鲁西奇:谁的“中国”、谁的“边疆”以及谁“认同”什么

选择字号:   本文共阅读 2735 次 更新时间:2018-08-13 22:07

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鲁西奇  


我从厦门来。好几年前,北京大学的李孝聪教授到厦门讲学,见到厦门大学人类学系的宋平教授。他们两位是在荷兰认识的老朋友,所以,李老师很客气地说:好多年不见了,厦门还是比较偏远,不太有机会来。作为人类学者的宋老师非常尖锐,立即追问:厦门为什么比较偏远?对于大小磴岛的渔民来说,它是中心呢。如果从伦敦或纽约看,北京和厦门的位置差不多吧?两位老师的立场差异非常鲜明地表现出来。

拿到《枢纽》后,我很快读了。对我来说,很好读,因为中间的很多问题,其实我被不少年轻人问过,但我没有答案,也没有去多想。我的路子和施展完全不同,不仅是学术风格上,也是理路上的。多年来,我一直把“中国”切割开来,一个区域一个区域的,一直到一个个的村庄,最后到一个个的人。我相信中国只是或主要是一个政治存在,是一个政治体;然后它是一个被想象的文化存在;它正在被描绘为一个经济存在,但从没有一个中国的社会存在。所谓“中国社会”,只是一个假想的汉人社会的一部分,一小部分。

施展作为一种历史哲学的思考者,他的出发点是中国乃是一个完全的存在。它既是一个政治存在,也是一种经济存在,也是一个文化存在,也是一种社会存在。

他的前提,是在世界历史与文明发展的进展中,有一个“整体”的被称作“中国”的存在。而我更倾向承认历史与现在的“中国”是一种政治存在,未来我不知道。

所以,我读了这本书,一直在想,施展所讨论的中国,是谁的中国呢?我想,他首先是施展的中国,是他以及与他差不多背景的一代学人的中国,也是当下部分中国人的中国吧。其实,我很想知道,在施展心目中,这本书是给谁写的呢?我一直在乡下跑,和中国的底层百姓混在一起。所以,我的第一个建议是,请施展换一个位置想想,还有别的人的中国吗。那些不迎合你们这些京城来的大学问家的乡下人,“中国”和他们有什么关系?为了解决这个问题,我先讲三个事例,从中也许可以得出答案。


五部、六夷、四十三万户


西晋末年,南匈奴的一支,在其首领刘渊的率领下,在今山西境内临汾、吕梁地区建立起一个政权,这就是匈奴汉国。刘渊死后,刘聪继位,颇事制度建设,“大定百官”,“置辅汉,都护,中军,上军,辅军,镇、卫京,前、后、左、右、上、下军,辅国,冠军,龙骧,武牙大将军,营各配兵二千,皆以诸子为之。置左右司隶,各领户二十余万,万户置一内史,凡内史四十三。单于左右辅,各主六夷十万落,万落置一都尉”。据此,其时之汉国,当可别为三种人群,分别以三种方式控制之:

一是原有的匈奴五部,分由诸将军统领。当时设置的将军名号(无论大小高低)共有十七种,若以将军各领一营、营各配兵两千计,共有三万四千人。丞相刘粲、大司马刘曜、太尉刘乂等所领部众,亦当有三四万之众。此六七万之众(亦或稍多,但大抵不会超过十万),当即以昔年的匈奴五部为主体。这是匈奴汉国的“国族”。据此可知,其时汉国“国族”之匈奴五部之人皆被编入诸营,诸营已取代原有的五部,成为其编排部人的主要组织。

二是随附汉国的六夷,是汉国“国族”匈奴的同盟者,置单于左右辅,下辖十个都尉,分领十万落。主管六夷的长官称为“单于左右辅”,暗示六夷乃是匈奴单于的同盟军。六夷,即羯、鲜卑、氐、羌、巴蛮、乌丸六种夷胡。六夷被分为十部,各置都尉领之,其原有部落结构当也受到调整,亦为另一种形式的“离散部落”。

三是被征服、俘掠而来的汉户,由左右司隶统领,分置四十三个内史,各领一万户。汉国的左右司隶部以平阳为中心,面东而分:平阳之北为左司隶部,平阳之南为右司隶部。故往投并州之石越、转赴冀州之二十万户当为左司隶部所领。左右司隶部所领四十三万户,主要是汉国此前所掠之汉户。左右司隶部所属被掠而来之汉户既有相当部分被分配牧马,又被按“万户”编组,显然已脱离原有之乡里组织,而很可能被以匈奴、六夷的部落制方式编组。

匈奴汉国以平阳为中心,向河北、河西、河南地区扩张,除掳掠汉与杂夷户口之外,对于新征服地区,大抵沿用汉晋以来的郡县制。其时,北方各地纷纷在大姓豪族率领下,建立坞壁,所以大部分地区实际上处于大大小小的坞壁主的控制之下。《晋书·地理志》说汉国于单于左右辅、左右司隶之外,“又置殷、卫、东梁、西河阳、北兖五州,以怀安新附”。五州之置,均未见于《晋书》刘元海、刘聪载记,盖亦仅假借名号,以怀安新附之坞堡豪酋,汉国并未能实际控制其地。

因此,匈奴汉国的国家结构,就由四个部分组成:其最为核心的是作为其“国族”的匈奴五部,这里按军事化编组,分置各营,以将军领之,总计大约不足十万人(户亦不足十万);然后是单于左右辅所统十都尉所领之六夷,共有十万落(落大致相当于家、户),也按军事化编制;再然后是俘掠而来、集中安置在平阳地区的汉户,按“万户”编排,很可能也是较为整齐的军事化编制;最后是征服降附的汉民,多因其旧制而治之,即承认其固有坞壁主的实际控制权,假以将军、守宰等名号。

然则,在匈奴汉国的政权格局中,以匈奴五部为主体的“国族”居于最核心的位置,六夷是其同盟者,左右司隶所统汉户是第三个层次,而河北、河南、关陇、山东等广大的征服区则是其边缘。


“杂”是谁,谁的“杂”


西安碑林博物馆藏有一通前秦建元三年(367年)碑—《邓太尉祠碑》,马长寿先生曾做过细致的研究。碑文说:

大秦苻氏建元三年岁在丁卯,冯翊护军、建威将军、奉车都尉、城安县侯、华/山郑能[进](邈),字宏道,圣世镇南参军、水衡都尉、石安令、治书侍御史、南军督、/都水使者,被除[为](右)护军,甘露四年十二月廿五日到官。以北接玄朔,给兵三百/人,军[府](而)吏属一百五十人,统和[戎]、宁戎、鄜城、洛川、定阳五部,领屠各、上郡、膚施、/黑羌、白羌、高凉、西羌、卢水、白虏、支胡、粟特、苦水杂户七千,夷类十二种,兼统/夏阳治。在职六载,进无异才,履性忠孝,事上恪勤,夙夜匪解。以太尉邓公祠,/张冯翊所造,岁久颓朽。因旧修饰,故记之。以其年六月左降为尚书库部郎、/护军司马、奉车都尉、关内侯。始平解虔,字臣文,圣世水衡令、蒲子北掘令、安/边将军司马、都水参军,被除为司马。

以下为属吏题名。碑文的核心内容,是说一个叫郑能进的人,被任命为冯翊护军,带领军府吏一百五十人、兵三百人,统领和戎、宁戎、鄜城、洛川、定阳五部,领屠各、上郡、膚施、黑羌、白羌、高凉、西羌、卢水、白虏、支胡、粟特、苦水杂户七千,夷类十二种。碑文涉及的内容,有很多问题值得讨论,我们特别注意的,是这里的“杂户”。

马先生解释“杂户”,说它是与“正户”相对应的,说“杂户”是指营户、伎作户、医寺户、杂胡户等各种各样的户类,其地位比正户(普通编户)要低,是底层人群的户类。论者多认同马先生的看法。可是,我们却注意到,在碑文列举的十二种夷里,没有“氐”。而这一地区是有氐人居住,并列入版籍的。那么,一个显而易见的结论是:在前秦政权下,氐户是不被列入“杂户”的;其原因也很清楚:氐人是前秦的“国族”。

魏晋南北朝时期,杂户、杂胡、杂夷、杂人、流杂频见于诸种史籍记载中。大多数论者,都将“杂”解释为各种各样的、杂乱的,意为各种各样的户、胡、夷、人。可是,经过仔细研究,我认为这个“杂”当作“别的”解。如《晋书》卷九四《隐逸传》“杨轲”记杨轲授《易》,“虽受业门徒,非入室弟子,莫得亲言。欲所论授,须旁无杂人,授入室弟子,令递相宣授”。其所谓“杂人”,即相对于“入室弟子”而言,是指入室弟子之外的其他人。那么,所谓“杂胡”“杂夷”“杂户”就是指别的胡、别的夷、别的户。这个问题比较复杂,这里只举两个例子加以说明:

(1)《晋书·石勒载记》记前赵刘聪死后,刘粲袭位,复为大将靳准(屠各人)所杀。石勒率军进至襄陵北原,“羌羯降者四万余落”;“勒攻准于平阳小城,平阳大尹周置等率杂户六千降于勒。巴帅及诸羌羯降者十余万落,徙之司州诸县”。平阳为汉国的都城,平阳大尹周置既为首都行政长官,其所率之“杂户”不当是地位较低的杂工户、医寺户之类。在此之前,刘粲暴虐,使靳准诛杀太子刘乂亲厚大臣,“收氐羌酋长十余人,穷问之,皆悬首高格,烧铁灼目,乃自诬与乂同造逆谋”;废诛刘乂之后,“坑士众万五千余人,平阳街巷为之空。氐羌叛者十余万落,以靳准行车骑大将军以讨之”。显然,在刘粲、靳准夺权过程中,居住在平阳周围的氐羌受到沉重打击。平阳大尹周置率以降附石勒的六千杂户,显然是氐羌。其所以称为“杂”,盖相对于汉国的“国族”匈奴以及石勒所属的羯族而言。

(2)《魏书·明帝纪》载孝昌二年(526年)闰十一月诏书:“顷旧京沦覆,中原丧乱,宗室子女,属籍在七庙之内,为杂户、滥门所拘辱者,悉听离绝。”所谓“旧京沦覆”,当指此前一年(孝昌元年)七月鲜于阿胡、库狄丰乐攻陷平城之事;“杂户、滥门”显然是指倾覆旧京的鲜于阿胡之类。《魏书·肃宗纪》谓鲜于阿胡为朔州城人,乃出自丁零,在拓跋鲜卑看来,自属于“杂户”;库狄氏则系出鲜卑,见于《魏书·官氏志》,故诏书称为“滥门”。

弄明白了杂胡、杂夷、杂人、杂户主要是指别的胡、夷、人、户之后,我胡、我夷、我人、我户也就可以推测得知。显然,在匈奴政权下,匈奴五部乃是“我胡”,六夷是杂胡;在前秦政权下,氐人是“我胡”,鲜卑、羌、屠各(匈奴)、月氏、卢水诸诸种胡都是“杂胡”,由他们编成的户也就是“杂户”;在拓跋魏,同属于鲜卑的库狄丰乐是“滥门”,虽然“滥”,但属于“我胡”之门,而出身丁零的鲜于阿胡则是“杂户”。与“杂”相对的,是“我”。而“我胡”与“杂胡”,都是“胡”。汉人,无论其是否入籍,或是处于坞壁主的控制之下,都不被称为“杂”。

这样,在十六国北朝诸胡族政权下的人群,就构成了一种多重层次的、不断变化的结构:胡与汉是两大人群分划,胡可分为“我胡”(控制政权的胡)与“杂胡”两大类,我胡与杂胡之间,又随着不同胡族政权的更替而转变(比如在前秦政权下的“国族”氐人,到羌人建立的后秦政权下,就变成了“杂胡”,而羌人则成了后秦的“国族”)。汉人也大致被分成两种类型:被俘掠至胡族政权的核心地带、受到直接控制的汉户(如平凉户、平齐户之类),以及被胡族政权征服、但委托当地大姓豪族(坞壁主)间接控制的汉户。这两种汉户的身份也在不断转换中。

那么,在这个过程中,是谁占据主导地位?换言之,是谁在分划我胡、杂胡、直接控制的汉户与间接控制的汉户?最可能正确或者是唯一的答案,是“我胡”。是“我胡”将“国族”之外的诸种夷胡确定为“杂胡”,而根据自身的权力大小与征服方式,将所能控制的“汉人”别为直接控制与间接控制两大类。

在这个意义上,所谓“认同”仅限于“我胡”(国族)的自我认同,是掌握权力的集团构建其权力核心集团的一种途径或工具;而实现这种划分的根据与途径,乃是包括武力在内的诸种权力。

对于杂胡、被俘掠集中安置的汉户以及被征服、受间接控制的汉户来说,都没有“认同”问题。

当诸胡族政权被汉人政权取代之后,“我胡”变成了“我汉”,“杂胡”变成了“杂汉”,直接与间接控制的汉户变成了直接与间接控制的“夷胡”,但问题的实质没有变化。


大鱼蛟龙、东海姑、妈祖与四海龙王


《南史·阴子春传》记载了这样一个故事:

子春仕历位朐山戍主、东莞太守。时青州石鹿山临海,先有神庙,刺史王神念以百姓祈祷糜费,毁神影,坏屋舍。当坐栋上有一大蛇长丈余,役夫打扑不禽,得入海水。尔夜,子春梦见人通名诣子春云:“有人见苦,破坏宅舍。既无所托,钦君厚德,欲憩此境。”子春心密记之。经二日而知之,甚惊,以为前所梦神。因办牲醑请召,安置一处。数日,复梦一朱衣人相闻,辞谢云:“得君厚惠,当以一州相报。”子春心喜,供事弥勤。经月余,魏欲袭朐山,间谍前知,子春设伏摧破之,诏授南青州刺史,镇朐山。

石鹿山神庙,又称谢禄祠,本为海祠,位于郁洲岛上,其所祀的海神为东海明王。在南北朝后期,石鹿山神庙中已塑有“神影”。“神影”应当是人形,很可能就是阴子春梦中所见的“朱衣人”形象。神影受到毁坏之后,海神现形为一条大蛇,攀在庙宇栋梁上;役夫扑打追踪未及,让它游入了大海;之后,当变成了蛟龙。这里的海神(东海明王)应当有三种形象:庙宇中形塑的“神影”(应当是“朱衣人”),陆地上的大蛇,以及游入海中的蛟龙。

石鹿山神庙中的海神的本相是一个大鱼蛟龙,到了陆地变成了大蛇,它还可以变化为朱衣人,性别不详。会稽海边的海神却是一位女性。《太平寰宇记》越州会稽县“禹庙”引《舆地记》云:“禹庙内别有圣姑堂,云禹平水土,天赐玉女也。”其山阴县“塗山”引《会稽记》谓:“东海圣姑从海中乘船,张石帆至。”《水经注·渐江水》谓禹庙在会稽山下,“庙有圣姑像”,并引《礼乐纬》云:“禹治水毕,天赐神女圣姑,即其像也。”在这个传说中,东海圣姑被认为是上天为表彰禹平治水土之功,赏赐给禹的侍女。春秋战国时期,越君自称为大禹之后,故奉祠大禹,立有禹庙。大禹庙附祀的东海圣姑,应当是臣附于越国的土著人群所奉祀的神祇。传说谓东海圣姑从海中乘船而至,又被附祀于禹庙中,说明奉祀东海圣姑的人群当来自海上,是滨海的水上人群。

大鱼蛟龙样子的海神以及女性海神都是滨海人群信仰的海神。后来最著名的海神,当然是天后妈祖,还有南海观音。但他们却并不是朝廷奉祀的海神。朝廷奉祀的四海神,在二千余年间历有变化,封号亦各不相同,但大致说来,以唐天宝年间敕封的四海王最为系统,即南海广利王、东海广德王、西海广润王、北海广泽王。四海王各有海神庙,南海庙在广州,东海庙在莱州,西海庙在河中府,北海庙在孟州。《太公金匮》曾叙述这四种神的来历:

武王都洛邑,未成,阴寒雨雪十余日,深丈余。甲子旦,有五丈夫乘车马从两骑止王门外,欲谒武王……太公谓武王曰:“……五车两骑,四海之神与河伯、雨师耳。南海之神曰祝融,东海之神曰勾芒,北海之神曰玄冥,西海之神曰蓐收。请使谒者各以其名召之。”武王乃于殿上,谒者于殿下,门内引祝融进……皆曰:“天伐殷立周,谨来受命。愿敕风伯、雨师,各使奉其职。”

原来,朝廷奉祀的四海神是为朝廷服务的。这里所说的四海神,后来被道教所改造,并接受了佛教中的龙王形象,成为四海龙王。在道教经典《太上洞渊神咒经·龙王品》所述,有两个龙王系统,即五方五帝五色龙王、四方四海龙王与中央大水龙王。而在佛教的中土伪经《佛说灌顶神咒经》中,所说的五方龙王分别是东方青龙神王、南方赤龙神王、西方白龙神王、北方黑龙神王以及中央黄龙神王。这种演变过程也非常复杂,且不予详说。总而言之,朝廷奉祀四海神或四海龙王,各立有海神庙,岁时祭祀。

当然,滨海人群关于海神是一条大鱼蛟龙的想象,与后来的四海龙王之间存在某种关联,但毕竟不是一回事。作为滨海人群信仰主流的女性海神,东海姑、天后妈祖、南海观音等美丽、慈祥、救苦救难,集所有美德于一身,对于世人饱含着慈悲与关爱,完全是美与善的化身;而朝廷岁时遣使祭祀的四海龙王在民众心目中却是另一幅模样。这里无须引述,只要想一想《西游记》里的四海龙王就可以了。

问题就发生在这里:对于滨海地域的人群来说,他们自己信奉的东海姑、天后是美与善的化身,普施恩泽,是他们的保护神;朝廷奉祀的四海龙王却是如此地不堪:无能、势利、虚张声势,而且很丑,似乎没有做过什么好事情,还积攒了大量的珍宝财富。

如所周知,王朝国家的海神祭祀,是基于“四方四海”的“天下”观念而展开的,是王朝国家的政治空间观念在信仰领域里的反映。如果说四海神代表着国家,而东海姑、天后则代表着滨海人群,那么,海疆人群对于“国家”的想象与认识就成为一个需要认真讨论的话题了。


以国家为主体的“中国认同”与“边疆”界定


从边疆看中国,首要的问题乃是谁的边疆,看谁的中国,以及谁站在边疆看中国。这就是所谓主体性的问题。在匈奴汉国,边疆乃是降附和被征服的汉人地区,河北、河南、关陇及以及山东,那些曾经是中国的核心区的地方,变成了“边疆”;而原来在汉晋“边疆”的匈奴,成了其汉国的“国族”,占据着最为核心的地区。诸胡族政权的胡族,以其“国族”为中心,构建了一个个“国族”之胡、杂胡、直接控制的汉户与间接控制的汉户四个层级的统治结构,并以其国族汇聚之区为核心区,依次递减到“边疆”。诸胡族政权都采取各种办法,证明并强调其作为“中国之主”的合法性,说明它们就是“中国”;而处于其政权边疆的汉人却无法接受他们是“中国”——如果他们是“中国”,那么,“汉”又该是什么?所以,身处胡族政权之“边疆”的汉,不会去“认同”胡族政权的中国性。更重要的是,后者根本就不需要他们“认同”。同样,汉唐以至宋元明清时期,滨海地域的那些人,信仰并祭祀东海姑、妈祖等他们自己的海神,而很少到朝廷斥资建在滨海地区的海神庙,还把朝廷尊奉的四海龙王想象得如此不堪。可是,没有关系,四海龙王并不因民间的嘲讽而降低其合法性与在朝廷奉祀神谱中的地位,相反,东海姑和妈祖却要得到朝廷的敕封才更显得尊贵显荣。

在这个话题里,“中国”是朝廷的,是以国家的;“边疆”也是朝廷的、国家的;“认同”的主体也是朝廷,是国家,是掌握国家的政权。在十六国北朝时代,是胡族政权“界定”何者为“我胡”、何者为杂胡、何者为汉户,以及何者为更远的汉户。不存在反过来的“认同”——杂胡不会自认为是“杂胡”,被俘掠的汉户及间接控制的汉户也无须“认同”自己的身份(事实上,他们都不愿“认同”这种身份,可是没有别的办法)。

所以,至少在帝国时代,所谓“国家认同”,是以“国家”为主体的“认同”,是一个国家政权要“认同”自己是“中国政权”,并进而把其政权控制下的诸种人群与区域划分为不同的类别,从核心到边疆。这种“认同”的实质是政权合法性问题,是对其合法性的建构,是自上而下的。在这个意义上,“中国”是朝廷的中国,是政权的中国;“边疆”是政权对于在其控制体系中处于相对边缘、控制相对弱、离心力相对较大的区域的“界定”,是朝廷的边疆、政权的边疆;“中国认同”乃是朝廷、政权对其作为“中国之主”的认同。在这个过程里,虽然不是完全没有“逆向的”认同趋向,但毕竟相对微弱,不是历史进程的主流。

因此,从边疆看中国,最重要的认识就是边疆乃是“中国化进程”的结果,而中国化进程的主导力量乃是国家政权。国家权力的诸种因素以及所谓“中国文化”诸种因素,在边疆区域的存在、扩张和发展是没有疑问的,“边疆”的不同人群、不同的人也会毫不犹豫地“利用”“中国”国家的权力和权力话语,以强化其在“边疆”区域的权势,但他们只有在面对“国家”并在需要时,才会“认同”自己在“国家”中的“边疆”地位;而当他们的活动主要在“边疆”区域开展时,他们着力营构的乃是自身在“边疆”区域的核心位置。

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文章来源:本文转自《探索与争鸣》2018年第6期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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