不划算。在江汉平原的大部分农村地区,在1990年代之后村落内部的关联变得极为松散。为什么2000年之后,外地人过来这里要过“安生”日子却又一定要闹呢?事实上他们扮演的是当地人1980年代的角色,他们从山里面出来,认为这个地方好——田既大又成块,交通也方便,所以我的子孙在这个地方驻扎下去。他们的逻辑跟1980年代本地人的逻辑一样,要为子孙守得每一寸土地。从这个争夺的逻辑背后,可以看到个体跟村庄的认同其实是极其重要的,外地人的行为只是从一个反向的逻辑证明地方认同观念对地方社会发展和地方治理产生的重要影响。

外来资本进入到乡村也会面临类似的情况。资本下乡做农业一般都要雇工,这些雇佣人员的构成某种程度上决定着他是否能挣到钱。如果老板是完全按照制度化的方式来进行管理,那他一定没有办法融入乡村;如果他要融入乡村,他一定要跟乡村比较重要的人建立某种特殊的关系,结拜兄弟,或者结拜其他的关系。如果没有这个关系的构建,就会将农场整体打包给当地人来委托其管理。他的经营是否成功,雇佣什么样的人也是非常的重要,否则就会出现当你种的玉米快要成熟的时候,全村的人都不约而同地去偷你的玉米,大家好像不偷你的都觉得自己亏了。本地人自己种玉米,本地人绝对不会偷的,充其量说家里没玉米吃,随手掰两根玉米回去煮着吃,绝对不会拎着蛇皮袋一袋又一袋往家里拎。

刚刚举的例子和分析事实上说明进入乡村中间的人和各种资源主体是否跟村落之间发生有效关联对于乡村的发展和治理说来极其重要。当然,这背后也涉及到一个更为根本的问题需要反思。我们总认为现在乡村的各要素都在外流,但我们忽视了更多的要素在回流。刚才讲的是人,其实还有资源——这些年通过转移支付、精准扶贫、各种项目资金进去的以及通过资本下乡方式进去的都已经不少了。这些要素大量回流之后能否自然地形成乡村的复兴?不尽然,它还取决于这些要素是否能够重新完成乡村社会内部的社会结构和社会关系的再生产。这一点极其关键,也是乡村振兴与乡村建设最难的工作。这些要素进入乡村之后如果不能促进既有结构与社会关系的再生产,甚至反过来破坏这些关系,那它们的进入只能导致乡村社会各种问题的激化。

第二点结合我自己做的基层治理谈一下这些年乡村所发生的变化以及当乡村没有办法完成社会意义再生产时可能为乡村治理带来的危机。

关于传统中国的基层治理,前几年有一个争论,讨论“皇权是否下县”,关注的焦点是在基层治理中是否有国家的官员和权力的触角,分析的切入点主要还是在乡村的基层治理中是否有国家的代理人在场。这是一种研究视角,在我看来,这种关注治理主体的视角可能会遮蔽治理中的一些关键性要素。相比之下,我更愿意运用的治理规则的视角来展开分析。在这种视角下,什么人在治理不关键,关键的是用什么样的规则来进行治理,究竟是用地方性的规则还是用外来的公共规则来治理,这比治理者本身是否拥有正式的体制身份可能更为关键。因为我们在经验层面总是能够看到,治理者身份的界限往往并不是那么清晰的,他可能既有体制内的身份,也有其他的关系,有些时候他体制内的身份恰恰是因为他非制度的、非正式的关系所带来的。

从治理规则的角度来看,朝廷在乡村基层治理时并没有将超地方性的规范强行在地方推行,这在法律史的研究中业已有较多的研究。他们发现,县官一般是不介入地方纠纷的处理,而是由地方社会依据地方的规则自行调节。依据情理法则而形成的规范成为地方社会秩序的主导,同时以亲亲尊尊为核心的礼制同乡村社会中人们的日常行为中的差序格局特征具有同构性,这种基层的治理被黄宗智和李怀印称之为“简约治理”和“实体治理”。这种治理形态延续了很长一段时间,在当代的治理实践就是“民不告官不究”,最典型的表征就是国家对村庄内部土地调整的治理。如果村民们一致同意调地,村庄是可以进行调地的;甚至有一小部分人不同意调地,只要他们不诉讼,不上访,政府也睁一只眼闭一只眼,任由村庄自行进行处理,哪怕有些措施执行得并不符合政策。1990年代中期之后,这种治理形态就开始发生了很大的转变,国家开始比较强行地推动公共规则进入乡村。这一转变与1990年代中期乡村干群关系的紧张有直接的关系。面对干群关系的紧张,国家自上而下推动依法治国,法律这种外来的公共规则在很大程度上约束了基层的官员,基层官员必须按照这个规则来行为。这一改变最重要的后果就是当这个公共规则进来之后,原有地方规则内在的等级性被打破了。

我们都知道,所有人在互动的时候背后都会建构一个行为的合法性,前不久刘世定教授在他的一次讲座中就指出,每一个人都是携带着自己的规则来与他人互动的。我所要强调的是,规则与规则之间是具有等级性的。乡村中的人们都知道,道理之间有大道理和小道理之分,规则之间的等级性是由地方性的权力和权威来维系,当公共规则进入乡村之后,它建立的是普遍性秩序,强调对所有人一视同仁,这与地方社会的公平正义观是不一定相契合的。刘志伟教授在研究明朝税赋的时候就强调,朝廷在税赋的分担上特别强调针对家庭人丁的多寡、产业的厚薄来进行差异化对待,明代税赋中的 “纳粮当差”就呈现了这种差异。由此,我们可以看到支配行动发生的公平观并不是一个绝对意义上的公平,而是一个与身份甚至情景相对应的正义。

今天做基层治理的学者都知道枫桥经验,枫桥经验的核心其实是“有问题不轻易上交,而是在地化解”。既然是在地化解,则一定不能完全按照条条框框和制度来一板一眼地执行。枫桥经验背后所呈现的是上层与基层(地方)治理的双轨制。在这种治理结构中,地方性的规范能够执行一定有一套与之相匹配的组织结构与组织制度,比如基层干部中有一定相当比例的从村干部中选拔上来的干部,这一批人谙熟地方事务的处理之道。在很多地方,这些人构成了乡镇管区干部队伍的核心。这种治理的双轨特征在当下逐渐变成了单轨,即政府开始用公共规则替代地方性的规范。当适用于城市的、普遍性的公共规则往下延伸到乡村时,公共规则的善果往往未先得,而恶果却先得。这种双轨变单轨,首先导致的恶果是乡村社会内生的具有等级性的社会规则体系发生坍塌。当内生的等级性秩序坍塌时,每个人为了追求自己的利益就会将符合自己利益诉求的规则拿出来,由此低成本地达成有效一致变得不可能,农民的机会主义被不断放大,“为了自己多得一块钱,哪怕由此带来其他人多付一万块钱的代价”也可能发生。为了应对这种治理规则等级性坍塌带来的治理成本过高的问题,很多时候基层引入灰色势力来参与治理。灰色势力参与地方治理,事实上是当没有体现合法性力量可以维系不同规则之间的等级与有序时,灰色势力客观上依据其拥有的恶与黑的势力来重塑规则内部的等级性和秩序,当然这种重塑未必与地方社会的正义观相契合,这也恰恰构成了当前扫黑除恶的背景与前提。

规则内部等级性的坍塌也构成我们去理解今天诸多农村制度变迁的关键。比如,这两年关于农村土地有一个非常重要的制度创新就是农田按户连片耕作,这是湖北荆门的经验。我们去荆门农村调研后发现,按户连片的问题其实也就是乡村规则内部等级体系坍塌后,农民围绕农地经营进行的制度创新。在荆门,我去一个小组长家调研,他说按户连片让他的地块少了很多,我们到他的地里一看就明白了,按户连片解决的并不是一般人所说的规模化问题。他家的一片地集中后仍然有十多块,每块只有1~2分。我站在地头,问他哪些是他的地,他说地里正在放水,水能流到的地方都是他的。看到这里我就明白,按户连片核心解决的问题不是分散地块难以机械化的问题,而是解决相互性的问题,他放水、播种和收割都不用从其他人的田里过,也不依赖其他地块农户的农时安排。为什么相互性的问题在这个时候变得很关键,因为以前有小组长和村干部,这些村组干部可以也能够进行有效协调,人们也知道什么是大道理什么是小道理,小道理是说不过大道理的;现在你会发现规则之间没有等级性了,每个人都会把自己的利益放在最重要的位置,这样治理与协调变得成本极高。按户连片其实就是在这个背景下通过调整土地的空间形态,从某种意义上要解决规则等级性坍塌带来的治理困境问题。

当我们重新回到乡村治理的过程中,我们会发现,我们要去处理的不仅仅是一般意义上的农业问题和农户生计问题,而且也是跟这一套乡村规则体系、社会价值有诸多关联的问题。在这个意义上,乡村所勾连出来就不再仅仅是产业、区域和个体的问题。

(作者:贺照田,中国社会科学院文学研究所研究员;熊春文,中国农业大学社会学与人类学系教授,北京大学人文社会科学研究院访问教授;狄金华,华中科技大学社会学院教授,北京大学人文社会科学研究院访问教授)



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文章来源:本文转自《中国农业大学学报(社会科学版)》2020年第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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