干春松:王道政治的未来

选择字号:   本文共阅读 1174 次 更新时间:2014-04-04 11:12:12

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   重归王道:中国式的正义观

  

   1911年中华民国成立,意味着中国由王朝国家转变为一个民族国家意义上的“国家”,“我们传统意义的中国概念,主要的是一个文化共同体,作为政治共同体,尽管我们也具有种族、地域和时间等,但支撑它们的是一个外壳易变、核心单一的王朝制度,作为主权国家的政治共同体,以及它的法律制度、公民权利与义务、控制权力的合法性等,在传统中国一直阙如。”[1]

   作为一种模仿性的建构,中国在建立民族国家的过程中,激发出一种复杂的民族主义,也就是,当以康有为等为代表的守成主义者以及后起的新儒家,希望通过建立中华文明的认同来完成建国的任务的同时,有一部分自由知识分子,则希望通过全盘的反传统和移植西方的政治法律体系来完成民族国家的建立。这样的两极化思想在中国近代以来不同的政治实践活动中以交叉混杂的方式不断重组,构成了中国思想的真正“危机”,也就是说至今我们依然没有真正理顺传统中国的政治思想遗产和现代民族国家的政治思想观念之间的关系。

   费孝通先生晚年开始思考“中华民族”和中国与世界的关系,提出了一种超越了简单的民族主义的有前瞻性的认识。他以“多元一体”来定义中华民族,通过对于中华民族发展过程中不断融合、发展的过程,预示了人类在发展过程中所可能出现的新的融合。

   费孝通将这样的思路进一步扩展至人类不同文明之间的交往,他说虽然以利益格局为背景的民族国家现实,使得人类走向利益共享的统一体还是一个理想,但是要达到这个理想需要一种文化自觉,并将之概括为“各美其美、美人之美,美美与共,天下大同”。[2]

   20世纪末21世纪初开始,中国进一步融入世界经济和政治活动之中。中国的学者们开始全面反思20世纪以来中国人对于中国和世界的关系的认识,也从全球化的视野来反思现有文明秩序的问题。产生了自由主义、新左派等不同的思潮。但本文尤其注意的是,有一些学者开始重新审视中国传统的王道政治和天下主义立场对于理解中国和世界关系的重要性。

   经济学家盛洪就认为近代以来西方的社会达尔文主义的发展逻辑最终会使人类走向灭亡。因此,中国的发展必须超越缺乏道德基础的民族主义,而回复到以全人类利益为指向的天下主义中。他说:“如果现代化不能为全人类带来美好的未来,它还会是我们的最终目标吗?如果西方国家不肯改变弱肉强食的丛林规则,我们的义务又是什么?如果我们只是和西方知识分子之间恶言相向,问题能解决吗?世界上的战国规则不变,中国能独享和平吗?”[3]为此,他为中国的现代化提出了一个伟大的道德目标,为万世开太平。

   对于盛洪所提倡的天下主义,有许多声气相通者,比如王铭铭、赵旭东,还有罗志田等,不过,在理论上最为系统和最有突破性的推进是由赵汀阳作出的。赵汀阳认为在一个国家体系为基础的社会,高于国家的整体性的世界并没有形成,因此,现在是一个“没有世界观的世界”。而中国传统的“天下”观念却是一个早熟的真正的“世界观”。他对中国传统的天下制度进行了新的诠释。认为天下制度是一个融汇了地理、心理和社会制度的一个综合性的观念。

   “(1)地理学意义上的‘天底下所有土地’,相当于中国式三元结构‘天、地、人’中的‘地’,或者相当于人类可以居住的整个世界。

   (2)进而它还指所有土地上生活的所有人的心思,即‘民心’。比如当说到‘得天下’,主要意思并不是获得了所有土地(这一点从来也没有实现过),而是说获得大多数人的民心。这一点很重要,它表明‘天下’概念既是地理性的又是心理性的。

   (3)最重要的是它的伦理学/政治学意义,它指向一种世界一家的理想或乌托邦(所谓四海一家)。这一关于世界的伦理/政治理想的突出意义在于它想象着并且试图追求某种‘世界制度’以及由世界制度所保证的‘世界政府’。”[4]

   许多人指出,在民族国家依然占据统治性地位的时代,提倡天下主义会对中国的发展造成损害,但这似乎并不应该成为反对天下主义的理由。谁都知道由强权支撑的单边主义对世界秩序的危害,也知道和平主义在当今的无力,但是,人类如果还有明天,就必须提倡天下主义的“世界观”。

   传统的天下观念或许只是解决兄弟部落之间的关系模型,但是他建立的以血缘为基础的“国”与“国”之间的格局,恰好应和了现时代“天下一家”的需要,“在天下一家的理想影响下,在中国的意识里不存在‘异端意识’,于是,中国所设定的与‘他者’的关系在本质上不是敌对关系,其他民族或宗教共同体都不是需要征服的对象。……天下公有而为一家的意识还抑制了天下/帝国作为军事化帝国的发展趋势。”[5]而关键在于我们需要有一种新的思路,超越国家,而是以天下去理解世界。

   为了证明世界作为单位思考问题的可行性,赵汀阳还从儒家所提倡的关系共存的思想模型中去找根据。他认为,儒家的认同体系始终有一种对于关系的肯认和交互性的强调,这可以被称为“孔子改进”。在这个改进中,多样性被视为是事物之间达到和谐的必要条件。虽然从典型的儒家立场来看,赵汀阳对于孔子的和谐策略的分析是非常的“非儒家化”的,他比较关注合作的意义,而传统的天下王道观念的核心是以“德”而不是以“力”来作为行为的判准。按经典儒家的论述,通过“利益”的获得来证明策略的合宜性是非常外在的,而持久和平的动力只能来自于内在的道德本性,这也是儒家和墨家、法家差异的核心。

   固然,儒家的道德理想主义,有时会将道德立场与当下的实际利益绝然隔离开来,从而影响到他对现实社会秩序的干预力度,在实际的运行中造成了传统中国社会“阳儒阴法”这样的显规则和潜规则之间的紧张。因此,赵的论证或许可以被称为是道德理想主义的现实改进,可以为多元性的人类利益共存的状态寻找合理性,由此来校正近代以来将利益冲突绝对化的思维定式。

  

   儒家王道秩序现代转化的可能性

  

   观念转变的价值主要应体现在王道天下的秩序在当下世界的现实化问题,虽然传统儒家所处理的国家间关系与当下民族国家体系的国家间关系有很大的差别,也有一些人将漫长的中国的存在视为一种帝国形态。[6]因此说,我们不能只从孔孟的著作中寻章摘句,来说明王道天下秩序如何在民族国家体系中得以展开,而是需要从传统的王道天下的观念中寻求其建构新的王道秩序的可能性,从而推进儒家制度的现代转化。

   这样的转变并非是对于古代王道秩序的回想或照搬,而是需要一种“创造性的转化”。这样的说法看似老生常谈,但却是一个必须的转折。我们所要继承的是王道秩序中所内涵的善意政治和包容胸怀,但是我们也应该看到王道政治的“吸引力”原则对于“非正义国家”的无力,更应该看到由文化和价值自信所带来的文化中心主义。而这其中最为关键的是,儒家道德政治经常将道德和秩序混合于“关系”和“角色”之中,这样,就使儒家的道德原则缺乏一个更为普遍性的基础。

   就现有的关于儒家王道政治的理想图景的描述而言,康有为在《大同书》中所构想的是一个失去了多样性的世界,“地既同矣,国既同矣,种既同矣,政治、风俗、礼教、法律、度量、权衡、语言、文字无一不同。”[7]由此,王道政治的未来寄托于一个没有矛盾、竞争和冲突的世界,这是典型的乌托邦式的构想。另外,蒋庆的王道政治,主要是要点出中国现代政治的合法性重建,虽然也涉及东亚政治这样的区域性问题,但核心是要东亚各国“在自己的政治文明中追求自己的政治理想,创建自己的政治制度,使自己的政治文明区别于西方的政治文明,在自己一脉相承的儒家文化中来定位自己的政治特性,来安顿东亚社会的群体生活。”[8]因此,蒋庆的王道政治理论主要是对一般所谓的中华文化圈而言,并不涉及国家间的关系和未来世界秩序的安排。

   如果说全球政治的基础是人,那么对民族国家意识的突破即是要将全球秩序的基点由民族国家回归到拥有自主性的个人。

   在儒家的观念体系中,对于个人的理解存在着复杂性。首先,儒家的个人是一个自主的人,因为一种独立人格的培养是儒家式责任感的承载体。因此,任何个人道德意识的培养必须以养成一个自足和自主的个体为目的。其次,儒家的个人肯定不是原子式的个人,因为儒家更愿意把社会理解为一个有机的共同体。因此,生而存在于各种关系网络中。与基督教的人生而有罪的意识不同,儒家的观念或许可以描述为人生而有责任。

   当然,儒家的个体观念并没有发展出一个“公民”的维度,这是一个现代政治意义上的个人在社会中存在的方式。公民的维度即意味着将道德上的个人转变为一个政治上的个体,因为公民是相对于国家和共同体而言的,更有利于将儒家的责任伦理转变为一个现代意义上的责任和义务的综合体。由此,儒家的“民心”和“民意”才能在现代社会里找到现实的发挥其作用的制度化方式。

   儒家的王道观念中的“民心”和“民意”,要落实为公民的意图和公民的选择,才能把儒家的国家天下的观念和儒家的个体意识结合在一起。这样做并不是要完全否定国家意识和民族意识,而是从最为根本的立场上来说,相对于民族和国家,人之为人则是最为重要的。惟其如此,儒家王道天下观念才能转变为现代中国的世界理想,王道政治中的道德意识,才得到一个真正的落实。这在儒家的传统表达中就是“民本”。以民为本,以及政治合法性以民心之向背为转移,其前提是民的自主性,儒家的自主意识由天赋天成的良知自足而得以建立,但是,儒家并不仅仅凭道德意识的泛滥而直接将道德等同于政治。在《大学》中,还发展出“慎思,明辨”的倾向于理性选择的方向。“慎思和明辨”要求儒家对于道德理想与现实操作之间的张力进行考察。比如孟子比较仔细的辨明了“男女授受不亲”的原则和“嫂溺援之以手”的具体行为之间的关系。

   因为强调个体在道德素质和政治操作能力上的差异性,儒家强调贤能之士的道德榜样的力量,同样也相信贤能之士所具有的责任和判断力。因此,其现实的政治设计立足于通过君子之德的流行来教化民众,而达成完满的政治秩序的效果。但这样的做法客观上导致了政治上的双重主体,即在理论上的民本和实际政治中的君本,并最终导致民本的落空。

   这所谓的跳出一步,就是确立一个能够落实以“公民”为主体的制度设计,在这样的制度中,政治共同体中平等的成员能够以自己的意志来决定公共政策,并通过协商在各种替代性的政治安排中作出选择。唯有如此,这些成员才能有效地抵御来自于国家或强力政治人物的“无限制的压力”。

   这个制度设计我们姑且可以称之为贤能式民主,这有点类似于韦伯或熊彼得式的精英竞争式的民主。[9]在这样的理解中,民主不仅被理解为一个平等的公民对于自己权力的确认,同样也表现为定期对于道德和技能上表现卓越的人士的一种选拔制度。这样的制度把民主政治从多数人的选择和少数人的实际管理权结合起来。

的确,民主制度是与现代民族国家共生共存的,在很长的时间内基于权力平等的多数人决定制,本身并不必然导致“有道德的决策”,甚至会导致多数人的暴政。但是,对于民主制度缺陷的了解,本身并不是否定民主制度作为落实民本的一个重要的转折。更不能借助于所谓的“文化习性”这样的多元主义思路来否定民主制度的普适性。我们要做的是如何修正这种制度所内在的缺陷,比如如何使多数人决定制度和儒家的贤能人士决定之间达成一定的平衡。略微有一些遗憾的是,蒋庆等大陆新儒家,基于民族国家利益优先的角度,否定民主制度可以为中国政治合法性的基准,而忽视了儒家的仁政乃是为人类立法的大本原,(点击此处阅读下一页)

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