周树山:严复与近代中国转型

——万里西风雁阵哀
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周树山  


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1894年甲午海战。严复的多位同窗和学生死于战火,从军舰吨位和从西洋引进的装备来说,号称亚洲第一的北洋水师几乎彻底覆灭。严复为此受到很深的刺激,他沉痛地说: “呜呼,中国至于今日,其积弱不振之势,不待智者而后明矣。深耻大辱,有无可讳焉者。日本以寥寥数舰之舟师,区区数万人之众,一战而翦我最亲之藩属,再战而陪京戒严,三战而夺我最坚之海口,四战而覆我海军,今者款议不成,而畿辅且有旦暮之警矣。”(《原强》)严复写下这段话时,时当1895年,大清国连败于日军,警报还没有解除,赔款求和,丧权辱国是王朝苟延残喘的唯一退路。严复和一些忧国忧民的士大夫开始思考中国向何处去的问题。


和所有先进的知识人一样,严复认为中国目前处于“五千年未有之大变局”中,以前的危机,不过是易姓换代的王朝更迭,而今,若中国没有顺应潮流的勇气,则有亡国灭种之危险。 “观今日之世变,盖自秦以来未有若斯之亟也。”世界的这种变局,严复觉得没有一个恰当的名字称呼它,因此,他起了个名字称之为“运会”。运者,时代和世界的走势也,会者,汇通如潮涌,非人力所能阻挡也。所以,他说:“运会既成,虽圣人无所为力,盖圣人亦运会中之一物,谓能取运会而转移之,无是理也。” (《论世变之亟》)用孙中山先生的话来说,就是“世界潮流,浩浩荡荡,顺之者昌,逆之者亡”。任何人想阻挡这种历史潮流,如螳臂当车,唯有自取灭亡。


那么,这种潮流或谓“运会”到底是什么?何以使当时最睿智最先进的知识者有如此之感叹,认为中国非变不可?


严复有恰切的论述,简而言之,就是中国的王朝再也不能关起门来称王称霸,自认为是天下老大,愚民且自愚,残民而自恣了。若将严复等人的论说做个比喻,好比西方的一个白种大汉一脚踢开了古老帝国的大门,老太爷开始以为还是从前的“生番蛮夷”,边鄙属国来进贡,睡眼惺忪中断喝一声:“跪下!”其下属家丁也连声叫喊。白人大汉没见过这阵仗,不由得有些犹疑和发蒙,在一番争执和恫吓之后,白人大汉悻悻而去。过些日子他又来了,一进门,先给老太爷劈头一掌,这次轮到老太爷发蒙,定睛一看,门外站着的不是一个大汉,恍惚中似有好多个,个个凶神恶煞,提出要和老太爷做生意,必得老太爷在客厅里预备一张床铺,好叫他歇脚酣眠。老太爷大怒,命家丁们拿起古老的扫帚、拖把,把这些没怎么见面的蛮夷赶将出去。不想白种大汉们却掏出古怪的武器来,只轻轻一扫,家丁们应声而倒,丧命溃逃,完全不是这些大汉的对手。老太爷这才害怕起来,不敢耍横发威,请大汉上座,敬茶、给钱,说好话,先把他们打发走了再说。可是,大汉们轮番上门打秋风,提出种种无理要求,让老太爷应接不暇。从前安宁的日子再也没有了,老太爷这才感到世道变了。


对于这种汹涌而来的“运会”,严复多有论述,一些闭目塞听的守旧派认为:蛮夷不足虑,中国地大物博,有三千年灿烂文明,“天不变,道亦不变”,只要守祖宗之法,走中国自己的路,华夏必胜。何必杞人忧天,如此夸大蛮夷之力,岂非白日见鬼,灭自己威风吗?严复苦口婆心地说,为什么说中国自秦以来遭遇未曾有过的“世变之亟”呢?那是因为此蛮夷非彼蛮夷也!对此,让我引述后来的历史学家蒋廷黻先生的论述——


中华民族到十九世纪就到了一个特殊的时期。在此以前,华族虽已与外族久有关系,但是那些外族都是文化较低的民族。纵使他们入主中原,他们不过利用华族一时的内乱而把政权暂时夺过去。到十九世纪,这个局势就大不同了,因为在这个时期到东亚来的英、美、法诸国人绝非匈奴、鲜卑、蒙古、倭寇、满族人可比。原来,人类的发展可分两个世界:一个是东方的亚洲,一个是西方的欧美。两个世界虽然在十九世纪以前有过关系,但那种关系是时有时无的,而且是可有可无的。在东方这个世界里,中国是领袖,是老大哥,中国以大哥自居,他国连日本在内,也承认中国的优越地位。到十九世纪,来和中国找麻烦的不是东方世界里的小弟们,是那个素不相识而且文化根本互异的西方世界。


——《中国近代史·总论》


但是,让长久与世隔绝,在封闭的专制帝国大酱缸里自得其乐的统治者和士大夫们认识到危机之来亦并非易事。第一,因为封闭日久,他们对外面的世界并不知晓;第二,即使知道世道变了,他们还是想把大门关起来,过自己从前的日子,因为从前的日子对他们来说,就是天堂。从天堂回到人间,他们是拼命抵制的。


对外面的世界全然不知,也不能说他们就是愚蠢,用鲁迅的比喻来说,国人在封闭的铁屋子里酣睡,慢慢地窒息而死,并不觉得痛苦。有一个人喊叫起来,惊醒了周围的人,这个喊叫的人就是众人的公敌。


直到十九世纪中叶,大清国虽然和英国的东印度公司做了多年生意,皇帝和他的臣子们还对打上门来的英国一无所知。据吕思勉《中国近代史》介绍,鸦片战争中,朝廷在台湾抓了几个英国人,皇帝亲自下旨,命官员严讯,务必弄清以下问题:英国有多少土地?有多少属国?这个国家和新疆回族各部是否相邻,有没有旱路可通?和俄罗斯是否接壤?和俄罗斯做过生意吗?此次打上门来的英国人是受英皇之命来的还是在外带兵的将领私自派遣?皇帝对西方这个强国的地理方位和国情全然无知。对打进国门的敌人更不了解。有没有了解的渠道呢?有。明朝末年,就有一本介绍世界各国地理、国情和民俗的书,名为《职方外纪》, 但中国人认为那是妄说奇谈,根本不相信,连纪昀修订《四库全书》时都把它摈除在外,暗昧封闭如此,世变之亟时,当然惊慌失措。


皇帝如此,臣下如何,也就可想而知了。林则徐,皇帝派往广东禁烟的钦差大臣,是当时朝廷中最忠诚能干的大臣,他的名言:“苟利国家生死以,岂因祸福避趋之”,后世的许多政治人物皆用此表白心志,他还让人每日翻译外国的报纸阅读,应算得朝中最开明最通外情的人。但就是这样一位开明臣子,到广东禁烟,英国人要中国官方赔偿没收的鸦片烟价,林则徐以官文回复,其文曰:“本大臣威震三江五湖,计取九州四海,兵精粮足,如尔小国,不守臣节,定即申奏天朝,请提神兵猛将,杀尽尔国,片甲无存。”这样的檄文,如同从《封神演义》等旧小说中抄来的,可它就是大清国与外邦交往的官方文书,而且出自最开明干练的臣子之手。英国人看着拖着长辫子,穿着奇装异服,磕头作揖的清国人本就感到奇怪和诧异,看了这样的官方文件,当然是目瞪口呆。


统治者对外边的世界无知,有着夜郎自大的心态,这完全是他们封闭自愚且愚民的结果。影响所及,直到十九世纪末期,严复等人对国人客观介绍西方还要受到很大阻力。一是你只要介绍西人政经文化的优长,就说你别有用心,西人是我们的敌人,岂能说敌人的好话?在十九世纪末期,严复就公开认为中国之所以积贫积弱,落后于西方,就是因为统治者“以奴虏待其民”。而西方之所以富强,就是因为有自由、平等的价值观,这种对西方价值观的肯定和推崇,百余年后,对我们还是一个问题。严复的时代还有一种人,认为西方的那一套思想、学说和治国方略,都是我们老祖宗从前有过的,此谓之“西学中源论”。宣扬这种理论的有两种人:一种是介绍西学的某种策略,使视西学为洪水猛兽的统治者和士大夫们不那么恐惧和敌视,这种人当然其心可悯,如汤寿潜为了在中国实行立宪,就写过《宪法古义》一书,论证西方宪政的理论和做法中国自古也有过,不过不那么全面,没有持之有故而已。另一种人则是守旧的顽固派,固执地认为中国的礼教和政治制度是最好的,西方那一套没什么了不起,不过拾我们老祖宗的余唾而已,我们完全不必理会西方那一套。


严复那个时代以及其后先进的知识人,认为这个自秦以来从未有过的大变局,形成了一种人类向更先进更文明的社会前进的潮流,“夫士生于今日,不睹西洋富强之效者,无目者也。谓不讲富强,而中国可以安;谓不用西洋之术,而富强自可致;谓用西洋之术,无俟于通达时务之真人才,皆非狂易失心之人不为此。”(《论世变之亟》),如果你看不到西方的强大,你是个睁眼瞎;如果你认为不学习西方,走中国的老路,中国就可以像西方那样强大,学习西方,也用不着通晓西学,有世界眼光,能顺应潮流的真人才,你这种言论就是丧心病狂。严复认识到中西是两种不同的文明,“嘉庆道光年间的中国人当然不认识那个西方世界,直到现在,我们还不敢说完全了解西方的文明。”(蒋廷黻《中国近代史·总论》。到了十九世纪中叶,世道已变,西方世界打上门来,我们必须学习和认识另外一种人类文明,统称之为“西方文明”。如严复所云:“自胜代末造,西旅已通,迨及国朝,梯航日广……道咸以降,持驱夷之论者,亦自知其必不可行,群喙稍息,于是有不得已而连有廿三口之开。”到了1895年,中国已被迫开放二十三处通商口岸,不仅国门被砸开,连墙垣也被拆得七零八落,再想把门关上已不可能了。无论你高不高兴,“运会”已至,大潮席卷而来,古老的中国被外力逼迫,必得实行社会的转型,迈进现代社会的门槛。


什么叫转型?“一个国家,一个民族走入近代,就意味着以工业化为主导的经济取代了以地主经济、领主经济或自然经济为主导的中世纪的经济形态,也还意味着,它不再是孤立的或是封闭与半封闭的,而是以某种形式加入到世界总的发展进程。尤其重要的是,它以某种形式的民主制度取代君主专制或其他不同形式的专制制度。”(中国人民大学出版社《中国近代思想家文库·总序》)中国近现代的社会转型,自十九世纪中叶以来,就被中国的开明思想家所认同,以后一百多年来,代有贤人智者,大声疾呼,但云遮雾掩,千折百回,暗礁危崖,似难超越,时至今日,国人大多数的共识是,中国的现代转型并没有完成。何以这个百年老话题被不断提起?面对这个关乎十几亿人文明幸福的“运会”,中国人为什么交不出完满的答卷?这是东西方两种文明的碰撞,其间的纠缠抵拒,生死搏杀岂可一语道尽?一句话,被西方近代思想家称为“东方专制主义”有一条千年老根子在,这条老根子粗长深远,盘根错节,拔除它绝非易事。


严复其后对中西文明进行了一些比较,他认识到,中西文明——尤其是政治文明,在源头上就是截然不同的。


甲午海战后的1895年,严复因个人及民族情感创深巨痛,思想最为敏锐深邃,对问题的思考也最为深远和睿智。他在这一年发表一篇名为《辟韩》的短文,对东方专制主义的老根子进行了挞伐和批判。他认为,中国自秦始皇灭了六国之后,把权力分散的封建制消灭了,建立了一个金字塔型的中央集权制度,而韩非为这个权力结构提供了理论依据。


韩非(约公元前280——前233年),被中国后世的思想家称之为法家的代表人物。韩非的理论建立在人类不平等的基础上,他说“古之时,人之害多矣,有圣人者立,然后教之以相生、相养之道,为之君,为之师,驱其虫蛇、禽兽而处之中土。寒,然后为之衣;饥,然后为之食。木处而颠,土处而病也,然后为之宫室。为之工以赡其器用,为之贾以通其有无,为之医药以济其夭死,为之葬埋、祭祀以长其恩爱,为之礼以次其先后,为之乐以宣其湮郁,为之政以率其怠惰,为之刑以锄其强梗。相欺也,为之符玺、斗斛、权衡以信之;相夺也,为之城郭、甲兵以守之。害至而为之备,患生而为之防。”韩非认为人类的进步不是整个人类披荆斩棘、艰苦探索,在大自然中力求生存的结果,文明的成果不是人类共同创造的,而是出了一个超人,一个圣人,一个大救星把人类带出了蒙昧和黑暗。对这种圣人的理论,严复提出了质疑:问,这个圣人是人类的一员还是天外的超人?如果是人类的一员,那么,他在榛莽未开的时代与其他人类遭遇同样的困境,他以至他的祖先不早就死掉了吗?如果他非人,那么他一定长着羽毛或者鳞甲以抵御寒暑,一定长着爪牙以攫取食物,那么,这是动物而非人,人类似乎不能靠某种动物类的“圣人”来拯救。如果按照韩非的说法,人类只待“圣人”来拯救,人类岂不早已灭亡了吗?我们后来所熟知的恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》所论述的,家庭,国家是人类的物质生产发展到一定阶段的产物,它并非是哪个“圣人”发明出来而后加于人类身上的。中国有文字记载的历史只有三千余年,而对远古的人类活动语焉不详。我们从中国古代典籍中所知的一些带有神话色彩的人物,我认为他们并非是某个神化的个人,而是某个氏族部落。如燧人氏,是在洪荒时代敲石取火的部落;有巢氏,是为了躲避风雨严寒和野兽袭击而建草寮窝棚以存身的部落;神农氏,是人类渐渐脱离狩猎取食而从事初始农业的部落……如果真有大禹这个人,他也是一个带领部落抗御洪水,以图生存的氏族长。他为了战胜洪水,和众人一起,身先士卒,陷溺于泥水,把小腿上的汗毛都褪尽了,手脚磨出了老茧,三过家门未有回去看看妻儿(按照恩格斯的说法,这时一夫一妻或多妻的家庭已经产生了),因此而受到氏族人们的爱戴。直到汉武帝时代,人们还相信黄帝有一百二十个女人,因其女人多而得以仙升。这不过是人类由母系社会过渡到父系社会的形态而已。人类经过漫长的岁月,向先进的部落学习,由树上栖息回到陆地,学会了取火,熟食、造屋,脱离了狩猎时代进入了农业时代,这是人类文明原初进化的真相,是可以从远古的记载中寻绎出踪迹的。如韩非所云,人类由原始社会到国家的形成都是由于“圣人”的指点才完成的,这是唯心主义的“圣人史观”“英雄史观”“大救星史观”……,和人类文明渐进的历史是相违背的。


按照韩非的观点,既有超越于众人之上的“圣人”,就有蒙昧的群氓,有“上智”,必有“下愚”,而圣人统治群氓,上智统治下愚是天经地义的。他说:“君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻丝,作器皿,通财货以事其上者也。君不出令,则失其所以为君,臣不行君之令(而致之民)则失其所以为臣;民不出粟米麻丝,作器皿,通财货以事其上,则诛。”韩非根据当时的社会形态,为东方专制主义设计好了权力结构的蓝图:君王高高在上,发号施令,他的臣子们把他的号令贯彻到底层百姓那里去,而最下等的“民”只负责生产以供上边的君臣享用,如果“民”不好好干活,就把他们杀掉。这个金字塔的国家组织由秦始皇建立,经汉代帝王不断完善,到汉武帝时代已基本成熟。韩非为东方专制主义的国家机器建立了最初的政治学说。


严复质问道,如果几千年君民关系只是奴役被奴役的关系,那么,尧舜的统治和桀纣的统治有什么区别呢?尧舜和桀纣之事我们的老祖宗也言之不详,不必说它。我们只知道,自打秦始皇建立起金字塔的权力结构之后,国家大一统,权力分层制,历经数千年,易姓换代,朝廷变更,其专制主义的实质从来没有一丝一毫的改变。民,也就是老百姓历来是被压在最底层的奴隶,他们只是物质生产的工具,对上层建筑和意识形态没有发言权,如果你不好好干活,一个恶狠狠的“诛”字就可以了断你。


东方专制主义建立在人生来就不平等的基础之上的,它的国家理念和政治伦理就是实行对民的剥夺和压迫,对民的奴役和压迫乃是国家的天职。韩非为了这种权力结构的稳定,进一步明确了“三纲/”之说:“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下顺,三者逆则天下乱,此天下之常道也。”韩非是“三纲”之说最精辟的阐述者,他的理论被秦始皇以来的历代帝王所赞赏和实践,是真正落到实处的。而孟子所云:“民为重、社稷次之,君为轻”的民本思想只是学者和思想家的空谈,从未被帝王所认可,更无从落实到政治实践中去。后来的皇帝朱元璋看了他的议论,大怒。先是下令将他逐出儒家的祭祀文庙,后来又亲自删改他的书,把他民重君轻的议论全部删除,如果孟子生在朱元璋的时代早就被砍了头。


韩非主张国家大一统的中央集权制:“事在四方,要在中央,圣人执要,四方来效。”主张削夺并消灭封建诸侯,以便集中权力。对尚未消灭的封建邦国,要“散其党,夺其辅”,驱散其党羽,削平其卫辅。要树立君主的绝对权威:“万乘之主,千乘之君,所以制天下而征诸侯者,以其威势也。”他主张严刑重罚,以维护专制权力的稳定,他认为国家有“五蠹”必须除之。五种害虫中,第一就是学者,第二就是爱发表议论的“言谈者”(今之所谓 “公知”和“意见领袖”);第三则是体制外路见不平拔剑而起的游侠(带剑者);第四是那些不肯为大一统国家效力,不服管,不敬畏君王的人(患御者);最后,他把“商工之民”,即做工和经商的人也列为“五蠹”之列。除掉这些人,专制权力或许在国家机器的强力镇压下得到了巩固,但人类社会将永远停留在蒙昧的暗夜。


韩非提出的国家理论和权力架构使秦王嬴政大为赞赏,尽管韩非的同学李斯把他害死在秦国的大牢里,但嬴政还是用他的理论统一了六国,建立了中央集权的大一统国家。在中国这块土地上,历经两千余年漫长的岁月,朝代更替,名堂在不断变化,但无论统治者为之贴上什么样的标签,秦始皇所构建的权力架构本质上并无变化。它和西方的平等人权理念圆凿方枘,两不相容。这个又粗又长的千年老根子不拔除,我们是没法走出专制和极权的阴影,实现民主政治的现代转型的。


3


严复已经注意到西方国家建构的理论,那是人们为了生命财产的安全,把管理和保护人们的权力让渡给公职人员,使自己能够安心耕织劳动,做工行商,过和平安宁的生活。吾与其担心别人来攘夺和侵犯,“何若使子专力于所以为卫者,而吾分其所得于耕织工贾者,以食子给子之为利广而事治乎?此天下立君之本旨也。”民之所以愿意供养国家公职人员,那是让他们保护自己的生命和财产权利,“是故君也臣也,刑也兵也,皆缘卫民之事而后有也。”君主和臣子,刑法和军队,是为了保护族群百姓的需要而存在的,如果没有这种需要,君王和国家就无须存在。“而民之所以有待于卫者,以其有强梗欺夺患害也。有其强梗欺夺患害也者,化未进而民未尽善也。是故君也者,与天下之不善而同存,不与天下之善而对待(立)也。”这种思想和马克思主义的国家理论不谋而合。因为人类的进步还没有到尽善尽美的地步,有“强梗欺夺 ”的现象,人类有这些“不善”,国家才有必要存在。到了马克思所设想的共产主义,国家就将归于消亡。所以,国家不是和“善”相对立的。按照韩非的理论,君主和臣子欺夺凌辱百姓天经地义,严复质问道:“夫自秦以来,为中国之君者,最能欺夺者也。窃常闻:‘道之大原出于天’矣。今韩子务尊其尤强梗,最能欺夺之一人,使安坐而出其唯所欲为之令,而使天下无数之民,各出其苦筋力,劳神虑者,以供其欲,少不如是焉则诛,天之意固如是乎?道之原又如是乎?”严复指出,韩非的理论就是主张天下最大的恶,因为帝王和他的臣子们就是窃夺天下的贼。他们把自己装扮成正人君子和救世主,说他们的权力是上天给的,他们骄奢淫逸,残害百姓乃天经地义。千年以来,以此愚民。“秦以来之为君,正所谓大盗窃国者耳。国谁窃?转相窃之于民而已。既已窃之矣,又惴惴然恐其主之或觉而复之也,于是其法与令猬毛而起,质而论之,其什八九皆所以坏民之才,散民之力,漓民之德者也。斯民也,固斯天下之真主也,必弱而愚之,使其常不觉,常不足以有为,而后吾可以长保所窃而永世。”千年专制独裁的惯技不过侵夺和愚民两术,侵夺以供其奢淫,愚民以长保其位。


中西文明对统治者和国民的定位完全相反,严复指出:“是故西洋之言治者曰:‘国者,斯民之公产也,王侯将相者,通国之公仆隶也。’而中国之尊王者曰:‘天子富有四海,臣妾亿兆。’臣妾者,其文之故训犹奴虏也。夫如是则西洋之民,其尊且贵也,过于王侯将相;而我中国之民,其卑且贱,皆奴产子也。”(上引皆严复《辟韩》)这是十九世纪末中国败于西方,严复从文化根源上做出的最深刻的反思。


数千年之中国固然不是一姓之朝廷,但朝廷和中国是绑在一起的,虽然顾炎武有“亡国”有“亡天下”之论,认为朝廷之亡只是易代换姓而已,和老百姓没什么干系,只有“天下兴亡”,才是“匹夫有责”。如果你活在当时的大清国,眼看着朝廷腐败,强敌环伺,皇帝、权贵以及他们一伙只知掠夺和欺辱国民,“率兽而食人”,完全不顾国民的死活,这样的朝廷当然没什么指望,你只能盼望它早点崩溃,立即垮台。可是“天下”和“国”又怎能完全分得开呢?外敌入侵之时,当然要爱国,在一般人的眼里,只有国家强大了,老百姓才有好日子过,国民才有尊严。事实上,可能完全相反,国家强大了,帝王和权贵们更加为所欲为,有了更多的掠夺和欺压百姓的手段和本钱,他们的物质欲望和权力欲望无限膨胀,老百姓可能陷入更加苦难的境地。


这要看国是谁之国,国为谁而立。


视民为奴虏者,日以掳掠欺蒙为能事,乃窃国大盗之国;国为公产,执掌国柄者,乃民之公仆,才是民之国。


我们借严复之文对中国专制主义最早的理论家韩非的思想及秦始皇开创的体制进行了分析,觉得这种政治理念和制度架构延续两千余年并无根本改变,我们仍然活在秦始皇的阴影下。世界潮流汹涌激荡已百余年,我们为什么至今不能随潮而进?其症结何在?其根本原因是我们和西方处在两种不同的文明之中,东西两种文明自发轫之初就有根本的分野。


西方政治文明的一个重要源头是古希腊城邦政治和其后的罗马共和制度。主编《希腊的遗产》的英国学者F.I.芬利针对希腊早期的城邦政治说:“政治上言之,整个希腊从未出现过任何一种中央集权。希腊化时代出现的一些区域性国家,主要是在被征服的东部而非古老的希腊中心地区。在此之前,希腊世界是由自治性很强的小共同体组成,习惯上被误译为‘城邦’……除若干无关紧要的情况外,这些共同体无论在理论上还是在实际上都是独立的城邦,与其各自的‘母邦’有着心理上和感情上的联系,而非政治和经济上的联系。”(F.I .芬利《希腊的遗产·引论》,上海人民出版社2004年版)这种情况与秦统一前的周王朝的封建制的社会形态有着高度的一致。那时,华夏大地有八百多个(或许更多)分封的诸侯国,他们在政治和经济上是独立的,周天子虽然也有自己的邦国,但只能算各个诸侯国的“母邦”,各诸侯名为尊崇和拱卫天子,关键时刻周天子甚至能调动各诸侯国的军队,但随着“母邦”权威的日渐衰落,各诸侯国开始自行其是,它们和“母邦”的联系也仅剩心理和感情上的了。这时的权力分布是横向的,各诸侯国的国君还有古老真诚的贵族情怀,如被后人骂为“蠢猪”的宋襄公,他是诸侯国的一个君主,与另一个诸侯国交战时,敌人的军队没有渡过河不攻击,没有布列成阵不攻击……结果被对方打得大败。这说明那时还有诸侯间必须恪守的规则,这不仅关乎道德,更关乎人与人,国与国交往的诚信,而这些是必须遵守的。后来诸侯国间相互吞并的战争中,这些规则被破坏,人们不断地突破规则和道德底线,陷入了弱肉强食的丛林法则中,奸诈、权谋、不择手段,胜王败寇……则被推崇和颂扬,上位者,得势者恰恰是那些狡诈阴狠的角色。正因如此,孔子才痛心疾首,认为他所处的时代“礼崩乐坏”,他要回到周王朝的封建时代去(“郁郁乎盛哉,吾从周”。)他认为从前时代人类更守规则,有道德,有底线,有良知,社会是祥和安宁的。针对人类的凶残攘夺,阴谋算计,他提出“己所不欲,勿施于人”的道德信条。


人类社会的发展是曲折的,历史证明,人类整体的道德水准也并非不断向善(后来还有人认为恶是历史发展的原初动力),以上旨在说明,中国古代在人类同一发展水平线上,也曾出现过古希腊那样类似城邦政治的社会,中国社会在春秋战国和几乎处于同一时代的古希腊有着几近相同的政治生态。F.I.芬利引述古希腊历史学家和悲剧作家的话来论证雅典的民主政治:“在雅典,智者普罗泰哥拉解释道:‘当雅典人所议之主题含有政治睿智……会倾听每一个人的见解,因为他们认为所有人都应拥有这一美德;否则,便不会有城邦。’(柏拉图:《普罗泰哥拉篇》),322—323)欧里庇得斯在约公元前420年上演的《哀求的妇女》中表达了同样的观点:他引用公民大会上的传令官所言:‘任何人有良策献于城邦并希望表达出来?’提秀斯评论道:‘这即是自由,渴望者可享誉;无欲者则默默无闻。对城邦来说,有什么比这更公平的?”(F.I.芬利《希腊的遗产·政治》)每个人只要愿意,都有对政治发言的权利,这就是古希腊的自由和民主。在中国的同一时代,孔子和孟子都是以布衣之身在各个邦国之间往来,游说诸侯,陈说对政治的见解。诸侯国的君主对他们待以客礼,认真倾听他们对邦国治理的意见和君主修身的主张。在其后的“礼崩乐坏”时代,也有苏秦、张仪那样的纵横家游说诸侯;就是韩非,也因在自己的邦国遭受排挤,才跑到秦国向嬴政献策的。如今留下的孔孟以及韩非的书多为对邦国政治发表见解的言论集。可见,与古希腊城邦政治同时代的中国,因为有相似的政治生态,人人有申述政治见解和学术言论的自由,我们把这称为“百家争鸣”。如提秀斯所云,渴望参与政治并对政治发言的人会享有盛誉。无论是孔、孟还是韩非,他们享誉两千余年,名声不朽,著作被人阅读,孔子和孟子还被称作“圣人”,难道不是他们所处的社会有可以谈论政治的自由,才成就了他们不朽的声名和历史地位吗?(中国的历史典籍并没有记载当时有公众议政的场所,孔子等人只是向诸侯国君主进谏,“肉食者谋之”,仍是春秋时代的政治现实。)


人类文明的初始阶段好比一个人的童年和少年,朝气蓬勃,心地纯洁,质朴向善,虽然由于地理、族群和语言的限制,两种文明并无交汇。中西的政治生态有诸多相似之处,后来却走向了截然相反的方向。F.I.芬利论述古希腊的政治时说:“任何复杂的社会都需要一个制定法则并付诸实施,保障共同体的兵役与行政以及调停争端的机构,任何一个社会同样都需要对这些法则及其机构、司法观念的认同,而希腊人则完成了根本性的一步,甚至于两步:他们把权力植根于城邦乃至共同体本身之内,并且通过公开辩论,最终以投票计数的方式来决策。这即是政治,而公元前五世纪的希腊戏剧与史学所揭示的正是政治如何最终主宰希腊文化的。”(引文同上)古希腊人已经完成了人类民主政治的雏形,它的基本原则在远古的时代就已确立起来了:第一,权力来于城邦乃至共同体本身,没有所谓“君权神授”等对统治者的神化;第二,重大决策需经投票计数的方式来决定。古希腊城邦政治的民主原则来于人与人之间的平等观,同时,F.I.芬利根据古代文献的研究指出:在古希腊“实现这一重在平等的政治理想的最大障碍源自公民间的诸多不平等。”即使民主政治,也绕不开公民在智力和财产方面不平等的现实,让公民同样参加事关城邦的重大决策是不现实的。他说,在雅典,公民大会通常在一个名为普尼克斯的山坡上举行,这里是一个依山就势的露天场地,数以千计的人聚集于此,古代又没有扩音设备,难以相信一个普通公民会愿意或敢于发言,若有,谁又会听得见?在数千人的大会上完成繁复的议事日程并做出决定几乎是不可能的。“倘若没有获得适当教育的办法与空闲,倘若不能始终密切关注财政、外交以及其他公共事务,很难指望一个公民能够在决策过程中发言并为人所知。”而财产并不富有的公民,对于参加每年累计四十天的公民大会的费用也难以承担,边远乡村的村民更是如此。因此,古希腊产生了代议制及公职人员。F.I.芬利说:“几乎所有公职人员,包括五百人的议事会成员,均由抽签选出并定期轮换,这样不仅使得公共职务对那些鲜有或没有机会入选的人开放,而且也保障了日常政治事务的直接经验普及到大部分公民中去。任职于行政与司法机构的公民每日要有适度补贴酬报的原则也得以采纳。”在古希腊的雅典城邦,现代民主政治的形态已经基本具备:公民的投票权,代议制乃至所有公民参与政治的权利。F.I.芬利论及投票权时说:“现今,投票权被广泛地视为公民最根本的特权(及义务),而在罗马共和国时代,其情形在某种程度上亦是如此。但在希腊的城邦,尽管这是一种重要的权利,但也只是其他诸多绝对权利之一 ——拥有财产的权利,与另一公民合法结婚的权利,参加各种大型祭祀活动的权利——而只有在民主政治下全体公民才能享受投票权,其他权利则是普遍存在的,即使在僭主政体之下。”可见,西方民主政治的传统源远流长,历史悠久。其后,古希腊的民主政治传统被罗马共和制度所继承,法治精神和权力制衡制度得到进一步的阐扬和落实。古罗马著名的法学家、政治家和演说家西塞罗(公元前106年—前43年)阐述了人类的平等原则和来于古希腊的自然法公理,且在政治实践中予以落实,他说:“可以确切地说,法官为能言之法律,而法律则是无言之法官。”这给司法的独立确立了原则,而罗马共和政体的基本建构中,罗马执政官、元老院议会与平民大会,保民官三者形成了相互制衡的权力结构,避免一权独大,造成专制独裁的局面。西塞罗关于共和政体的描绘,对后世三权分立政体的建立具有深远历史影响。受西塞罗影响的西方思想家不胜枚举,如洛克、休谟、孟德斯鸠,美国国父亚


当斯以及主持美国宪法起草的汉密尔顿等。正如F.I.芬利所云:“对于后来大部分欧洲历史提供了主要政治遗产的是罗马人,而非希腊人。”(以上F.I.芬利引文


皆见《希腊的遗产》政治一章)。应该说,西方的民主政治传统,由希腊人开其源,罗马人畅其流,绵延千古,以致于今。


中国的专制主义难以撼动,是因为它的历史太久远了。两千多年前,有韩非这样的专制主义思想家,也有秦始皇这样专制主义的实践家。秦始皇统一六国之后,建立了中央集权制的大一统国家,他把江山、国家、百姓当成自己私产,给自己定的名号叫“始皇”,即从他开始,他和他的子孙要千秋万代永远高踞权力的巅峰,号令天下,统治万民。国家权力如同一个猛兽抢夺来的猎物,因时刻怕失去,所以用戒惧、仇恨的目光打量着周围。秦王朝整治国人的措施如此血腥,法律如此严酷,如:连坐法(一人犯法,家人与邻里同坐);挟书令(非法持书者杀);偶语者弃市(两人在一起说话,一定有图谋或发泄不满,杀);销兵、焚书、坑儒……乃至血腥的酷刑和杀人的手段,千年之后,仍令人不寒而栗。这个第一次把华夏大地整合在一起的中央集权制国家使黄河、长江流域的人类文明倒退至最黑暗野蛮时代。后世的人不断美化秦王嬴政和他建立的王朝,那是出于维护专制权力的需要,至于一些所谓文人和历史学家不断地为这个有史以来最残暴的君王大唱赞歌,那是因为他站在君本主义的立场上而非站在民本主义的立场上。疆域广大,统治牢固,那是帝王之事,好像轮不到后世一个小小的读书人来高兴。倘若你生在秦始皇时代,拿一本官家禁止的书就要杀头;两个人在路上相遇只能以眼色会意(道路以目),开口就会招来杀头之祸;把读书人挖个坑活埋(你这种人当然也在坑里);或者你的老子和邻居犯了法,你和你的亲人连同幼小的孩子都被大刀砍头,铁矛贯胸……怕是你就唱不出赞歌来了!或曰,秦始皇毕竟搞了“书同文,车同轨”,统一度量衡的事……前面说过,文明是人类共同创造的,也是渐进的,若说没有秦始皇,我们至今仍会活在人类造巴别塔的时代,怕是你也不会赞同这个说法。孔子孟子老子庄子……他们生活的时代都比秦始皇要早,他们的著作照样被各诸侯国的人所阅读;孔子坐着牛车到处跑,没听说因车轨不同不能通行的事情。一个国,疆域再辽阔广大,种族再群聚繁衍,如果人们都生活在恐惧之中,不许思想,不许说与官家不同的话,法如猬毛,动辄得咎,随时会被关到牢里或送到刑场上去,这个国只该被诅咒,而不该被歌颂。


严复说,自秦始皇开始,中国历代君主都是“强梗欺夺”之人,因为他们把国当成自己的“私产”,待民如奴虏,千年的学术政教,都以愚民为能事,“使吾之民智无由以增,民力无由于奋”,造成中国民智蒙昧,民德窳劣,民力困穷。这样的奴虏之国,何以能和西方秉持平等自由的列强之国相抗衡呢?中国历来奉行周公孔孟之教,“则周孔之教,固有未尽善焉者,此固断断不可辞也,何则?中国名为用儒术者,三千年于兹矣,乃徒成就此相攻、相惑,不相得之民,一旦外患忽至,则糜烂废瘘不相保持。其究也,且无以自存,无以遗种,则其道奚贵焉?儒术之不行,固自秦以来,愚民之治负之也。”(严复《原强》)中国奉行儒术三千年来,造成了互相攻击,互相欺诈的国民,外患一来,糜烂而不堪一击,甚至有亡国灭种之虞,请问,三千年尊崇的儒术到底宝贵在哪里呢?民智如此蒙昧,民德如此败坏,民力如此困穷,难道不是自秦以来,愚民之政教造成的吗?严复指出中国历来的礼教文化乃是驯化奴隶的手段,他说,把人分成等级,“以隶相尊者,其自由必不全。”而吾国的礼教文化,“必使林总之众,劳筋力,出赋税,俯首听命于一二人之绳轭,而后是一二人者,乃得恣其无等之欲,以刻剥天下,屈至多之数以从其至少,是则旧者所谓礼,所谓秩序与纪纲也,则吾侪小人又安用此礼经为!”(严复《主客平议》)严复在介绍西方自由平等的政治伦理时说这番话的“故言自由,则不可以不明平等,平等而后有自主之权”。所谓自由,是每个人能“各尽其天赋之能事”发挥自己聪明的天性,自己去创造生活,为自己的命运负责。但统治者把人分成等级,多数人被少数窃夺权力者所奴役,不但要拼死拼活出力供养他们,还要如奴隶一样被捆缚着俯首听命,任凭那少数人为所欲为,敲剥天下,这就是中国的礼教和纪纲。我们老百姓为何要用这种所谓的礼教来束缚自己呢?


严复多次指出,中国人尊崇儒术,信奉孔教,但三千年来,中国信奉的孔子早已不是原来的真孔子了。孔教多变,“西汉之孔教,异于周季之孔教;东汉之孔教,异于西汉之孔教;宋后之孔教,异于宋前之孔教。国朝之孔教,则又各人异议,而大要皆不出前数家。故古今以来,虽支派不同,异若黑白,而家家自以为得孔子之真也。”(严复《保教余义》)儒术支派众多,流变如此,各家理论,如黑白之异,但大家尊崇孔教是一致的。严复举出一个例子来说明孔教儒术无补于救亡。很多儒家信徒把孔教视如性命,认为关乎国家兴亡,但香港、旅顺、威海、胶州、等地割让给外国居住和经商,铁路、矿产、关税等关系国家经济命脉的利权被外人把持,国人对此不过作为饭后谈资,以遣雅兴。可是,听说一伙兵丁进入山东孔庙,有亵渎狼籍之行,立刻汹汹不可终日,不但读书的士人愤愤然,就连商贾行旅之人也嚣然怒目,如挖了自家祖坟一般。是的,中国人是有信仰的,国家是有主义的,但国家之尊严到底体现在哪里呢?失地、赔款、战败、求和,种种屈辱的不平等条约,国人认为那是“肉食者谋之”,大不了改朝换代,亡国而已,国又不是自己的,与己何干!而关涉到信仰和文化,则是亡天下的大事,匹夫有责。中国三千年尊崇孔教和儒术,上下大讲礼教,但由于视民如奴虏,“君主臣民之势散,相爱相保之情薄也。”(《原强》)“欧人视之,相与骇笑”,所以“骇笑”者,那是不了解中国的国情啊!


严复因为不是科举正途出身,尽管他学通中西,在那个时代是最了解西学的士人,但在官场上却得不到重用,也被靠八股文起家的权贵看不起。严复因此发愤于科考,自1885年始,参加了四次科举考试,皆名落孙山。从自身痛苦经历和八股取士的实践中,认识到“八股取士,使天下消磨岁月于无用之地,堕坏志节于冥昧之中。”(《救亡决论》)他总结八股误国之害:一曰锢智慧;二曰坏心术;三曰滋游手。社会上充斥着游手好闲,不辨菽麦,不事生产,考场作弊,醉心仕途,于家国有百害无一用的八股士人,使国家愈愚愈贫。他认为八股也为统治者愚民之一法,因此和当时很多有识之士一样,呼吁废除八股。严复在30岁至40岁之间准备科考,集中精力重读深读经史典籍,补足了自15岁即中断了的中国传统教育。但他毕竟有西学的眼界,他深入中国传统文化和学术后,觉得中国的知识和西方的知识有着巨大的差距,中国知识人好古,所学所议,孜孜圪圪,终其一生,对强国富民百无一用。“盖学术末流之大患,在于徇高论而远事情,尚气衿而忘实祸。”厌弃科举的士人,“厌制艺则治古文词,恶试律则为古今体,鄙折卷者,则争碑版篆隶之上游;薄讲章者,则标汉学考据之赤帜。”知识人即使不入八股科考之门,不过去搞古文词,抄古碑,习书法,做训诂考据,“于是此追秦汉,彼尚八家……唐祖李杜,宋祢苏黄;七子优孟,六家鼓吹。魏碑晋帖,南北派分,东汉刻石,北齐写经……钟鼎校铭,圭琮著考,秦权汉日,穰穰满家,诸如此类,不可殚述。然吾一言以蔽之,曰:无用”。严复把历代中国读书人醉心的学术志业判之为无用,是和西方知识人所关注的文化相比较而言,认为西方人无论是社会科学还是自然科学,都切近实务,不尚空谈,于国于民有看得见,摸得着的好处。而中国读书人好古谈玄,在书法、考据、钟铭鼎石、训诂考据上终一生之力,终无补于国衰民困。这样的学术和文化也是愚民之一种。八股取士加上千年以来知识人所浸淫其中的学术文化,把中国弄到了败亡的地步。当然,严复也并非全盘否定中国的文化和学术,他说,中国之学术“非真无用也,凡此皆富强而后物阜民康,以为怡情遣日之用,而非今日救弱救贫之切用也。”他又斥“侈陈礼乐,广说性理”的陆王心学乃玄远无实之学。他说,当此民族生死存亡之际,不独破坏人才的八股宜除,举凡宋学汉学,词章小道,皆宜束之高阁。他认为所谓陆王心学,完全是师心自用,闭门造车之学。如骊山博士说瓜,先不问瓜之有无,议论先行蜂起。他举了明朝儒生王伯安的例子,对着窗前一竿竹子冥思苦想,想从中弄清心学之道,结果,“格竹”七日,把自己弄出病来了。西方有格致之学,乃科学也。王伯安和西方植物学家之“格”,简直风马牛,这样的学术于国计民生有何实用哉?


严复有西学的功底和眼界,因此对中国文化能深入其内,又出乎其外,无论对韩非与秦政的批判,还是对中国传统文化的检讨,都洞烛其病灶。正因为有视民如奴虏的专制主义制度,才有锢蔽民智的愚民文化。千年以来,八股取士,无用无实之学术,造就弱国愚民的朝廷。在西方列强破门而入,“运会”之来,无可阻遏之际,唯有开启民智的启蒙,向西方学习,才能救亡图存,开出中华民族的新路,使中国实现近代的制度转型。


严复是百余年前,中国面临“千年未有之大变局”之际,一度有着最清醒最激进认识的知识分子。他对中国落后的原因从制度和文化层面给以了深刻的批判,触动了专制主义的老根子,因此也招致了专制主义上层及其卫道士最为激烈的反抗。他的《辟韩》一文一出,晚清大臣张之洞就认为这是离经叛道,非君犯上的“洪水猛兽”,命御史屠仁守在《时务报》撰文反驳。严复也私下称张之洞为“妄庸巨子……恐此后祸国即是此辈”。张之洞一度曾想将严复罗致自己麾下,但由于两人思想上存在根本分歧,关系破裂。


张之洞最为世人所知的是他提出的“中体西用”说,既不改变中国固有之思想制度,只引进西方之术,为我所用。严复认为这条路根本走不通,他列举了中国当时引进西方的一些做法,曰:“海禁大开以还,所兴发者亦不少矣:译署,一也;同文馆,二也;船政,三也;出洋肄业局,四也;轮船招商,五也;制造,六也;海军,七也;海署,八也;洋操,九也;学堂,十也;出使,十一也;矿务,十二也;电邮,十三也;铁路,十四也。拉杂数来,盖不止一二十事,此中大半,皆西洋以富以强之基,而自吾人行之,则淮橘为枳,若存若亡,不能实收其效者,则又何也?”(《原强修订稿》)他引用苏东坡的话:“天下之祸,莫大于上作而下不应,上作而下不应,则上亦将穷而自止。”中国引进西术,因没有社会基础,上作而下不应,流于形式,收不到强国富民的实效。“中体”不动,“西术”无法为我所用。强为之用,淮橘为枳,劳民伤财,晚清洋务运动的失败,证明了严复的灼见。


千年专制主义的统治,以奴虏驱民(民亦以奴虏自视),以无用无实之学术束缚知识人的头脑,思想被禁锢,民德、民智、民力愈益窳败堕落,中国积贫积弱久矣。面对前所未有的外力冲击,也有人提出两种自保之路:一是不变祖宗之法,走中国自己的路。“中国之所以不振者,非法制之罪也,患在奉行不力而已。祖宗之成宪俱在,吾宁率由之而加实力焉。”就是说,按照秦始皇的办法,尊崇法家,力行秦政,“于是而督责之令行,刺举之政兴。”上督下责,检举揭发,严刑苛法,人人自危,刺举之政,遍于国中,则天下何言不治?严复说,“如是而为之十年,吾决知中国之贫与弱犹自若也。”后来的历史已经证明了他的预见。二是既然西方富强有术,我们照搬其术就是了,于是大搞洋务,通铁轨,开路矿,练陆军,置海旅……其效如何?人所共见也。


严复认为,改变中国之贫弱,必须从根本即从启蒙和教育入手,改变中国人的观念,提高中国人的公德心,开启中国人的智慧之门,而这一切,首先要使中国人由跪下的“奴虏”成为站起来的自由人。所谓国家富强,根本在于国民有权利,有尊严,”夫所谓富强云者,质而言之,不外利民云尔,然政欲利民,必自民各能自立始;民各能自立,又必自皆得自由始;然欲听其皆得自由,尤必自其各能自治始。”民何得自由、自立而自治。由专制国家的“奴虏”成为民主国家的公民。所以,严复提出,“是以今日要政,统于三端:一曰鼓民力,二曰开民智,三曰新民德。”之后,严复对比中西教育,批判中国教育对人的戕害。“且中土之学,必求古训。古人之非,既不能明,即古人之是,亦不知其所以是。记诵词章既已误,训诂注疏又甚拘,江河日下,以致于今日之经义八股,则适足以破坏人才,复何民智之开之与有耶?”至于中国之民德,严复举了一个例子,他在北洋水师任职,甲午年办海防时,有人为了获取一得之私,偷工减料,竟然在制造水雷和炸弹时以沙泥代替火药。这件事使西方人大为吃惊,在报纸上评论说,何以中国人不怕战败失地、丧师辱国见小利而忘大义?甲午之败,岂偶然哉?在《救亡决论》一文中,严复引一位朋友的愤慨之言:“华风之弊,八字尽之,始于作伪,终于无耻。”此弊从上到下,一以贯之,且问政事、政教何事不作伪?又何事不无耻也?上行下效,社会上作伪已成风气,为害之烈,何可尽言!至于民之公德心,国乃一人或一伙人之国,国本私产,无公可言,奴虏不必为主人负责,何公德之可云乎!


严复说来说去,还是归结到中国应该学习西方的制度。他说,政府如果真有改革图强之心,你就做一件老百姓期待最殷呼声最高的实事让大家看一看,“有一二非常之举措,内有以慰薄海臣民之深望,外有以破敌国侮夺之阴谋,不然,是琐琐者,虽百举措无益也。”当然这是对聋子喊话,你无法叫醒一个装睡的人。


严复深知近代国家转型决非易事,专制权力既为私有,又不受制约,必定形成特权,权力必被滥用和寻租。权贵们为了保护自己的政治特权以及由此带来的利益,必然拼死抵制社会转型,所以,要专制统治者随“运会”而变更制度和行为规则,无异与虎谋皮。严复在《论世变之亟》一文中,引用一位官员论及庙堂顽固派的话:“世固有宁视其国之危亡,不以易其一身一瞬之富贵。”推测其心理曰:“危亡危亡,尚不可知,即或危亡,天下共之。吾奈何令若辈志得,而自退处无权势之地乎?”是啊,为什么让改革成功,把我的特权地位弄没了呢?即使天下危亡,天下人共担,让我为此牺牲权位和利益,休想!孔子曰:“苟患失之,无所不至。”为了保住垄断的权力,任何伤天害理的坏事都可以干得出来,这是专制权力的本质所决定的。正因如此,虽然“运会”已至,世变已亟,严复深知,腐朽的清王朝是不会弃旧图新,走上人类现代文明的康庄大道的。在西学东渐,大潮汹涌的十九世纪末,严复对中国问题的思考,主要体现在《原强》一文中,他对此文很重视,因言犹未尽,又写了续篇,最后做了修订,他在《原强修订稿》中提出了学习西方制度的重要性,最后引用梁启超的话说:“万国蒸蒸,大势相逼,变亦变也,不变亦变。变而变者,变之权操诸己;不变而变者,变之权让诸人。”且问专制权力家天下有万世一系,亘古不变的吗?大势相逼,想不变可能吗?清王朝拖延不变,结果“变之权”让给了革命党,土崩瓦解,一命呜呼。


殷鉴不远,岂可不凛然深惧哉!


严复对中国转型期的思想贡献,因其对中国历史文化及国民性的深刻反思,在同时代的思想家中是最清醒和最深刻的。其主要原因,和一般囿于中国传统文化的士大夫不同,他有着西方学识的底子,有世界的眼光,在中西文明的对比中有切身的痛楚和清明的理性。


严复是福建侯官人,十五岁起就入由清末革新派和洋务派大臣沈葆桢(1820—1879)与法国人日意格所创办的船政学堂学习,他在那里以英文为专业语言,学习算术、几何、物理、化学、机械等航海课程,与同时代以读经和八股为课业的少年相比,他非常幸运地很早就接受了现代教育。1871年5月,十七岁的严复在该校毕业,其后的6年间,在英国皇家海军的教导下,分别在“建威”和“扬武”两艘军舰上实习,曾到过新加坡、日本和台湾等沿海各省。这种阅历和眼界,又非浸淫于经史子集和举业中的青年所可比。严复在23岁时,被清政府派遣,前往英国皇家海军学院留学。他在英国待了两年,其间与驻英大使郭嵩焘成为忘年交,两人有机会就中国接受西学,融入世界的问题进行深入的交谈,为了开阔这些青年的眼界,郭嵩焘还带严复等人访问过法国。在英国和法国的学习和游历,使青年时代的严复对西方文明有了更加深刻的体悟。严复在十九世纪下半叶的中国,其教育和个人经历异于侪辈,是一个特例。


严复被国人所重,似乎并非因他对国事的思考和议论,乃是他对流行于西方思想界经典文献的翻译。对赫胥黎《天演论》的翻译,使他在国人中暴得大名,“物竞天择,适者生存”的思想一时深入人心,对被迫洞开国门而又惶惑无措的中国无异当头棒喝。其后,他陆续翻译了《原富》、《群己权界论》、《群学肄言》、《法意》、《社会通诠》、《名学浅说》、《穆勒名学》等西方重要典籍,将西方重要思想家达尔文、斯宾塞、赫胥黎、边沁、亚当·斯密、穆勒等人的思想介绍到中国,这对于国人认识西方文明,开启民智有着开拓之功。我们的近邻日本在学习西方上是走在前列的,日本因“脱亚入欧”摆脱了东方的文化羁绊,成功地实现了社会转型,其中,翻译西方文化是一个异非常重要的举措,以致于我们如今使用的许多耳熟能详的名词皆来于日本的翻译。加藤周一认为“明治的翻译主义”实现了西洋文化的“日本化”过程,同时也确保了日本文化的独立。严复的翻译工作不仅有着骄人的实绩,他还为翻译确立了信、达、雅的标准,十九世纪,他在翻译上的开拓之功和对国人的启蒙作用,无人能出其右。


但是,处于时代急剧变化中的严复,置身于中国文化的大环境中,有着十分复杂的面相。由于不是科举正途出身,他的政治地位不高,无法跻身于权力的中枢,这是他大半生的焦虑。在中国,官位的大小决定一个人的社会地位,尽管他被时人誉为“西学第一人”,但仍不被朝廷赏识和重用,他的头衔仅止于“北洋水师学堂总办道员”,属于正四品。很多庸碌窳劣之徒官运亨通,学贯中西的严复只能沉没下僚。严复在30—40岁之间,决定科场一搏,但四次入闱,皆名落孙山,这给他很大的打击。他的一些师友为他抱不平,但这改变不了黄钟毁弃,瓦釜齐鸣的现实。严复从自身的经历中,痛陈八股取士埋没和摧折人才之弊,认为中国积贫积弱以至今日,八股乃亟应革除的弊政。科场失利的打击,使严复落寞消沉,加上恃才傲物,使他与上司李鸿章关系不睦。本来他可以弃北图南,投奔张之洞而求一展长才,但由于他对中国专制思想及制度的批判,二人积不相能,他的这条路也断了。大约在此时,苦闷中的严复染上了鸦片瘾,且终其一生都难以戒除。他曾在文章中自嘲说,中体西用引进了西方很多东西,大多淮橘成枳,难收实效,唯有鸦片一物为国人所钟爱。他对鸦片深恶痛绝,认为“害效最著”,陈层层严禁之策,然而他自己就是受害者和顽固的瘾君子。这可以看出严复性格上软弱颓唐的一面。他和上司与同僚的关系都很一般,这是他与人相处上的短板,更由于缺少坚强果决的意志,所以只能在译事和文章上有所成就。他曾短暂地主持安庆高等学堂和北京大学,因人事纠纷而自动去职。他是主张从教育入手,开民智,新民德、强民力,为中国富强行治本之策的,然而真叫他执中国高等教育之牛耳,他却做不下去,因而几无建树。他的好友林纾感叹道:“君著述满天下而生平不能一试其长,此可哀也。”岂无一试之时机和平台,自身缺乏坚毅果决的意志而不能持之有恒也。


有人把严复和日本的伊藤博文(1841—1909)相比较,认为严复只能“坐而言”,却不能像日本的伊藤博文那样返国后“得君行道”,把中国带向转型之路。不错,伊藤博文和严复都处在各自国家被西方破门而入的转折时代,但前者出生在下层武士家庭,日本的武士文化使伊藤博文养成以命相搏的狠劲和认准道路宁死不返的韧劲,而这是出生于儒家文化垫底的中医之家的严复决不可能有的品格。伊藤博文开始是一个排外的“愤青”,从事暗杀迫于西方压力而妥协的幕府人士。但排外并没有把日本带出困境,1863年,长洲藩主命令他和其他三个年轻藩士秘密出洋,到英国留学。此时的伊藤博文也是23岁,和严复去英年龄相同,这是他们的命运暗合之处,因此才有人把他们相类比。伊藤博文在英国亲眼目睹西方文明,思想发生变化,认识到,攘夷绝非日本新生之路,只有开国,向西方学习,日本才能走上光明大道。此后,他为自己“脱亚入欧”的理想做着不屈不挠的努力。作为日本第一任总理大臣的伊藤博文,在推动日本走向现代化方面贡献巨大。1881年起,他主持开设国会,制定宪法,推行政党政治,组织自由民权运动,主张司法独立原则,使日本在制度上走向了西方民主之路。严复所以不能和伊藤博文相比,不仅在于个人性格和修为上,更在于两人处于不同的社会环境中。严复回国之后,只能做为洋务运动中教英文的教师(洋文总教习),无法参与政治活动。即使有政治活动的平台,在腐朽的清王朝也不会有什么作为。


且不说在实际政治中影响日本近代走向的伊藤博文,即和同时代的福泽谕吉对日本国民的思想启蒙相比,严复对十九世纪中国的思想影响也谈不上多么重要。福泽谕吉比严复大19岁,福泽谕吉主持庆应义塾(后发展为闻名世界的日本庆应义塾大学),办《时事新报》,也从事对西方思想文化的翻译和引进,他是日本“脱亚入欧”论的积极提倡者,从旁观者的角度,他对腐朽清王朝的认识高于国内许多当权者和士大夫,他说:“日支(支那,即中国)韩三国相对而言,支韩更为相似,此两国的共同之处就是不知国家改进之道,在交通便利的现世中对文明事物也并非没有见闻,但却视而不见,不为心动,恋恋于古风旧习,与千百年前的古代无异。……”中国对西方的学习,只注意引进“器”的方面,对西方文明的本质,即思想和制度,不仅无视,且采取排斥的态度。他认为这是日本和中国同样学习西方根本上的不同。他认为中国已变为腐朽、顽固和野蛮的国家,日本应以西方文明的标准判断是非,脱离开中国影响,加入西方文明的阵营,这样,日本很快就会成为东亚的盟主,强大起来。一百多年前,福泽谕吉的此种认识,当年的中国人除严复等人外怕是很少有人认识到。福泽谕吉一生没有官职,只是从事教育、翻译、著述的民间人士,严复虽有正四品的道员之称,后又被授予“文科进士”,但没有任何政治上的实职和操作空间,原则上说,也只能算作民间人士。但从实际的影响和事功来说,严复对近代中国的影响实在有限。和福泽谕吉一样,严复也从事过中国的高等教育的管理工作,但福泽谕吉主持的庆应义塾是他自己的学校,严复的职位是被聘任或被任命的公职。他缺少管理才能,和同事与下属不能和睦相处,所以,在职时间都很短。1912年,他被袁世凯任命,出掌北京大学,任京师大学堂总监督,接管大学堂事务,但他只干了不足八个月,就撂挑子不干了。他也办过一份名为《国闻报》的报纸,但在中国的政治环境下,他的报纸不能持久也在意料之中。先是有人说他的报纸和外国人勾结,引起了光绪皇帝的疑心,命北洋大臣王文韶调查,虽然解除了疑虑,但显然举步维艰。康梁戊戌变法失败后,风声日紧,他怕以言贾祸,就把报纸卖给了日本人。他和福泽谕吉同样,从事西学的翻译,但无论就数量和所涉范围之广,严复都不能和后者相比。福泽谕吉翻译的书前后共有六十余部,论册数,计达一百数十册。诸如政治经济、军事外交、历史地理、制度风俗等固不待说;就是天文、物理、化学,或是儿童读物、习字范本、修养丛书等,甚至连簿记法、兵器操作法或攻城野战法等,都包括在内,范围之广,有如百科全书。对西方文化的全面引进,十九世纪的中国,严复如不能和岛国日本的福泽谕吉相颉颃,更有何人哉!另外,就著述的影响来说,更不可同日而语。福泽谕吉的著作文采斐然,通俗易懂,易于深入人心;而严复的译本对应的是桐城派古文的笔法,雅则雅矣,偌大中国,除了有古文修养的文人学士,又有几人能懂?严复自己的著述皆为文言,一般识字人读来皆感费力,其影响力当然大为减弱。福泽谕吉的《脱亚论》在日本几乎无人不知,其所著《西洋事情》十卷,在日本发行竟达25万部,几乎人人一部。日本民风大开,对西方文化的认识,端赖于此。


十九世纪的中日两国,皆处在被迫打开国门,接受西方文化的时代,当时两国先进人才的对比,于斯可见,其最后的成果不待预卜而知。福泽谕吉虽然终生在野不仕,一直以民间学者文化人的身份开办学校、编辑报纸、著书立说,其实际影响要远远大于任何一个政治家或其他方面的人士。一百年来日本主流舆论奉福泽谕吉为“日本近代最重要的启蒙思想家”,给予他极高的评价,他的肖像一直印在日本面额最大的纸币——即一万元纸币上。而中国的严复,似乎早就被一般的中国人所忘记了。


7


严复一生,和许多大人物有过交集。如他在英国留学期间和驻英大使郭嵩焘成为忘年交,尽管他们对西方文化有相同的钦慕,认为向西方学习乃中国富强的必由之路,由于年龄和社会地位的差距,很快就相忘于江湖。回国之后,晚清重臣李鸿章又调其到北洋水师学堂任教,但李鸿章似乎并没有为他的前程提供帮助,1891年,他已经37岁,才升为正四品道员。此时他身体欠佳,精神郁闷,染上了鸦片瘾。北洋水师虽为国家海军重镇,但严复亲见其军纪废弛,内幕黑暗,种种劣败之行,使严复对国民的品格和改革的前景产生悲观情绪,也加重了他的精神苦闷。他对自己的工作并无热情,自云“味同嚼蜡”。严复自小丧父,15岁就进入船政学堂学习轮船驾驶,这是一所军事学校,实行军事化管理,相对封闭,专业性强;23岁又赴英国皇家海军学院留学,在当时的中国是比较另类的青年。社会上没有人会对他的专业感兴趣,也少有人与他用英文交流,因而养成他孤高自傲,我行我素,与人不易相处的性格。他对人和事有清醒的认识和判断标准,不因个人好恶而改变,尽管李鸿章对他没有恩宠私交,他仍然认为李是晚清政府难得的明白人,忍辱负重而尽忠国事。李去世后,他撰一挽联:“使先时尽用其谋,知成功必不止此;倘晚节无以自见,则士论又将何如?”李若地下有知,当感这位多年被其冷落的部下乃是真正的知音。


他在李鸿章那里不得志时,曾有意投奔张之洞,但严复本质上是书生,对未来的靠山并无巴结屈从之意,终因发表时论文章得罪了张之洞,断了另谋高就之路。这或许他未及预料的。但《辟韩》等文从根本上揭示中国专制主义的本质,指出秦以后之帝王皆为“强梗欺夺”的强盗,几千年因惧怕人民觉醒而实行愚民统治。这样忤君犯上的言论,皇帝也不能容,况寄生于庙堂奉君如父的众多臣子呢?但严复就是严复,他后来曾说张之洞是“妄庸巨子”,祸国之人,批驳张之洞的“中体西用”说,痛言朝廷应破把持之局,他引孔子之言,痛斥为私利而阻碍改革者为“鄙夫”,云“小人宁坐视其国之危亡,不以易其身一朝之富贵”。心中未尝没有张之洞的影子。——张之洞虽非晚清的顽固派,但他与晚清朝廷一损俱损,一荣俱荣,同体同命,休戚与共,他的改革和“西用”之说只是为了保朝廷,严复比他看得更远更深。


严复在1898年即戊戌年9月14日曾蒙光绪皇帝召见。这一年他44岁,所译《天演论》发行不久,声名大噪。康梁的戊戌变法正在进行中,严复并没有参加康梁等新党的活动,他不在圈子里,或许新党有人认为严复这样有西学背景的人宜应大用,因而建言皇帝召见。但晋见皇帝没有给严复带来任何命运的转机。外面的人很难看清庙堂内的情形,雷霆飙风之来,只有身在其中的人才能敏锐地感觉到。此时,政局险恶,光绪帝的变法频遭阻遏,顽固派积聚力量,正在拼死抵抗,慈禧太后已经对光绪帝积累了太多的怨恨,她覆手之间,一切所谓的新政都将化为乌有。就在同一天,光绪帝命杨锐带密诏给康有为,诏称“朕位且不保,令与诸同志设法密救”云云。(张荣华编《中国近代思想家文库·康有为卷》附康有为年谱简编)如果这是真的,那么,光绪帝还有什么心情与严复深谈呢?6天之后,即9月21日,政变发生,光绪帝被囚,慈禧回宫训政,谭嗣同等六君子相继被捕,几天后,被杀于菜市口。光绪帝接见,对严复来说,可能是生命中的一件大事,但无论对中国政治还是对严复本人都毫无意义。这一年,严复有《拟上皇帝书》,不知是接见前准备的折子还是事后欲上书言事,其忠君爱国之心,剖肝沥胆之诚,对世事洞见之明以及切要实际的分析都令人折服。他陈请皇帝在实施变法前应亟行三事:一曰联各国之欢;二曰结百姓之心;三曰破把持之局。用现在的话来说,要为改革创造良好的国际环境和民意基础,限制或打破阻挠改革的既得利益者把持的权力,如此,变法和改革才能顺利进行。真可谓句句皆中肯綮。他建议皇帝开展高层外交活动,请皇太后监国,由十几艘军舰护送,带领庞大的外交团队,亲自走访西欧各国,在平等互惠基础上缔约结盟,申天子励精图治之志,破列国侮慢觊觎之心。正是:野贤焉知朝中事,空将良策付流云。严复的上书即使能够上达天听,被囚于瀛台的光绪帝读到,也只能流涕叹息也。


袁世凯尚未执掌国柄时,和严复就有交往。1897年,严复与夏穗卿、王修植、杭辛斋在天津创办《国闻报》,袁世凯正在小站训练新军,每周提前到天津,必至王修植处落脚,和几个文人作长夜谈,“斗室纵横,放言高论”,(见严复为杭辛斋《易学笔谈》二集所作序)当时他们“靡所羁约”,言谈随意,甚至互相开玩笑。杭辛斋笑指袁世凯曰:他日必做皇帝,袁世凯回道:“我做皇帝必首杀你。”于是,“相与鼓掌笑乐”。这样一种关系,虽算不得贫贱之交,也算订交于微末之时。后来袁世凯对严复多方关照,先是被袁任命为南下议和代表,随唐绍仪与南方共和派谈判,袁做中华民国大总统后,1912年2月,即任命严复为京师大学堂(5月改为北京大学)校长,月薪320两。八个月后,严复辞职,旋被任命为总统府外交法律顾问,参政院参政,以及宪法研究会与宪法起草委员会委员。应该说,袁世凯对严复宠眷有加,其原因,一是顾念旧交,二是看重严复才名,三,也是最重要的一点,就是严复与袁世凯在政治理念上有同气相求之处。后来,袁世凯欲恢复帝制,严复列名筹安会。当然,筹安会主要是杨度等人在张罗,严复似乎没参加什么活动,袁帝制失败后,严复也有为自己辩解之词,说袁利用他的声名为自己造势。但是,他在袁世凯帝制自为上态度摇摆暧昧,应该是确凿无疑的。后来,筹安会诸人被通缉,严复在天津待不下去,才南去上海。与严复不同的是,袁世凯欲拉拢杭辛斋为其当皇帝充当帮手,这位预言袁他日将当皇帝的预言家,此时断然拒绝袁的拉拢和贿赂,杭辛斋被投入监狱,袁死后才获释。如果袁世凯皇帝当下去,杭辛斋极有可能成为首个祭龙旗的死囚,“我做皇帝必首杀你。”当年袁的戏谑之言或许真的一语成谶。


严复是一个书斋里的思想家,不是政治活动家,没有折冲樽俎的才能,酬应化解的本事,袁世凯尽管对他多方提携,他在实职禄位上终无所为。他对袁世凯始终心存感念,1916年,袁世凯在万方唾骂中郁愤而死,严复《哭项城归榇》诗有语云:“近代求才杰,如公亦大难。六州悲铸错,末路困筹安。”对袁晚年铸成终生大错深表痛惜。“及我未衰时,积毁能销骨……化鹤归来日,人民认是非。”相信历史对袁世凯的功过终会有一个公正的评价。


1901年,严复曾任职于开平矿务局,1905年,因开平煤矿诉讼事前往伦敦,他在那里会见了中国革命的先行者孙中山。严复认为中国千年专制,造成国衰民愚,积重难返,必经渐进改革才有出路,而激烈的革命会使中国陷入更大的动乱和纷争。他对孙中山说:“中国民品之劣,民智之卑,既有改革,害之除于甲者,将见于乙,泯于丙者,将发之于丁。为今之计,惟急从教育上著手,庶几逐渐更新乎!”孙中山回答说:“俟河之清,人寿几何,君为思想家,鄙人乃实行家也。”这是改良与革命,改良思想家和革命实践家的分野。当然,中国没有按改良思想家的路子走,教育救国在革命家的眼里显得太过迂腐,中国急剧的制度变革给中国带来了几十年的纷争和新的问题,启蒙仍然是需要的。


严复15岁起即中断中国传统教育转向西学,30岁以后为求取功名再读经史典籍,尽管屡次落第,无补于仕进,但正如余英时先生所云,此举使他完成了运用古典文字的有效训练,使他在中国古典文化的一般修养已与同时代的士大夫没有很大区别了。此种修养当然不仅是文字的运用,更重要的是给他的思想打上了传统的底色,使他的思想呈现出复杂面相。他一生坚持西方的民主、自由、平等的理念,但他不是一个革命家和彻底的西化主义者。如果说,日本的福泽谕吉能够轻易抛弃中国的传统,提出“脱亚入欧”的主张,而身处东方儒家文化母国的严复对传统价值在灵魂深处有着更多的认同。他后期思想有儒家的底色,也有道家的影响,甚至笃信扶乩,焚灵符为药以治病,相信鬼神灵异等。但这不影响他是一位历史上难得的具有世界眼光和进化观念的杰出思想家,他对西学的翻译和介绍,对国人有着振聋发聩的影响。他反对革命,主张中国渐进改革,认同康有为的改良主义思想。认为“旧法可损益,必不可叛。”


1920年,严复有咏菊诗云:“万里西风雁阵哀,苍然秋色满楼台。那知玉露凋林日,犹有黄花冒雨开。”延颈而望,家国仍在烟雨苍茫处;黄花凄冷,他仿佛听到了云中寒雁嘹呖声声,生命的暮雨黄昏就这样降临了……


1921年,67岁的严复病逝于福州郎官巷家中。他在遗嘱中慨叹:“知做人分量,不易圆满”。


呜呼,人生一世,又有谁能圆满呢?


2018年1月30日初稿

2018年2月28日改定


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