冯建勇:清季近代国家观念之构筑及其在边疆地区的适用

选择字号:   本文共阅读 494 次 更新时间:2015-12-28 16:10:18

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冯建勇  

   【内容提要】 1840年鸦片战争以降,中国逐渐被纳入近代国家秩序中。清朝统治者被动地接受了这一变局,并努力地在传统王朝国家的基础上构筑近代民族国家。显然,这种主观上的消极性决定了清朝改造国家观的命运。与此同时,一部分知识分子亦参与到这种大讨论中,对未来中国民族国家的构筑提出了各自的理念。在民族国家构建理念的基础上创设一种新的框架,考量边疆民族地区的政治生态与民族心理,以及此间列强对边疆民族地区的政策,进而探讨边疆民族地区政治之变迁,应当成为当前乃至今后中国近代边疆史研究的一个方向。

   【关 键 词】民族国家/中国边疆/文化至上主义/民族国家主义

  

  

传统王朝国家在处理民族关系时,一般遵循以服事制度为基础的“华夷之辨”之观念。然而,进入近时“交通之时代”以来,中国逐渐被纳入近代条约体制,原有的“华夷观”遭受冲击,不得不面临一种转变,这种转变的内涵是什么呢?在这种转变中,于中国政治结构内层,存在着中央政府—边疆地方、官方—民间的两个层面互动。研究政府与地方、官方机构与民间精英的互动与碰撞,传统的政治史学所做功课不少,本文试图构建一种新的研究框架,即从近代中国民族国家构筑之历程进行探讨。中国边疆作为中国疆域的一部分,无论是出于被动或是主动,都将被纳入“民族国家”构筑的历史进程。显然,这一时期的政治生态、民族心理,伴随着民族国家之构筑,有一个调适过程。本文的目的不在于对上述提出的问题作一整合性的阐述,唯在于为上述问题提供一种新的解读路径或阐述语境。

   一、从文化至上主义到民族国家主义

   中国传统民族主义的华夏中心观,是以信仰“天圆地方”的宇宙模式为其认识前提的。古人相信自己居于天下的中心,有中心就有四边。他们故称“居天地之中者曰中国,居天地之偏者曰四夷,四夷外也,中国内也。”[1](p.116)《清朝文献通考•四夷考》开篇即言:“大地东西七万二千里,南北如之,中土居大地之中,瀛海四环。其缘边滨海而居者,是谓之裔;海外诸国亦谓之裔。裔之为言,边也。”

   鸦片战争以前,华夏民族处于一种自我与“他者”关系的相对充足或完满状态,享受着作为世界中心民族或强盛民族的古典荣耀。华夏对自己作为“天地之中”的中心地位和绝对权威深信不疑,自信地把自己形容为“夏”或“华夏”;同时,在这位“自我”看来,作为外来客人的边缘“他者”总是野蛮、弱小的少数民族,即属于“夷”或“夷狄”。由于这种明显的自我与“他者”的权力差异,“华夏”自我才可以具有足够的自主和自信,可以“虚怀若谷”地向外来其他民族即“夷狄”开放。其实,也正是由于有了四周“夷狄”这面“镜像”,这位“自我”的位置和权威才得以确证。无论如何,在古典中国的民族关系图景中,华夏民族是最优的,而四周民族处于从属地位。于是,古典性的中国形象形成了:“中国”如“夏”,位于宇宙模式的中心,享有号令天下的最高权威;而周围各国如“夷”,位于这个模式的边缘,必须向“中国”臣服。这种中国形象可以用汉代贾谊在《过秦论》中的描绘来形容:“席卷天下,包举宇内,囊括四海,并吞八荒”。而王维的“九天阎阖开宫殿,万国衣冠拜冕蔬”,则令人想起这个“天朝上国”的赫赫威仪。

   与华夏中心观相联系的,是传统民族主义的华尊夷卑观。由于地理环境的差异,各民族之间的社会和文化发展参差不齐。既然“华尊夷卑”,所以,中国传统民族主义特别强调“华夷之辨”或“夷夏之大防”,也就是强调民族之间的区隔。这种区隔包含两方面含义:一是种族的区隔,即所谓“非我族类,其心必异”,种族是区隔夷和夏的标准,换言之,判断一个人是夷或是夏,主要看他出生于何种种族;另一种是文化的区隔,即所谓“诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之”,文化作为区隔“夷”和“夏”的标准。就此而言,那种认为中国传统民族主义是一种种族民族主义的观点是片面的,种族民族主义只是中国传统民族主义的一个面,更为重要的是,另一方面它又是一种文化民族主义(或可更为贴切的称之为文化至上主义),而且中国历史时期更多的时候文化至上主义或文化民族主义占据主导地位。詹姆士•哈里森注意到:“传统中国人的自我形象(self-image)被定义为‘文化主义’而不是民族主义,前者是基于一份对共同的历史遗产以及一种共同的信念的认可,而后者则建立在‘民族国家’这一近代观念的基础上。”[2](p.2)他强调,自公元前221年秦帝国的大一统以来,这种自我形象已经发展了两千多年,它并未妨碍某种政治的或民族主义的效忠。帝国历史的漫长岁月提供了关于爱国主义、种族独特感及排外情绪,以及献身帝国制度和统治王朝的一些事例。但是,中国人的认同主要是文化的,一个脱离文化遗产的中华国家或民族是不可理解的。至高的忠诚依附于文化本身而非国家。

   文化至上主义拥有这样一种信念:传统中国是一个文化共同体,其疆界由体现中国精英文化传统基本原则的知识与实践所决定:这个共同体是独特而不可挑战的,因为它是世界上的唯一真正的文明:它处在一个皇帝的妥善统治之下,这位皇帝对他的臣民包括所有加入到这个文明中的人都具有绝对权威;皇帝与他的官员的政治权威在原则上有赖于博学多才,尤其是通过道德楷模来实施统治的学识与能力。这一系列信念对于他所确定的共同体有着若干重要含义。最为重要的是,这些信念明确规定了一套独特的文化标志;这套标志有别于并且独立于那些以族群为界限的更为普遍的文化典型。各民族均可以通过接受这些原则加入该共同体,如果不接受则将被排除。这是在思想上对原则,而不是对一个人出生时所置身的特定文化的信奉,因为那些原则是可以被传授或被抛弃的。共同体的确切成员与疆界可以发生变动,只要在一些重要的区域内依然保持信仰。同样,统治者可以获得或失去其合法性,因为这种合法性基于对原则的熟练驾驭或示范,而非种族背景(ethic background)[3](p.187)。可以这样认为,文化至上主义作为一种中华帝国的意识形态,解释了汉族统治非汉族以及非汉族统治汉族的合理性。

   依照文化至上主义的解释,一如“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”所显示的,中国传统的疆域观本源于王土思想。在观念上,皇帝的恩泽是普遍的,从中心呈同心圆状向外无限扩展。皇恩所到之处,接受道德教化者表现为“近者悦,远者来”,其生活空间也被暂定为皇帝统治的疆域。由此观之,虽然传统王朝暧昧地确认了边境线并将其视为版图——疆域,但这里的版图——疆域不是绝对的,其原因之一是王朝权力本身并不想将其意志渗透到每个地方。恰如“近者悦,远者来”所显示的,德治被解读为受感化者自愿钦慕而来,教化的本意即是期待边疆民族自发前来受化。

   如果说,传统中国的文化至上主义是与封闭停滞的中华世界相联系的,且能够很好地在王朝国家与各民族之间形成良性互动,那么,历史发展到近代——世界之际,文化至上主义所依赖的认同准则在面对近代世界的冲击时,已经显示出脆弱落后的一面——近代中国面临的无数次边疆危机可作为例证。这引发了清朝统治者和社会知识分子的思考。肇端于19世纪中叶的社会变革,起初是以封疆大吏为主角,以政府行为为砥柱。甲午一役,朝廷虚弱尽显于世;迨及至戊戌维新的失败,更使国人丧失了对朝廷的信心,越来越多的知识分子开始意识到在即存体制内进行改革,此路不通。对朝廷的离心倾向,促使知识分子寻求新的价值体系,于是,与传统不同乃至对立的“国家”这一近代概念开始逐渐被知识分子所接受。用新的观念,新的制度,新的国民,追求民族国家主义,缔造一个新的“国家”,这一历史使命,吸引了千万知识分子。

   对此,列文森指出:“近代中国思想史的大部分时期,是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。”[4](p.87)在他看来,中国文化至上主义的传统,把汉文化、而不是国家或种族作为忠诚的对象。中国士大夫将汉文化视为体现了一系列普遍价值的世上唯一的文明;而所有愿意接受它的原则与教旨的人们,包括非汉族征服王朝的统治者们,都可以被文化至上主义者接纳到他们的认同范围之中。与此相反,民族国家主义者的情感,却把忠诚集中到种族、国家或者这二者相结合的对象身上,并且采纳民族国家来界定自身,以与其他民族国家的成员相区别[5](p.11)。

   如同传统的文化至上主义的观点,民族国家主义亦承认人口中的民族差异,但坚持认为,所有民族是同一个大民族的组成部分,尽管有历史上的民族差异,但正由于它的存在,才使得这些民族能够结合在一起。国家无法否认代表某个特定民族群体的种族民族主义的潜在力量,也无法否认许多公民间缺乏对一个更大的政治共同体的强烈依恋。因此,民族国家主义要求“民族国家构建”(National-Building):创造一个吸收所有民族的全新的中华民族,将政治忠诚集中于国家,抛弃那种认为中国历史和文化只是纯粹汉族事务的观点。

   从文化至上主义到民族国家主义的命题,由于过分强调文化至上主义这种认同方式与种族或民族国家认同之间的绝对区别,以及其他一些弱点,近年来受到一些学者的批评。但不可否认,作为一种阐述性的工具,它可以很好地解释为什么中华帝国持续的时间会远比其他的前近代统治体系漫长得多,为什么中国进入主权民族国家的过程显得异常的迟缓而充满创伤,并且也有助于说明这一漫长、吃力的“认同危机”如何导致了当代中国人强烈的民族主义情绪[5](p.46)。

   二、清末国家观念的整合及近代国家的构筑

   一般而言,近代世界秩序是以主权国家为基本单位的集合体。以此为前提,当我们审视19世纪末20世纪初之交的清王朝时,毫无疑问地可以将其置于近代主权国家框架内把握。如果说,近代主权国家是指在由国境线划定的疆域内可视为一个统一体,国家权力无限地、同质性地渗透到每一个地方;以此省察当时的中华帝国,可以发现,清朝国家和近代主权国家在性格上完全相异。直至19世纪中叶以后,清朝国家在与近代世界秩序的对峙中,不仅将其版图逐渐地整合到一元化的中国——中华里,而且还通过同质性、排他性的领土主权的确立,将传统的“天下中国”改变为近代主权国家。

   原本具有多样性特征的王朝国家“中国”是如何整合为一元化的主权国家“中国”的呢?笔者拟从“天朝”到“中国”称谓的转变过程中,阐述清王朝近代国家观念的整合。“天朝”一词,作为表示传统王朝国家的假体,其内在含义表示历代统治者以“中华世界帝国”的概念来把握中国和周边各国的关系,维持这种关系的是“中华帝国世界秩序原理”。而这种原理的第一条就是天朝定制论。一般而言,天朝被认为是和“近代”相对立的传统的象征,或者是贯穿清朝两百年历史的概念。作为一个与“天朝”对举的概念,“中国”一词作为史料专用名词或叙述名词多为中性。从“天朝”到“中国”的转变,在一定意义上反映了清朝统治者宇宙认知模式和国家观的转变。在此,仅以清代外交史料中“天朝”与“中国”两词使用的频度为例,略作说明。

嘉庆年间的外交史料编撰的有《清代外交史料(嘉庆朝)》。该书收集了嘉庆十年(1805年)以后的对外关系史料。统计其中的天朝和中国的使用频度,嘉庆十年(1805年)“天朝”10次,“中国”6次,“中华”2次。从嘉庆十一年到十三年(1806—1808年),这种趋势一直在延续,这三年中,“天朝”51次,“中国”9次。外交档案比较多的嘉庆二十一(1816年)年,“天朝”22次,“中国”13次。整个嘉庆朝,“中国”的使用频度在微弱地增加。道光年间的外交史料编纂的有《清代外交史料(道光朝)》和《筹办夷务始末(道光朝)》。前一书中,道光最初10年“天朝”50余次,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《北方论丛》(哈尔滨)2009年2期

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