钱穆:《老子》书晚出补证

选择字号:   本文共阅读 1396 次 更新时间:2016-02-21 21:00

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钱穆 (进入专栏)  

余辨《老子》书之晚出,其主要方法,在即就《老子》书,摘出其书中所用主要之字语,一以推究其时代之背景,一以阐说其思想之线索。《老子》书仅五千言,而余就其所用字语,足以证成其书当尤晚出于庄周之内篇,凡见于我先成诸篇之所申述者,无虑已逾数十字数百条以上,则殆已铁案如山矣。然《老子》书所用字语之可证其书之为晚出者,则犹不尽于我先成诸篇之所论,爰再补列,以成兹篇。

一、常

《老子》书常用常字,如曰:

道可道,非常道。名可名,非常名。

又曰:

道常无为而无不为。

又曰:

复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容。

又曰:

知和曰常。无遗身殃,是谓习常。

又曰:

常德不离,复归于婴儿。常德不忒,复归于无极。常德乃足,复归于朴。

是老子心中重视有一常可知。今按:孔墨孟诸家皆不言常,独庄子始曰:“化则无常也。”盖庄子喜言天地大化,故曰无常。而老子承之,乃转言有常。此为思想线索之推进一层,盖以无常言化,浅而易见,以有常言化,乃深而难知也。若老子先知化有常,而庄子师承之,则决不轻言化则无常矣。《荀子》与《老子》书当约略同时而稍后,故亦曰“天行有常”。至《乐记》“道五常之行”,则其言益晚出矣。

昔孔子尚言仁,而老子乃曰:“天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗。”墨子主尚贤,而老子又曰:“不尚贤,使民不争。”就思想史进程言,一新观念之兴起,必先有人提出其正面,然后始有人转及其反面。若谓《老子》书在孔墨前,岂有老子先言不仁不尚贤,而孔子始专主仁,墨子又专主尚贤之理。然常与无常,则不得以正反论。盖化之一新观点,庄子始提出之。庄子就化而言其无常,老子乃就化而言其有常,则是深浅之异,非正反之别也。否则又岂有老子兼言有常不仁不尚贤在前,而孔墨庄三家,乃各就其一端,而皆颠倒以反言之乎?则《老子》书之晚起于孔墨庄三家,而总揽此三家之说之痕迹,亦已甚显无疑矣。

二、同

《老子》书又言同,如曰:

此两者同出而异名,同谓之玄。

和其光,同其尘。是谓玄同。

今按:《墨子》有《尚同》篇,而辨同异,则其事始于庄周与惠施。然周之言曰:“吹万不同。”又曰:“子知物之所同是乎?曰:恶乎知之。”又曰:“自其异者视之,肝胆楚越也。自其同者视之,万物皆一也。”“假于异物,托于同体。”是庄周虽兼言同异,而实偏向于言其异。老子则偏向于求其同。盖言化则异,言同则常,此亦庄老两家意向之不同也。《小戴记•礼运》篇论大同之世,《乐记》篇谓“乐者为同,礼者为异”,此等皆较《老子》为尤晚出也。

三、妙

六经孔孟不言妙,而老子始言之,曰:

常无,欲以观其妙。

玄之又玄,众妙之门。

王弼曰:“妙者,微之极也,万物始于微而后成。”《庄子》内篇妙字惟一见。《齐物论》,“夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行。”妙与孟浪对文。崔譔曰:“孟浪,不精要。”则妙者,正是精微义,细小义。惟《庄子》妙字仅作一形容词用,而《老子》书中妙字,则转成为一抽象的专门名词。盖庄子仅注重言大化之迁流不常,而《老子》书乃进一层深求此大化之何自始,何于终,何由出,何所归。谓万物同始于微,极微处,即万物之同出处,故曰“玄之又玄,众妙之门”也。《易•说卦传》:“神也者,妙万物而为言者也。”此语明出《老子》后。盖妙万物即是玄通万物至于其最先极微同出处,此即神之功用之所于见也。《中庸》曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。夫微之显,诚之不可掩,如此夫!”此用微字,不用妙字,要其意则与《易传》相近,同为晚出于《老子》也。

四、和

《论语》:“和无寡。”有子曰:“礼之用,和为贵。‘”又子曰:“君子和而不同。”凡言和,皆指行事之表现在外者。孟子曰:“天时不如地利,地利不如人和。”又曰:“伯夷,圣之清者也。伊尹,圣之任者也。柳下惠,圣之和者也。”此诸和字,亦皆指行事之表现在外者。至庄周言和字始不同。如曰:“心莫若和。”“游心于德之和。”又曰:“不足以滑和。”又曰:“使之和豫通而不失于兑。”又曰:“德者,成和之修也。”凡此诸和字,始指内心言,始指为一种内心之德言。至其指行事表现在外者,如曰:“圣人和之以是非。”又曰:“和之以天倪。”又曰:“常和人而已矣。和而不倡。”此所谓和,亦与儒家言和有别。至《老子》曰:

和其光,同其尘。

是和与同无辨也。此即庄子所谓和而不倡,以随同于人为和。是即“为后不为先”,“道者同于道,德者同于德,失者同于失”也。亦即庄子之所谓“彼且为婴儿,亦与之为婴儿。彼且为无町畦,亦与之为无町畦。彼且为无崖,亦与之为无崖”也。

《老子》又曰:

万物负阴而抱阳,冲气以为和。

又曰:

含德之厚,比于赤子。骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而全作,精之至也。终日号而不嗄,和之至也。知和曰常。

此诸和字义,乃并为《庄子》所未及。盖《庄子》所谓德之和,必有一番修养工夫,始可臻此。至《老子》始不言德之和而转言气之和。气之和则禀于先天,所由受以成人成物。故赤子转为得和之至。是《老子》之言和,即犹其言精。此皆由先天所禀赋,而越后转失之者。余曾辨老子言德字义与庄周不同。庄子之言德,尚近孔孟儒家,至老子始引而指先天。此处辨和字,亦其证。故就思想进程言,必是庄在先而老在后,此辨极微妙,学者必深玩焉而后可悟也。至《荀子•天论》,乃曰“万物各得其和以生”,当知《荀子•天论》,即所以驳正老庄,而此语则明承《老子》。试问若《老子》书果远在孔孟庄之前,何以于孔孟庄三家书,乃绝不见此等影响耶?

五、中

孔孟言中字,亦率指其在外有迹象可睹者。如《论语》曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”是进取与有所不为,各占一偏,中行则不偏据也。故曰:“过犹不及。”又曰:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜能久矣。”盖《中庸》之德,即指其不陷于过与不及也。《论语》二十篇,绝无指中言心者。若就心言,当为忠。否则径言心。《孟子》七篇亦然。《孟子》曰:“中心达于面目”,中心与面目在外对文,不灭心专言中也。又曰:“胸中正,眸子瞭焉。胸中不正,眸子眊焉。”以胸中指心,亦不即中言心也。又曰:“不得于君则热中”,朱子曰:“躁急心热也。”此乃心觉胸中有热,不得谓心热,是亦不得谓以中字代心字。孟子又与人辨仁内义外,又言反身而诚,皆不言中。又曰:“子莫执中,执中无权,犹执一也,执一贼道。”又曰:“孔子不得中道而与之,必也狂狷乎?”又曰:“中也养不中,才也养不才。”凡语孟言中字略具是。至庄周,曰:“枢始得其环中,以应无穷。”此环中中字,亦有形象可指。然已作一抽象的专门名词矣。又曰:“托不得已以养中”,此中字乃以代心字,亦可谓是代气字。乃与论孟用中字之义远异。

《老子》曰:

多言数穷,不如守中。

此中字何指,或指环中之中,或指养中之中,要之语承庄周。庄周以前,则不见此中字之用法也。至《中庸》之书乃曰:

喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

中和两字,乃占如此重要之地位。学者若熟诵论孟老庄,便知《中庸》此一节用语,全承老庄来,不从孔孟来。论孟言心,必言孝弟,言忠信,言忠恕,言爱敬,言仁义,言知勇,却不言中和,亦不特别重提喜怒哀乐。特别重提喜怒哀乐以言心,其事亦始庄周。《中庸》言未发已发,亦承庄周。所谓“其发若机括”,“喜怒哀乐,虑叹变慹,姚佚启态,乐出虚,蒸成菌”,是也。其谓中节谓和者,亦指心气之和,与论孟所言和字大不同。《老子》曰:

天地之间,其犹橐籥乎?虚而不屈,动而愈出。

《中庸》乃承其意以言中和也。故曰,中为天下之大本,和为天下之达道。又曰致中和,则天地位,万物育。若非深通老庄,则《中庸》此一节语,终将索解无从。故知《中庸》之为书,尤当晚出于《老子》。此由于拈出其书中所用字语,而推阐申述其观点沿袭之线索,此一方法,即可证成各家思想之先后,必如此而不可紊也。至《周礼•大司乐》有中和祗庸孝友之六德,此亦即足证《周礼》之为晚出矣。

六、畜育

《庄子》仅言一气之化,所谓道者,即指此一气之化言。而《老子》不然。《老子》曰:

生之,畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

又曰:

大道汜兮其可左右,万物恃之而生而不辞,功成不名有,衣养万物而不为主。

又曰:

道生之,德畜之,物形之,势成之。

又曰:

故道生之,德畜之。长之育之,享之毒之。养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

是谓道乃生万物者。德乃畜万物,育万物者。此等意想,亦庄生所未有。今按:《中庸》曰:“万物育焉。”又日:“赞天地之化育。”又曰:“洋洋乎发育万物。”又曰:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也。”此亦见《中庸》之兼承庄周老子,盖言化则本之庄周,言育则兼采老子也。则其书之尤较晚出于老子,又可证矣。《易•系辞传》,“天地之大德曰生”,此亦本老子,不本庄周。《乐记》“万物育焉”,语与《中庸》同,亦证其同为晚出书也。

七、明

古之言明指视,故《论语》曰:“视思明。”又子张问明,子曰:“浸润之谮,肤受之愬不行焉,可谓明也已矣。”又曰:“可谓远也已矣。”是明为远视。《书》曰:“视远惟明”是也。孟子曰:“明足以察秋毫之末。”又曰“离娄之明”。又曰:“舜明于庶物,察于人伦。”又曰:“日月有明,容光必照焉。”凡论孟言明字率如是。至《庄子》书而明字之使用义乃大不同。庄子曰:“莫若以明。”又曰:“为是不用而寓诸庸,此之谓以明。”盖孔孟儒家尚言知,庄子鄙薄知,又谓为知者殆,故转而言明。盖知由学思而得,明由天授而来。故庄周又常连言神明,曰:“劳神明为一,而不知其同也。”盖神者即心知之明,人尽有之也。若分析言之,则神降自天,明出于人,《庄子•天下》篇谓“神何由降,明何由出”。陆长庚曰:“神谓人之本性,降衷于天。具有灵觉,谓之曰明。”是也。

老子承庄周,故亦薄知而重言明。老子曰:

知常曰明。

又曰:

自知者明。见小曰明。

又曰:

用其光,复归其明。

又曰:

是谓袭明,是谓微明。

《中庸》亦重明,故曰:“不明乎善,不诚乎身矣。”又曰:“自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”又曰:“诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。”故《中庸》之言明,显承老庄而来。故《中庸》称天曰高明,又曰:“极高明而道中庸”,极高明,即天禀神明也。道中庸,此即庄子所谓不用而寓诸庸,尽人所有,故曰以明也。盖由庄子言之,知有大小之别,复有彼我是非之不齐,明则各凭神明天赋,遇用而见,各有所得,可以大通,不由学至也。故《中庸》又曰:“尊德性而道问学”,尊德性属明,道问学属知。是《中庸》之汇通孔孟老庄以为言也。《易•系传》亦屡言“神明之德”,其书晚出而有所袭取于庄与《中庸》同。后之儒者,既莫不重易庸,因好言此明字。不知明字实渊源庄老道家,乃语孟所未有也。然则庄老之学,又安可坚摈而严斥之,必使与孔孟划为截然之两流乎?

又按宋儒如周濂溪《通书》言“静虚动直,明通公溥”。程明道《识仁》篇谓“存久自明”,《定性书》谓“用智则不能以明觉为自然”。此皆尚言明。故明道又曰:“质美者明得尽,渣滓便浑化,却与天地同体也。”其弟伊川始矫其偏,曰:“涵养须用敬,进学则在致知。”伊川重提出学字知字,实为不失孔孟矩矱。晦庵承伊川之说,而象山阳明则皆尊濂溪明道,而不乐伊川晦翁,则尚明尚知,先秦此一分野,即下逮宋明,犹变相存在也。

八、止

庄子好言止,《齐物论》,“知止其所不知,至矣。”又《养生主》,“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已。已而为知者,殆而已矣。”此戒人之追逐无涯以为知,而不知止也。庄子又言“休乎天钧”。又言“因是已”。已与休,皆止也。至老子乃独承用此止字,故曰:

始制有名,名亦既有,夫亦将知止。知止可以不殆。

又曰:

知足不辱,知止不殆。

然则非知之为殆,乃有知而不知止之为殆也。学者试即就上引庄老此两节语而细籀之,其固为庄先于老乎?抑老先于庄乎?亦可以不烦多证繁引而决矣。

止之为义,老子稍前,公孙龙亦言之。其后《大学》又盛言之。故曰:

在止于至善。

又曰:

知止而后能定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。

此其所用字语,如定静安虑,亦多袭庄老。故知《大学》亦晚出书,当在老子之后也。后之儒者,既尊孔孟,复重学庸,而深排老庄。不知学庸之固已汇通孔孟老庄而为说矣。故知论学之不贵有门户也。

九、曲

老子特用曲字,曰:

曲则全,枉则直。

则曲者一曲,正与大方之全为对。《中庸》承用此曲字,故曰:

唯天下至诚,为能尽其性。……其次致曲。曲能有诚。诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。唯天下至诚为能化。

尽性即全也。致曲能有诚,因能化,此即老子曲则全之说。《系辞上传》亦用此曲字,曰:

范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体。

注曰:“曲成者,乘变以应物,不系一方者也。”此注亦用老庄。因《易传》本文本用老庄,若不用老庄作注,即文义难明也。《荀子》亦承用此曲字,《王制》云:“其余虽曲当,犹将无益也。”《解蔽》云:“曲知之人,观于道之一隅。”此皆不以曲为是。然其用此曲字,则明承《老子》书而来。《小戴记•礼器》云:“曲礼三千。”又特有《曲礼》之篇。其实用此曲字,则皆晚出也。

十、强

孔孟儒义不言强,庄子亦不言强。老子虽言曲,实以求全。虽守柔,实以求强。故曰:

知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强。

又曰:

见小曰明,守柔曰强。

《中庸》亦明强连文,显承老子。故曰:

果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强。

又:

子路问强。子曰:南方之强与?北方之强与?抑而强与?宽柔以教,不报无道,南方之强也,君子居之。衽金革,死而不厌,北方之强也,而强者居之。

郑玄曰:“抑而强与,而之言,汝也。谓中国也。”是则《中庸》此章,以南方之强与北方之强对举,即犹以南方之强与中国之强对举。孟子谓陈良北学于中国,中国之学者未能或之先,此即古人以北方谓中国之证。《中庸》所谓南方之强,即隐指老子言。老子曰:

强梁者不得其死,吾将以为教父。

此即宽柔以教也。又曰:

报怨以德。

此即不报无道也。是则《中庸》之书,明为承老子,受老子之影响,并已隐指老子而谓其为君子之道,而并以谓其胜于北力之中国矣。

抑《论语》有之,曰:“野哉由也。”又曰:“由也好勇过我。”

又:

子路曰:君子尚勇乎?子曰:君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。

又:

子路曰:子行三军则谁与?子曰:暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。必也,临事而惧,好谋而成者也。

此即《中庸》子路问强之所本。然《论语》言勇不言强。故知《中庸》言强,实近承老子,非远本《论语》也。荀子亦时复言强。《宥坐》曰:“强足以反是独立。”又《小戴记•祭义》,“强者,强此者也。”此等皆是儒家之晚出语也。

十一、华文素

孔子曰:“郁郁乎文哉,吾从周。”又曰:“文之以礼乐。”又曰:“文质彬彬,然后君子。”至庄周书,不言文而好言华,盖意有抑扬从违,故遣辞不得从同也。庄周之言曰:“言隐乎荣华。”又曰:“张乎其虚而不华也。”此华字为老子所承用,故曰:

前识者,道之华而愚之始。

又曰:

处其实,不居其华。

《尚书•舜典》“重华协于帝”。疏曰:“文德之光华。”是复以华为佳辞。是可知《舜典》成书之又晚出于《老子》矣。

《论语》又曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何?”是孔门儒学之重视于文者,可谓甚矣。而老子则曰:

绝圣弃知,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文,不足,故令有所属。见素抱朴,少私寡欲。

所谓圣知仁义,即指孔门儒学而言。巧利则犹是战国晚起之事。老子正欲反此三者,其意即欲一反社会之人文演进,而期为归本返朴也。故必令此三者有所属。此在孔子亦言之,曰:“礼云礼云,钟鼓云乎哉!乐云乐云,玉帛云乎哉!”是在孔子当时,正以钟鼓玉帛为文,而孔子求反之于礼乐,是孔子之意,固以礼乐为文也。孔子又曰:“先进于礼乐,野人也。后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”是孔子之意,亦犹以礼乐为文为不足,而求令有所属也。孔子以礼乐为文,正合春秋时代之情形,此有一部《左传》之详细记载可以为证。《老子》书以圣知仁义巧利三者为文,则求之于春秋时代为不合,必求之于战国晚世,乃见宛符。此亦可证《老子》书之为晚出矣。

《老子》书素朴素字,亦见于《论语》。子曰:“绘事后素。”子夏曰“礼后乎”是也。是孔门之意,正以礼为不足,而欲属之于人心忠信之素质也。《老子》书用素字,采之《论语》。其用朴字,乃其新创。《中庸》:“君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵,行乎富贵。素贫贱,行乎贫贱。素夷狄,行乎夷狄。素患难,行乎患难。”郑注:“素读为嗦”,殊属强解。盖素乃本先之义。朱子易之曰:“素,犹现在也。言君子但因现在所居之位而为其所当为。”盖朱子嫌若注为因其本先所居之位,则人将疑现在或已不然。故径改本先为现在,此诚通儒之达解也。素朴二字,遂为此下《吕览》《淮南》诸家所乐用。故凡《老子》书中用字,往往寻之于《论》《孟》《墨》《庄》诸书或不易见,而求之《荀子》《戴记》《易传》《吕览》《淮南》,则遍检而可得。则《老子》书之成书年代,岂不显而易证乎?

十二、宗

《庄子》内篇命题有《大宗师》。又曰:“命物之化而守其宗。”又曰:“吾乡示之以未始出吾宗。”此宗字用法,亦为《老子》书袭用。《老子》曰:

渊兮似万物之宗。

又曰:

言有宗,事有君。

皆是也。后世喜用此宗字,如曰宗主,曰宗匠,日宗旨,曰宗门,曰宗风,曰宗师,曰宗极,曰宗派,曰宗教,求其语源,实始庄老。余尝谓中国后世学术思想。若严格剔去庄老两家所创用之字语,则必成为偏枯不起之重症,此例可概其余也。

十三、正贞

孔孟儒家好言正。故《论语》曰:“齐桓公正而不谲。”又曰:“必也正名乎!”又曰:“就有道而正焉。”孟子曰:“尽其道而死者,正命也。”又有胸中正胸中不正之辨。荀子亦有《正名》篇,《正论》篇。此皆儒义尚正之证。至庄周则不认有此正。故曰:“四者孰知正味。”“四者孰知正色。”又曰:“吾谁使正之。”然又曰:“幸能正生以正众生。”是庄周心中亦有正,惟非儒家孔孟之所谓正耳。老子曰:

孰知其极,其无正。正复为奇,善复为妖。

此承庄周言正之无定也。然又曰:

以正治国,以奇用兵。

又曰:

我好静而民自正。不欲以静,天下将自正。

又曰:

清静为天下正。

是老子心中亦有正,然近庄周,不近孔孟,则显然也。

《老子》书又以贞易正,其言曰:

昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。

此处用贞字,即正也。谓侯王为天下之所从以受正也。《小戴礼•文王世子》篇,“万国以贞。”此又明承《老子》侯王为天下贞之语来。

《系辞下传》曰:

吉凶者,贞胜者也。天地之道,贞观者也。日月之道,贞明者也。天下之动,贞夫一者也。

此贞字有主于一义,有常义。谓吉凶之道,常主于相胜。天地之道,常主于观示。日月之道,常主于有明。天下之动,则常主于一也。此一字亦即《老子》书中昔之得一者之一,一即道也。天下之动,则一切遵于道而动,亦即《中庸》所谓“道也者,不可须臾离。可离非道也”。就其所用之字语,推求其所涵之义蕴,《易系》之与《中庸》,往往可以援《老子》之书为解而得其相通者。然就孔孟书中,寻其所用字语,乃渺不得其有受老子思想影响之痕迹。此即可以知《老子》书之晚出,其时代当下距《易传》《中庸》不远,而决不能谓其前于孟子,孔子更无论也。

十四、渊

庄周书好用渊字,曰:“鲵桓之潘为渊,止水之潘为渊,流水之潘为渊。渊有九名,此处三焉。”释德清曰:“鲵桓处深泥,喻至静,即初止。止水澄清,万象斯鉴,即天壤之观。流水虽动,而水性湛然,即太冲莫胜,止观不二也。”此庄周之以渊喻心也。老子承之,乃曰:

心善渊。

若非先有庄子,则老子此语殊嫌突兀。于诗固有之,曰:“其心塞渊。”又曰:“秉心塞渊。”左氏亦曰:“齐圣广渊。”然谓老子此语,乃承诗人之咏而来乎?抑承庄周所云云而来乎?精于文埋者,亦可微辨而定之矣。

十五、冲

《庄子》书又特用冲字,曰:“乡吾示之以太冲莫胜。”《说文》曰:“冲,涌摇也。”庄子以水喻心,释德清谓太冲莫胜,即流水之渊,其说甚是。《老子》书乃特喜用此冲字。曰:

道,冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗。

此处冲字渊字并用,显见承庄周。谓冲而用之者,即虚而不屈,动而愈出也。故老子又称谷神,谷亦指水流,常动常虚也。又曰:

大盈若冲。

冲与盈对文,则冲显有虚义。然正以涌摇流动故虚。此处老子心中,仍指川谷之水以为喻也。故又曰:

谷得一以盈。

盖谷之为水,流于山间,犹未达于平地。故其势常动常流常虚,而又能常不枯竭,故老子每喜以谷喻道。喻道即以喻心矣。故庄周以渊喻心,而老子增之以谷喻。是老子思想之益细密也。若谓老子在前,兼以渊谷喻,乃庄周特赏其一而昧弃其一焉,此又无说以通也。老子又曰:

万物负阴而抱阳,冲气以为和。

何以谓之冲气?盖天地大气,亦常迁化流动,正如川谷之水也。庄周特言此一气之化,而老子详说之,曰:冲气以为和,斯可谓精妙矣。盖谓此一气以常流动,而有种种配合,遂以成此万物也。《易•系传》亦言之,曰:“一阴一阳之谓道”,当知一阴一阳者,此即常动常化,即所谓冲气以为和也。今若老子先言万物负阴抱阳,冲气为和在前,则还读庄周书,几同嚼蜡。以庄周之大智,而若等于茅塞其心矣。故兼观此渊与冲之两字之用法,而庄老两书之先后,亦可即此而定。从来解《老子》书冲字,每主以虚说之,而不知兼以动义说之,其误在不知《老子》书用此冲字之来源,乃特源于庄周之书也。

十六、兑

庄周书又特用兑字,曰:“使之和豫通而不失乎兑。”老子亦承用之,曰:

塞其兑,闭其门,终身不勤。开其兑,济其事,终身不救。

王弼曰:“兑,事欲之所由生。门,事欲之所由从。”庄子之意,使其心与外和豫悦通而不失之兑,此即虚义也。老子曰塞兑闭门,即求不失乎兑。然必又知抱一,乃始微妙玄通。若专言塞兑闭门,则陷落一偏,义不深惬矣。

十七、光

庄子有言:“是谓葆光。”此一光字,亦为老子所袭用。老子曰:

和其光,同其尘。

《庚桑楚》云:“生者德之光。”即此光字的解。光尘对文者,庄子曰:“是其尘垢糠秕,犹将陶铸尧舜”,此尘字之来源也。《易•坤•文言》曰:

坤,后得主而有常,含万物而化光。

此其为晚出于《老子》书,又可就文而见矣。

十八、久

老子言常,故亦言久。其书曰:

天长地久,天地所以能长久者,以其不自生,故能长生。

又曰:

孰能安以久动之徐生。

道乃久。

有国之母,可以长久。是谓深根固蒂,长生久视之道。

后世道家言长生久视,其说实始于老子,在庄子固不尔。故曰:“大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善我生者,乃所以善吾死。”盖庄子主大化无常,故不言长生,老子主有常,故转期长生也。

又老子曰,道乃久,此义乃为《中庸》所袭。《中庸》之书曰:“至诚无息,不息则久。”又曰:“悠久所以成物。”又曰:“天地之道,博也厚也,高也明也,悠也久也。”盖《中庸》之所谓至诚,即老子之所谓道也。《中庸》言天地之道,于博厚高明之外,特添进悠久一义。此为于物质观念形象观念外,特添进一时间观念。故《中庸》实承老子,而庄子转不然。盖庄子认天地之道为迁化无常,而老子《中庸》则认为天地之道为有常而可久也。

又按:《中庸》曰:“天地之道,可一言而尽也。其为物不贰,则其生物不测。”不贰贰字,清儒如王引之朱骏声,皆考订其为忒字之讹。其为物不忒,即老子之常德不忒也。生物不测,即老子之复归于无极也。无极不测皆无穷义,即《中庸》之所谓悠久不息也。则《中庸》此一忒字,亦正从老子来。

《易•系传》亦言可久可大。其言日:“有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。”盖庄周好言大,而特以言大化。至《老子》《中庸》《易•系》,始兼言大与久,而落实到人生事业上,此亦思想线索递转递进之一端。若谓庄周书晚出于《老子》《易传》与《中庸》,则庄周思想之于老子,实为一种堕退叛离与违失,此又与向来认庄周为推阐老子之说者大背矣。

上举二十二字,又数十条,大体就思想演进线索言,然亦有涉及时代背景者,如第十一节论“此三者以为文不足”之类是也。兹请再就于时代背景有可疑者续论如次。

十九、士

《老子》曰:

古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容。豫兮若冬涉川,犹兮若畏四邻。俨兮其若客,涣兮若冰将释。敦兮其若谷,浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清,孰能安以久动之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈,故能敞不新成。

《老子》书言圣人,其于春秋时代背景不合,已详论在前,而此条言士,亦殊可疑。当春秋时,士之地位至微末。其先惟齐公子纠公子小白,晋公子重耳出亡,随从之士,因缘际会,跃登要职,崭然露头角。其他则甚少见。下至春秋晚世,晋卿始多养士,而孔子与其门弟子,乃亦多于士之品格修养有讨论。然亦曰:不耻恶衣恶食。行己有耻。不怀居。使于四方,不辱君命。察言观色,虑以下人。见危授命,见得思义。凡若此类而止。盖士之地位,尚不能上与君子比。而《老子》书中之士,如上举之条,其身份地位,实已相同于《老子》书中之圣人。此必士之在社会,已甚活跃,受人重视。隐握有领导群伦之势。士之意气已甚发舒,而多因此遭意外之祸害。故老子乃意想古之善为士者,其所描述,乃务自深藏,不为人先,不急表现,处浑浊不安之世,而能默运潜移,主宰一切。试问此何尝为春秋中叶孔子以前之所能有?若非老子处战国晚季,处士嚣张之时代,又何来有此等想像与拟议乎?

《老子》又曰:

上士闻道,勤而行之。中士闻道,若存若亡。下士闻道,大笑之。

当知此上士闻道之道,与孔子士志于道之道大不同。此统观于《论语》与《老子》两书之论道而可知。盖在《论语》,士尚为下于君子之一流品。君子已上侪于贵族,士则始藉以进身,此为于春秋晚年之时代背景相切合。而《老子》书中之士,则实与圣人同为一类知识分子之称号。而君子一名,乃不见于《老子》书中。盖庄老皆不喜言君子,庄孟之异,老荀之别,即可于此一端觇之也。

《老子》又曰:

善为士者不武。

若就春秋言,士之进身,实首赖于尚武。孔门六艺有射御。孔子曰:“执御乎?执射乎?吾执御矣。”下至墨家,其徒更以有武显。观于禽滑釐与孟胜之俦,可以知墨徒于当时所以获尊显之由来。即李克吴起商君,何一不以武事自升进。士之可以不武而见尊,此正世运之进,此则在孟庄之时而始然耳。王弼注《老子》此条,曰:“士,卒之帅也。”当知由士而得为卒之帅,此亦已以晚世事为说矣。

凡此皆可证《老子》书之晚出。循此以往,所涉益细,可以例推,不烦再缕举也。



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本文责编:陈冬冬
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