陈壁生:经史之间的郑玄

选择字号:   本文共阅读 158 次 更新时间:2020-03-25 15:35:21

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陈壁生 (进入专栏)  

   摘要:两汉今文经学强调六经折中于孔子,经学为孔子所立之法。汉末面对《周官》、《左传》等典籍的传播与兴盛,郑玄把古文经典纳入经学体系中。郑玄的注经目标,是“究先圣之元意”,其基本背景,是体现在《汉书•艺文志》中把经学理解为“王官学”的体系。把经学视为王官学,容易导出经学就是历史。而在郑玄的体系中,经书是自伏羲至孔子所遗的文献集合,而历史只是理解经书的一种方式,做为文献的经书本身是独立的。经书的独立性与解经方法的历史化,既维系了经部的独立地位,又塑造了传统的经史传统。

   关键词:郑玄  经学  史学

   中国文明的核心特征之一,是其经史传统。具体到思想研究中,经与史关系如何,极为复杂。晚清之言经史关系,今古文经师皆推至极端。廖平据西京今文经学之说,以为六经皆孔子为后王立法之空言,其《尊孔篇》云:“以经为古史,则刍狗陈迹,不足自存。”他认为经与史相反,史是已行之事,经是载诸空言,因此写了一本《孔经哲学发微》,认为:“哲学名词,大约与史文事实相反。惟孔子空言垂教,俟圣知天,全属思想,并无成事,乃克副此名词。…书名《孔经哲学》,示非史法。”如其所言,经之所以为经,正因与史相反。章太炎据《汉书•艺文志》至章学诚的传统,以为六经皆史,章氏在演讲《经的大意》中说:“六经都是古史。所以汉朝刘歆作《七略》,一切记事的史,都归入《春秋》家。可见经外并没有史,经就是古人的史,史就是后世的经。其《国故论衡·明解故》则云:“《六经》皆史之方。”但事实上,此二者皆晚清经学革命、纯化经学之论,若如廖子之说,魏晋之下难称经学,若如章氏之论,中国典籍本无经部。回归到中国古代学术的内部,在这两端的认识之间,郑玄的经史关系,与此二者皆不相同,而且,在一定程度上正是郑玄的经史观进入中国文明史,参与构建了中国文明。

  

   今文经学:六艺“折中”于夫子

   郑玄对经学的理解,其基本背景是两汉十四博士今文之学。因此,要在这一背景中认识郑玄。

   司马迁作《孔子世家》,述夫子圣迹及制作六艺之后,感叹夫子之为“至圣”曰:“自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣。”在司马迁看来,夫子之为至圣,是将帝王所遗六艺进行“折中”,“折中”之义,《史记索隐》引王师叔云:“折中,正也。”又引宋均云:“折,断也。中,当也。”如果孔子仅仅是整理先王所遗的六经,而五帝三王各有立法各自不同,那么,删述六经还先王旧法,便谈不上“折中”。夫子之所以能够折中六艺者,正在于先王之法虽然各自不同,但经孔子删削之后,不同的圣王之法彼此互相照应、补充,构成共通的一套法。

   “中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣”,具体到两汉今文十四博士之学,其基本思想前提有几个方面。一是就圣人立法而言,孔子之前,虽然有长久的文明史,尤以周文最盛,但孔子综合前圣之大成而为“至圣”,“至圣”之“至”,是针对孔子之前的尧、舜、禹、汤、文、武等立法圣王而言。《中庸》云孔子“祖述尧舜,宪章文武”,(《礼记•中庸》)宰我云孔子“贤于尧舜远矣”,子贡云孔子:“由百世之后,等百世之王,莫之能违也。自生民以来,未有夫子也。”有若言孔子:“自生民以来,未有盛于孔子也。”(《孟子•公孙丑上》)因此,孔子能综合前圣,而立一王之法。

   二是就法而言,折中于夫子之六艺,有二层不同的意义,第一层是六经的材料本身,并不是夫子“制作”的产物,而是古代圣王之遗。如古者诗有三千余篇,皆是先王之法,而孔子所取,“上采契后稷,中述殷周之盛,至幽厉之缺”,孔子之《诗》,包括契、后稷、殷、周之事,先王之事既存,孔子之法亦在其中,此即孔子删《诗》以折中之也。又如古者帝王诰命,残存甚多,孔子编《书》,“序《书》传,上纪唐虞之际,下至秦缪,编次其事”。孔子之《书》,包括唐虞、秦缪之事,先王之事既存,孔子之法亦在其中,此即孔子删《书》以折中之也。至于《礼》,《孔子世家》云孔子“追迹三代之礼”。而《易》,更是“人更三圣,世历三古”。就算是孔子所“作”的《春秋》,所据材料,《感精符》、《考异邮》、《说题辞》皆云:“昔孔子受端门之命,制《春秋》之义,使子夏等十四人求周史记,得百二十国宝书。”经孔子制作之《春秋》,其事则齐桓晋文,其文则史,但是,孔子一字褒贬,其一王之法即寓于其中。因此,五经的第一层意义,是孔子之前的圣王之法。如果排除十四博士经说,而纯以经书文字言之,则据此经书文字,可以考孔子之前的法典,若以今人史学眼光观之,孔子之前的圣王之法,则是孔子之前的历史。但是,五经的意义不是由材料本身自然呈现出来,而是由其中的思想价值呈现出来,就像火石的意义不同于石头,用在建房、铺桥、造路,而是其内部蕴含的火花。因此,“折中于夫子”的意义,就是经过孔子之后,五经之学成为“六艺”。经与艺不同,经是文字构成的书籍,艺是思想转化为教化。因此,“折中于夫子”的第二层意义,也是经学意义,即在于经过夫子删削制作,六经作为古代圣王之法之遗,其内部各不相同的历代圣王之法,统合于孔子一身。六经题目不同,旨意殊别,其中圣王之法时代不同,不相因袭,但经夫子折中,经书大义,相通无碍,互相发明,甚至典章制度,也同条共贯,彼此照应,互相补充。六经之中,《尧典》述尧舜法,《禹贡》述禹制,《商颂》言殷事,《周颂》述周制,《春秋》言夫子大义,但经夫子“折中”,即无彼此龃龉。虽然汉世自经学博士衍至十四家,同一经书,家法不同,说经自然不完全相同,但是彼此之间并无根本性的重大矛盾,其不同者,可统一于石渠阁、白虎观,如此,则经学并无根本性的危机。白虎观诸儒集议而成《白虎通义》,留存至今,观其援引经书,大立典章,凡爵制、五祀、社稷、礼乐、辟雍、封禅、三纲六纪诸方面,皆据经纬以立制度,不因三王异法而致使典章不一。凡此种种,既有皇帝称制临决之效,但更是夫子折中六艺之验。

   在司马迁看来,夫子之所以为“至圣”,正是因为“中国言六艺者折中于夫子”。六经既经夫子之手,则非先王旧史,而合在孔子新法。在两汉今文经学中,“经”是常道,不是历史,六艺既经夫子“折中”,故两汉今文经说,无论天下大小、封国大小、诸侯之数、天子之官、朝聘与巡守、刑罚制度、冕服制度,都有比较统一的理论,这些理论,汉代政教中施行的方式多样。如天下大小,汉人皆知汉之天下非经说之五千里,但是无妨于政教。如封国大小、诸侯之数、天子之官等方面,汉代不一定皆施于政教,盖以汉人尊经,重点本不在礼制也。如冕服制度,欧阳、夏侯之说不同,明帝可以两用之。但是,《周官》、《左传》出于山崖屋壁,跻在群经之列,由于其制度礼乐与今文家说完全不同,如天下封国的大小,《孟子》、《春秋繁露•爵国》、《礼记•王制》、《白虎通•爵》皆云公侯方百里,伯七十里,子男五十里,而《周礼·大司徒》言建邦国之法,公五百里、侯四百里、伯三百里、子二百里、男百里,有了《周礼》、《左传》,汉代博士今文之学中构成一代典法的内容,许多遭遇到了根本性的挑战。最终是郑玄直接面对这种挑战,重铸整个经学体系。

  

   郑玄:“究先圣之元意”

   从郑玄注经中可以看出,郑玄把宗旨不同的诸经纳入一个共同的经学体系,必须找到不同经典的经文,甚至是同一部经典(如《礼记》)不同篇章经文的某种“共通性”。两汉十四博士之学的“共通性”在于认为群经都是孔子立法,虽有三代异制,但终统合于孔子一圣,虽有经书异说,但可折中于临朝称制。而在郑君注经,不但要解释经文,而且要调和经文异义异制,而其调和之法,即是重新在经文之中,寻找可以理解所有经文的“共通性”。寻找这种“共通性”,必须放下今文博士之学经有数家,家有数说,至于章句繁多,学者疑而莫正的经说,直接回到经文本身,通过注笺经文,分析、采择经说,重新整顿整个经学体系。

   所谓“直接回到经文本身”,在郑玄之前,最明确的表述来自刘歆。刘歆批评太常博士,即云“信口说而背传记,是末师而非往古”,此语实包含了中国经学史上整套经学的转变。口说与末师,传记与往古,构成了两种性质完全不同的经学。简言之,前者是两汉十四博士之学,皆为汉师经说,重大义,依赖师法、家法传经,是口耳之学;后者是汉代书于竹帛的经书与新出文献之学,重文字,更具客观性,是眼手之学。东京之末,口耳之学的弊端,是“经有数家,家有数说,章句多者或乃百余万言,学徒劳而少功,后生疑而莫正”。而如郑玄、何休,不论今古文,皆转向眼手之学,不再严守家法、师法,重新回到经文本身。何休是今文经学的读书立场,仅注《公羊传》、《孝经》、《论语》。而郑玄则括囊大典,网罗众家,遍注群经,一以经文为准,陶冶经文,兼采纬说,是最彻底的“传记”与“往古”之学。

   郑玄既接纳《周官》、《左传》,又直接回到经文本身,《周官》、《左传》的大量制度,由制度䌷绎的义理,皆与今文十四博士之学互相矛盾,为了使群经整合成为一个思想体系,郑玄必须重新寻找一种理解经学的方式。郑玄经学的基本特征,是从“中国言六艺者折中于夫子”,转向“究先圣之原意”。郑玄戒子益恩云:

   但念述先圣之元意,思整百家之不齐。

   此语实郑君之夫子自道,亦解郑之无上錧鎋也。正是因为认同《周官》是周公致太平之迹,而《周官》之制度义理又与今文十四博士有诸多不同,要把这一周公之法纳入经学体系,便必然要处理周公之法与今文博士所尊孔子之法的差别。由此,郑玄对经学进行了根本性的转化,这种转化的要义,是放低夫子“折中”六艺的意义,把六艺还归为古代的“先圣”制法。其中的“先圣”,既包括孔子以前的历代圣王,也包括“作《春秋》”的孔子。简言之,要“述先圣之元意”,实质上便是把“折中于夫子”的六经,重新返回材料意义上的六经,而材料意义上的六经,本来就是自伏羲画八卦到孔子作《春秋》的圣人谱系所制作的法度。

   正因如此,郑玄在注经中,默认经书的来源天然有其时代的不同,经文之间的差异本来就是时代的差异,经文之间的矛盾有时是因为时代的差别。今以天子巡守之制明之。

   巡守之制,《尚书•尧典》云:“五载一巡守,群后四朝。”《礼记•王制》云:“天子五年一巡守。”以汉人观之,今文博士所治群经,此制并无丝毫异义。《尧典》是述舜之事,《王制》并不言何代之制,经文所述,不管是何圣王之法,既经孔子“折中”,便是常道常法,不因其出于《尧典》而以为舜制,也不因其不言何代之制便需去考订其所系何代。简言之,经书所说即是常道常法。因此,天子五载一巡守,是汉世今文家说之通论。博士议礼,《白虎通•巡狩》云:“所以不岁巡狩何?为太烦也。过五年,为太劳也。因天道时有所生,岁有所成。三岁一闰,天道小备,五岁再闰,天道大备,故五年一巡狩。”此五载一巡守之天道依据也。

   郑玄注经,一以经文为准绳,不为经说所牵绊。郑玄注《周礼》在先,《周礼》之巡守,与《尧典》、《王制》皆不相同。《周礼》经注云:

   《周礼•大行人》:十有二岁,王巡守殷国。

   郑注:王巡守,诸侯会者各以其时之方,《书》曰“遂觐东后”是也。其殷国,则四方四时分来如平时。

郑玄此注,完全不涉及此经与《尧典》的差别问题,而只是直接注解经文。如果将《周礼》视为汉人意义上的“经”,那么,天子十二岁一巡守,便是常道、常法,《王制》孔疏确也为之提供天道依据曰:“周十二岁者,象岁星一周也。”但是,郑玄经学之特别于汉人今文经说者,在于郑玄做出此注之时,对《周礼》这本经书早有定性,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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