【内容提要】 “先王”是儒家塑造的王道政治伦理典范。儒家提供的统治合法性政治伦理包含在“法先王”的命题之中。这个命题有两大尴尬和弊端：一是“圣王”理想蜕化为“王圣”现实；二是“圣王”既是立法者又是执政、执法者。不过，儒家的王道政治伦理为救济这些弊端准备了资源，在现代宪政条件下仍然有着革新的内在空间。

【关键词】 儒家政治伦理　法先王　合法性　现代宪政

孔子“祖述尧舜，宪章文武”；孟子“言必称尧舜”，明确打出“法先王”的旗帜。荀子虽自称“法后王”，可他的“后王”主要是指夏禹、商汤、周文武这些“三代”帝王，他们相对于上古的帝王便成了“后王”，但对于荀子时代的人来说却仍然是先王。故尔，荀子的“法后王”，其实也是“法先王”。 [2]

儒家向人们描绘道，“先王之道”至大至美，先王之世是太平盛世，先王本人惟忠惟孝、德配天地。“先王”不过是儒家王道政治伦理的人格化。“法先王”，是他们向世人提供的一个王道政治的典范，一种样式。

一、先王：儒家王道政治伦理的典范

儒家的先王都是“圣王”，即道德至圣之王。先王的政治伦理典范意义可归纳为三个方面：

第一，先王是王道政治领袖人格的象征。他们是教民孝悌的圣人，自己又是至孝至悌的典范。孟子说：“尧舜之道，孝弟而已矣。” [3] 又引孔子的话说：“舜其至孝矣，五十而慕。” [4] 意为：舜到了五十岁还依恋着父母，真是最孝的人。孟子还讲述了一个舜如何委曲求全，与昏愚的父亲、凶嚣的继母、顽劣的异母弟相处的故事。 [5] 通过诸如此类的故事，儒家塑造了先王心存百姓、宽容大度、修身齐家的高大形象，为世人树起了政治领袖所应具有的政治伦理的人格榜样。

第二，先王是王道政治伦理的化身。这些先王都不是靠武力统一天下，而是凭仁德使天下百姓归心，受到万民的衷心拥戴。舜教民开垦、种田、制陶；禹为民治河，三过家门而不入。他们吃苦在前，享乐在后，“为民父母”“与民偕乐”，所以，“民归之，由水之就下”。 [6] 先王所体现的王道政治伦理的主要内容是：以德服民，不据天下为己有。先王都是明君，但首先是仁君。

第三，先王是王道政治的立法者，也是理想法的标志。任何一个法律系统都有自己的理想法。西方的古典自然法和近代自然法、中世纪宗教的神法等，都是理想法的不同存在形式。儒家的理想法不是别的，就是煌煌的“先王之法”。孟子说：“遵先王之法而过者，未之有也。” [7] “先王之法”的立法者便是先王。先王创制了一整套“礼义法度”，其基本原则，如“亲亲”、“尊尊”、“一天下，财万物”、行“什一之税”，以及“禅让”和“征诛”等，都是垂法后世的。儒家还认为，先王不光为后世创制立法，而且他们本人的言行便是法的化身、法的标志。荀子称：“圣人备道全美者也，是具天下之权称也。” [8] “权称”系指标准、典范。这句话的意思是：圣人是道德完备至美的人，他们本身便是衡量万事万物的标准。所以，圣人的言行举措，就是后世的法式仪表。先王和先王创制之法，就是至大至美的理想法。

二、“法先王”：儒家的统治合法性政治伦理

统治的合法性也称之为正当性，西方学者或叫作“被统治者同意” [9] 。儒家关于统治合法性的政治伦理悉数包含在其“法先王”的命题之中。

统治合法性首要的是政权获得的合法性。儒家设计的政权合法性转换方式有两种：禅让和征诛。禅让是正常情况下的政权和平转换方式；征诛，《易传》称之为“革命”，在孟子那里叫“暴君放伐论”，是非正常情况下的政权非和平转换方式。

儒家大肆宣扬尧舜禹禅让的故事。禅让的故事在《论语》中已作了讲述。 [10] 在《孟子》中，禅让的故事更具体系统了。荀子不同意提“禅让”这个词，他把“禅”叫作“继”。但实际上他仍是讴歌禅让的。“尧、舜尚贤身辞让。”“尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。”“舜授禹，以天下，尚德推贤不失序。” [11] 孟子的“禅让”说较有代表性。他认为，行禅让要有三个条件：其一，受禅者本人有贤德。其二，要得到“天”和“民”的同意。征求“天”“民”是否同意的具体做法是让其“主祭”，如果“百神享之”，则是“天受之”；让其“主事”，如果事情办好了，“百姓安之”，则是“民受之也”。 [12] 其三，要有天子的推荐，如尧荐舜，舜荐禹。

儒家似乎也意识到，“禅让”只是上古社会才可能实行的制度，在近世的夏商周“三代”，有的只是汤放桀、武王伐纣，连“禅让”的影子也见不到。于是，他们又指出，汤、文王、武王等“先王”行使的是“征诛”。

当齐宣王把“汤放桀，武王伐纣”说成是“臣弑其君”时，孟子勃然而起，反驳道：

贼仁者谓之“贼”，贼义者谓之“残”。残贼之人谓之“一夫”。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。 [13]

这番话义正词严。他指出，像夏桀王、殷纣王这样的君主已堕落为残害人民的“残贼之人”、独夫民贼，汤、武放逐、讨伐他们是伸张正义，诛杀他们只是处死一个独夫，根本说不上什么“弑君”。汤、武兴的是“仁义之师”。这无异于公开宣称：凡是背离尧舜之道以残害人民为能事的君主，都是独夫民贼，都是可放可伐可诛的。孟子的这一“暴君放伐论”，客观上为人民起义提供了思想武器。

孟子之后，荀子也是赞成放伐暴君的。他一再说：“诛暴国之君若诛独夫。” [14] “诛桀、纣若诛独夫。” [15] 又赞美汤、武“功参天地，泽被生民” [16] 。

无论是禅让还是征诛，都得顺天意，受有“天命”。“天命”只授于有德的人。怎么知道是“天命”所归呢？要看民意，民归之就表示“天命”归之。所以，天意就是民意，天心就是民心。于是，高深莫测的神秘问题回归简单明白的现实问题：取悦民就能取悦天，顺民意就能顺天意。换言之，天同意就是民同意。那么，怎么能取悦民、顺民意呢？很简单，施仁政德政，即“为政以德”，实行“轻徭薄赋”之类的“富民”“利民”政策。这便是有德者得民心、有德者得“天命”的政权转换逻辑。在这里，我们影影绰绰地看到了西方学者所津津乐道的“同意理论”：政治统治的合法性必须建立在被统治者同意并对被统治者有所交待的基础上。原来，儒家哲人与西方智者对政治文明的追求是一致的。

这样，儒家通过“法先王”为政治合法性设置了两重门槛：一是神圣合法性，亦即“天命”合法性；二是德性合法性。这两种合法性是隐性的，缺乏可观性和可操作性。它们还需要一个制度载体，通过制度和外在的仪式显示其“受命于天”的神圣至尊和“被统治者同意”的万众欢呼的效果。

这个制度载体就是礼法制度。儒家通过礼制的改造和完善，将神圣合法性与德性合法性融化于礼制之中。《论语》有许多关于“克己复礼”的论述，还有批评季氏用“八佾”舞、指责管仲“树塞门”等的记载，正是儒家完善礼法制度的反映。经过一代又一代儒生的苦心经营，到西汉时期，作为统治合法性制度载体的礼法制度基本成型，诸如皇位继承、诸侯王的继承、昭穆制度、明堂制度、登基大典、祭泰山等一一得以规制，其后在《礼记》中集为大成，再由《白虎通德论》定为根本大法。这种制度性的合法性分为两个层次：一是程序合法性；二是器物合法性。前者指各种典礼的规格、仪式等，后者包括冠冕、乘舆、宫殿、皇陵、玉玺、九鼎之类。

由此，儒家解决了古代政治伦理中最重大的难题：政治统治的合法性问题。如上所述，儒家构建了四重政治统治合法性，即神圣（天命）合法性、德性合法性、程序合法性、器物合法性。

三、“法先王”的一个辨析：复古还是开新？

在思想史研究中，儒家的“法先王”一直被诟病，其合法性理论多不被重视，因此有必要做些讨论。

有一种曾经流传甚广的观点，说儒家的“法先王”是一种复古倒退思想，是没落阶级的复古情调等。其实，荀子已一言道破了他们“法先王”的真实意图：“善言古者必有节于今。” [17] 复古、言古是为了鉴今。

历史教育最简便易行，又最能提升人们的人文精神和德性素养，也是最能入脑入心的一种说理教育形式。人们为论述一种理论，说明一个道理，往往会请出已故的先辈的亡灵，依傍社会业已认可的至上权威，从中找到这种理论或传统的最终根据。“托古改制”是古今中外共通的现象。欧洲大陆的早期革新者曾经祭起“文艺复兴”的大旗，到古希腊先哲那里寻找自己设计的原则和根据；戊戌变法的领袖康有为、梁启超曾经打着“公羊三世说”的招牌搞维新。儒家的“法先王”未尝没有托古改制的深意在其中。

“周虽旧邦，其命维新”，这是《诗经》揭示的一条政治原则。“维新”思想在中国古代政治中影响深远。阐旧邦、辅新命是儒家的一种政治智慧。“法先王”从表面上看确有怀旧的情调，但其中蕴含的开新意义岂是“复古”两字概括得了的？！

实际上，这些先王、圣人都是儒家思想家按自己的理想塑铸的。他们不过是借先王之口来表达自己的道德设计、政治设计和法制设计罢了。所以从孔子到孟子到荀子，先王们变得越来越丰满，越来越活生生和高大完美。“先王之道”，实为儒家之道；先王人格实为孔孟人格。事实上，儒家的“法先王”具有强烈的批判功能，是对现实社会的一种深刻的道德批判和政治伦理批判。

首先，儒家通过“法先王”确立了先王的最高创制权，将先王置于时君世主之上，时君世主应当遵“先王之道”，法“先王之法”，学习先王的道德人格。北宋的大儒张载说：儒者应当“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。儒家提出“法先王”或“法圣人”，就是“为天地立心”。有此“心”，天下人心便有了安顿，道德不致散乱，信仰有所维系，精神不会崩解。

其次，儒家的“法先王”，为天下树起了一面正义、公道的旗帜。先王是理想人格、理想政治、理想法的化身和标志，是“天下之权称”。于是，人们心中就有了一个标准，有了一杆秤，用它可以很容易地评判现实社会的时君世主，以及现实的政治和法制，可以很容易地识别是非好坏。也就是说，儒家的“法先王”成了人们批判现实社会的思想武器。尤其是在古代帝制社会中，言路未开，政治高压，思想罪、言论罪钳制着人们，人民对现实政治的不满和批判，往往只好通过“法先王”的复古形式表现出来。如果我们对“法先王”的现实批判主义精神还有什么怀疑的话，那么秦始皇却比一般人更敏锐地觉察到了其中的批判和革命意义，所以他立刻制定“以古非今者族”的法令，严禁人们对“先王”歌功颂德，并在渭河边上一下子坑杀了460多个“是古非今”的儒生。秦始皇的行为使大谈“法先王”的孔孟之徒们付出了血的代价，真是“莫谓书生空议论，头颅掷处血斑斑”。儒家的“法先王”绝非一群书生吃饱了没事干的那种“不说白不说”的游戏，而是一种对现实社会暴君污吏，及其政治、法制的强烈的批判和反抗。

再次，孔、孟、荀都认为，他们所处的社会是个乱世，人心不古，道德江河日下，礼崩乐坏，时君世主们“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，人民在严刑重罚之下，处于水深火热之中，士大夫们或者尸位素餐，或者贿赂公行，毫无廉耻之心。因此，他们认为，现实的政治，是与人民为敌的“虐政”“苛政”；现实的法，是专以残害百姓、钳制人民为能事的苛法、恶法、严刑峻法；现实的官吏、诸侯，也都是道德人格低下的“斗筲之人”，即所谓“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也” [18] 。所以，从孔、孟、荀提出“法先王”之时，就是针对现实社会的，已经蕴含了批判和改造现实社会、现实政治、现实法制的深意在里边，也就是说，这是一种“托古改制”的手法。

后来的儒家大师，也都继承了这种传统。如汉代的董仲舒，生当“文景之治”后期。后世的人，包括今人，说起“文景之治”无不称赞。但董仲舒生逢其时，却似乎视而不见，非但视而不见，还相当不满。他在上汉武帝的策问中大胆陈辞，说秦代的“遗毒余烈”，“至今未灭”，“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也”。 [19] 言下之意，汉兴七十余年来，政治上一直未达到大治的程度，必须继续彻底地更除暴秦弊政。在他的名著《春秋繁露》中，董仲舒更把孟子的“暴君放伐论”大加发挥；

王者，天之所予也，其所代皆天之所夺也。……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤、武而然耶？ [20]

他把“暴君放伐论”一直适用到他的当代史——汉伐秦。最后一句尤其寓意深刻：“宁能至汤、武而然耶？”这一反问，只要不是白痴，都能读出其中的含义：汤、武以后有秦伐周、汉伐秦，那么，如果汉无道呢？董仲舒没有明说，但答案已如同白昼：必将有新王应天命顺人心，起而伐汉之无道！

综上所述，儒家的“法先王”，不是复古，旨在开新。儒家抬出先王来借以彰明自己的政治伦理信条，形象而生动，说服力强，理论宣传效果好，这是为历史所证明了的。

四、“法先王”评说：还有现代价值吗？

对儒家的王道政治合法性学说，特别是其政权合法性转换的两种实现方式，即“禅让”和“征诛”，当代宪政学界多有批评。有人认为，“禅让”太理想化，“征诛”的结果是导致中国历史长期陷入“一治一乱”周而复始的循环，儒家没有提供像西方那种以选票取胜，使政权既平稳又合法过渡的智慧。

选举制是近现代社会议会政治中产生和完善的制度，要两千多年前的儒家来解决这个问题无疑过于苛求。在那种专制暴力横行的时代，公开宣称征诛的正当性，讴歌人民诛暴伐虐的正义性，是对人民起义权的肯定。起义权是最后的人权，或曰人权的最后一道自卫防线，是“被统治者同意”的政治权利中最特殊的实现方式。“同意权”中原本应当包含不同意权、反对权、反抗权。如果人民不能保留这最后的人权和这种非常态的“同意权”，那就只能永远任人宰割。从这个意义上说，儒家“征诛说”对政治伦理和宪政伦理的贡献是不能小看的。

至于“禅让”说，其实包含了现代民主宪政的一些合理元素。照儒家的设计，禅让一般是在最高统治者在位和在世时选定传位人并实行权力转让。选定传位人要经过一系列程序和长期的实践考察。从文献记载来看，这些程序中的主要方式相当于现今宪政民主中运用的“协商民主”。古代不曾有选票民主，但有“用脚投票”的“民主”。孟子说的“民归之，犹水之就下”，就是提倡人民“用脚投票”。在古代社会，“用脚投票”的民主是最有威慑力的。周武王伐纣，殷民“前徒倒戈”便是明证。从广义上说，当代世界上的宪政民主法治国家的权力转换，尽管采取了诸多的竞选过程和投票程序，其实是一种统治权力的和平“禅让”。我国自20世纪90年代以来通过执政党代表大会和全国人民代表大会实现国家领导人更替，广义上也可以视为一种协商式的“禅让”。与古代禅让不同的是，在禅让合法性上，大大突出了程序合法性的地位，除了协商民主外，更强调选举民主。在我们的宪政民主建设中，应当汲取古代禅让制政治伦理的合理元素，舒缓当前的政治合法性焦虑。

欧陆自中世纪起，就有关于政治权威来源的两种对立观点的论争。一般将它们归结“上升理论”和“下降理论”。“上升理论”主张政府和法律权力的来源在于人民或共同体，作为统治者的君主或贵族的全部权力都由人民或共同体授予，由后者选举或任命，向后者负责。人民有权抵抗甚至推翻统治者。霍布斯、洛克、卢梭这些著名思想家都是“上升理论”的杰出代表。“下降理论”则把政治权力的最终来源归于最高存在，在基督教那里，即神、上帝。“下降理论”的典型代表在五世纪有奥古斯丁，在十三世纪有阿奎那。西方政治统治合法性伦理的现代发展依然建立在这种古老理论的基础上，其中或许蕴蓄着西方政治文化和政治伦理的“道统”。

有趣的是，作为东方文化典型代表的儒家哲人，既不偏执“下降理论”，又不固持“上升理论”，而是两者的“中庸”融通。在儒家那里，作为最高存在的“天”，尽管也可“授命”人间的统治者以权力，让他“代天牧民”，但这种“授命”却必须得到“民”的同意。“天”与“民”是相通的，“民”是“天”之“民”，是“天民”。因此，当统治者暴虐“天民”，失去德性，也就是违背“天意”时，“天”同样赋予“天民”以“替天行道”“代天行罚”的反抗权。在政治伦理领域，儒家的“天人合一”哲理，其实质就是“天民合一”政治伦理。“先王”正是“天”与“民”合意的产物。“禅让”和“征诛”成为儒家“法先王”的两件法宝，既是“下降”的又是“上升”的，既是神性的更是德性的。

如果说至今仍可以在西方政治合法性伦理中找到“上升理论”和“下降理论”或隐或显的身影，那么儒家的“法先王”或许蕴涵着同样意义的东方政治合法性伦理“道统”。无疑，对于现代政治而言，需要有会通中西、综合创新的勇气和智慧。为避免非和平的“征诛”而实现和平的“禅让”，握有国家权力的政治家应当具有高度的道德自觉和政治责任意识，坚持可持续发展的温和“改良”路线，不断消解容易引发暴力“革命”的社会积怨。在现代宪政制度下，政治合法性的神圣性光环已经也应该越来越暗淡，而基于“法先王”的传统影响，德性合法性在中国人心目仍然高启，而且愈来愈趋于阳光化，相应的，全面构建“被统治者同意”的实质性和程序性规则愈来愈迫切。这些就是古老的“法先王”带给我们的启迪。

五、“法先王”政治伦理的缺憾与救济

用今天的眼光来评判，儒家王道政治学说多有不足，从政治伦理角度上看，最大的尴尬和缺憾有两处。

1. “圣王”理想蜕化为“王圣”现实的尴尬

儒家的先王都是道德完美的“圣王”。但正如法家韩非所批评的，尧、舜那样的圣人，“千世而一出”，所以要等到圣王出来才治国是不可能的，平常的君主只是“上不及尧、舜”，“下亦不为桀、纣”的中主。 [21] 儒家关于“圣王”才具有统治合法性的设计，带有极大的理想主义成分。在现实政治舞台上，一个个觊觎皇位、垂涎最高权力的赳赳武夫、世家贵胄、政治投机商一旦黄袍加身，有几个能真心向善，把工夫用在“正心诚意”“修身养性”上？！再说，以企求为国相或帝师的儒家大师们，即便真当上了国相或帝师，又有什么办法制约住大权在握的君主，让其学做圣人？！所以，儒家的“法先王”理想只好一个一个地被无情的现实所击破。其“圣王”论往往为时君世主所窃取、所劫持、所绑架，成为他们自证合法性的金字招牌。

春秋之世，孔子栖栖惶惶，周游列国而都不能相容，只好长叹一声：“道不行！”战国之时，孟子游说诸侯，推行仁政。可他看到的遇到的不是暴君污吏，就是表示无能为力。他是相信“五百年必有王者兴”的，而且自己颇有“舍我其谁”的大丈夫气概，但到最后也只好感叹：没有这样的承继人！ [22] 后儒尊称孔子是有圣人之德而无圣王之位的“素王”。照孟子的说法，五百年出一个圣王，但到孟子之时，少说也是七百多年不见圣王了。这期间，孔子不遇时，孟子不遇时，稍后的荀子也不遇时。 [23] 总之，凡有圣心圣德者都无缘当圣王，而像嬴政那样发育不良有鸡胸、道德不好极凶残的狂徒，却吞并八荒、翦灭六国，一统天下，当上了“始皇帝”。秦亡以后，又是一个被自己的父亲骂为无赖之徒的流氓头子刘邦，扫灭群雄，得了天下。儒家的学说真是时运不济，他们企望的圣人始终没有出来。于是，儒家关于圣者才能德配上天，万民归心，立为天子的政治合法性伦理就完全变味了。“实然”代替了“应然”。也就是说，圣人才能王天下，变成了王天下者就是圣人。“圣王”论成为时君世主证明自己统治合法性的工具。简言之，“圣王”论变成了“王圣”论。于是乎，不论是暴君、虐待狂，还是白痴、低能儿，只要登上皇帝宝座，就一概成了“圣君”，就一概是“天子圣明，臣罪当诛”。

在“王圣”威权之下，坚持说“不”的儒生不是遭贬黜就是掉脑袋，其余的陆沉的陆沉、糊涂的糊涂、违心的违心、放弃的放弃。东汉初期的思想家王充是个敢于反潮流的人，他著《论衡》的宗旨是“疾虚妄”，可在当今天子“圣明”这一点上，他自己却陷入了虚妄。他说，东汉光武帝刘秀登基的时候，“天晏然无云”，“气和人安，物瑞等至”，是“太平之应也”。又说汉宣帝的时候，“凤皇集于太山，后又集于新平”，祥瑞毕至。东汉明帝时更奇特，“麒麟、甘露、醴泉、神雀、白雉、紫芝、嘉禾”纷纷出现，还发生了“金出鼎见，离木复合”这样的瑞象。王充称颂道：“孝宣、孝明可谓太平矣。” [24] 这里，天命合法性有了，德性合法性有了，器物合法性也有了，程序合法性就不用说了。儒家的四重合法性理论全用上了，以此证明“今上”是“小尧舜”，是尧舜再世。其实，汉明帝以及王充所说“今上”——汉章帝，不过是平庸之辈。可见，连王充这样敢于标新立异的思想家也逃不脱王者即是“圣”者的套路。这是儒家王道政治合法性伦理学说的一种悲哀。

平心而论，要求最高统治者具有更高的道德人格，强调德性合法性的重要，并没有什么不对，也没有什么不好。现今的民主法治国家竞选总统或政府首脑，无论党派的协商推选，还是选民的选票投向，都会将候选人的道德品行作为一大选项。问题是，理想的圣王并不存在，德性只是政治合法性的一个选项。把德性合法性拔得过高，成为主要的甚至唯一的合法性，就偏离了人性的本然，也偏离了政治伦理的实然，时君世主既然对“圣王”伦理高峰可望而不可即，可是又必须自证统治的合法性，便只好作假，窃取一顶“圣王”桂冠来戴上。

2. “圣王”既是立法者又是执政、执法者的身份尴尬

在儒家的政治合法性学说中，“圣王”是理想政治和理想法的化身，而这种理想法同时也是现行有效的实在法，他们的“圣王”又是事必躬亲、时时处处体恤民情的为政者和实在法的执法者。这就产生了严重的身份冲突和尴尬。

首先，理想法和实在法的功能不分。儒家认为，“先王之道斯为美”，“先王之法”是“先王之道”的最好体现，是尽善尽美的良法。因此，“遵先王之法而过者，未之有也。” [25] 于是，“先王之法”也就成了现实社会可遵行、可操作的实在法。在孔、孟、荀的理论中，未见许可时君世主随意立法的言论。孔子反对晋铸刑鼎就是反对晋国权贵背离周公所授之礼法而乱立法。 [26] 荀子认为只要有“治人”遵“三代之法”实行“类举”就足以治国安邦了，无须另立“治法”。 [27] 他们的“法先王”“法圣人”，旨在劝时君世主实行三代“先王之法”。

问题就这样产生了：一方面，“先王之法”承载了“先王之道”。它是形而上的，是至高无上的法律价值本体，是理想法。另一方面，“先王之法”又是现实社会中可以遵行、应当实施的，是形而下的实在法。如是，“先王之法”既是理想法，又是可操作的实在法，一身而二任。这个双重结构使儒家的法思考既进入了法律正义的圣地，同时也陷入了严重的身份尴尬和理论误区。因为这样一来，“道”和“先王之法”之间，即理性的形上的理想法与经验的形下的实在法之间的“对立”和“紧张”也就消解了，两者之间缺乏了张力。同时，由于“先王之法”本身便是可操作的实在法，对其的设计又太具体和经验了，它本身也就变成可以评价、可以变革的对象，“先王之法”所承载的理想法的崇高性和永恒性价值便大受伤害。

其次，立法者与为政执法者的身份不分。在儒家的政治设计中，“圣王”是“天命”所归，代表天意，口含天宪，是“先王之法”的制定者。然而在《论语》、《孟子》、《荀子》及《尚书》、《国语》等古文献记载中，尧、舜、禹三代圣王亲政亲耕，亲力亲为，亲自执法办案。如，尧曾“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山” [28] 。禹大会诸侯于会稽，曾处死迟到的防风氏。 [29] “圣王”亲自为政执法，实际也就成了一个执政官和执法官。况且，凡做具体事务，难免会有不周和错失。不管“圣王”如何勤政爱民，他只要从事具体政务和法务，就会从神圣而又神秘的地位上跌落到世俗的凡间，成为人们可以诉求、可以评价的对象，从而失去其理想政治伦理和理想法化身的光环。

在古代社会，集立法权、执政权、司法权于一身，是所有最高统治者梦寐以求的目标。儒家的“圣王”理想不幸提供了这样一种理论支持。

在现代宪政视野下来考察，儒家“圣王”论的这两大尴尬和缺憾，虽是时代造成的，却是应当革新和纠正的，也是可以救济的。

对于第一种缺憾，革新和救济的办法是大大加强程序合法性在政治统治合法性中的权重。德性固然是政治合法性的基础，但“被统治者同意”的程序设计更具有可观性、可操作性、公开性、公平性的意义。这种程序断不是“用脚投票”，也不是“王圣”们作秀式的登基大典、祭泰山大典之类，而必须是被统治者自由地表达自己的真实意志并有客观真实的量化统计。如果把由上而下、又由下而上的协商民主称作“纵向民主”，那么这种自由意志表达则可称为“横向民主”。用通俗的话说，就是一人一票，少数服从多数，多数尊重少数。儒家传统中不乏纵向民主资源，尧传舜、舜传禹的禅让就是不断协商出来的。把纵向民主与横向民主相结合，是现代宪政民主和法治的最佳选择。无论纵向民主，还是横向民主，都得以每个人能自由地表达真实意志为前提。所以，自由是民主的基础。因为，如果意志不自由、言论不自由、人身不自由，就只好沉默或者说假话。大话、空话和套话其实也是假话。春秋时期百家争鸣，思想界群星灿烂，就是因为有表达意志和言论的自由。先秦儒家都崇尚思想自由，官可以不当、家可以抛下，时政该抨击还得抨击，思想该表达必须表达。先秦儒家的这种自由精神同样是传统文化的一大精萃。

对于第二种缺憾，革新和救济的办法是把理想法与实在法，立法与执政、司法从集于一身的状态中切割开来。

儒家曾以君师、君相自诩，设想以相权切分君权、抗衡君权。然而从西汉中后期开始，相权就每况愈下。西汉第十二位皇帝汉成帝刘骜永始二年（公元前15年），薛宣为丞相，发生陨星和日食。在笃信“天人感应”的汉代，认为这是“灾异警告”，是“天谴”，是不得了的事。汉成帝一道诏书，把造成“灾异”的责任往丞相身上一推，薛宣也只好乖乖地缴印而去。继任的翟方进更惨。绥和二年（公元前7年），荧惑星守住心星，照星相推测，其凶应在皇帝。汉成帝仍然是找个替死鬼，让丞相去担当罪责，下一道诏书把翟方进重重责骂一通，并赐给他酒十石，牛一头。翟方进便只好自杀。但这一招并没有换得成帝的长寿。翟方进二月自杀，汉成帝也于三月寿终正寝。荒唐的是，继任者却把汉成帝令翟方进自杀这一处理方式从偶发的个案提升为普遍法律效力的“故事”，写进了《汉仪注》。其中规定：当天地出现“灾异”大变时，皇帝派侍中持使节，乘四匹白马，带着酒十斛、牛一头，到丞相家，把这灾象告知丞相。侍中回到半路，丞相即上书告病。侍中回朝，还没有复命时，尚书就把丞相的死讯报与皇帝。 [30] 这条法律虽然没有用过几回，但此后碰到天灾把丞相免官却是常事。

相权抗衡不了皇权，原因在于相权来自皇权，而不是来自民权。因此，切分立法权与执政权、司法权集于一身的最有效的办法不是简单地搞分权，而是在权力的源头上回归民权。源清则流清。权力来源一正，权力与责任的对应关系也就可以解决，此时，不仅欲集权于一身已不可能，甚至连想集权于一身者也望而却步，不敢想，不能想。如此，则如何分权可迎刃而解。随着集权一身问题的解决，立法权负责制定实在法，执法权和司法权负责实施和保障实在法。理想法与实在法得以分疏。至于如何建立理想法的信仰和地位，涉及更深层次的道统重建问题，非本文所能完成。

国家权力来自哪里，是政治伦理需要回答的最为重大的问题。那么，儒家在厘清权力源头问题上有无正面的资源呢？答案是肯定的。我们读到“君君、臣臣”时，就以为儒家主张君权至上、君主集权，其实是看错了。“君君、臣臣”讲的是政治秩序，不是讲君权、臣权的来源。儒家主张，大臣“从道不从君”，应做谏诤辅拂之臣，谏诤而不听可去之。 [31] 孟子进一步说，对无道之君可诛可伐。这些主张的背后透露一个明确的信号：臣权不是来源于君权，君权也不是自生自成的。国家权力出自何方？仍要从儒家的政治合法性伦理中去找答案。这个答案是源于“天命”。而“民之所欲，天必从之”，“天意”就是民意，“天命”实为民命。绕了一圈，说到底，国家权力之源来自老百姓，来自人民。儒家的“圣王”就是因为德侔天地才受有“天命”，也就是受有民命，是得到被统治的老百姓“同意”的榜样。所以，儒家主张“法先王”。“法先王”的主张中，包含着对国家权力源于人民这一正本清源的认识。这是两千五百多年前的儒家思想家对我国政治伦理学说的又一重大贡献。

[1] 本文系提交“儒学与全球伦理国际学术研讨会”（2012·山东泗水尼山圣源书院）的论文，笔者于2012年11月3日上午在“政治伦理”专题中作了大会主旨发言。在听取与会专家意见基础上作了修改，发表于《孔子研究》2013年第1期。后又收入单纯、于建福主编：《国际儒学研究》（第22辑），九州出版社2014年版，第32—44页。

[2] 关于荀子“法后王”的辨析，详见俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1998年版，第363—371页。

[3] 《孟子·告子下》。

[4] 《孟子·告子下》。

[5] 舜的父母打发舜去修缮谷仓，等舜上到屋顶，他父亲瞽瞍便抽去梯子，还放火焚烧那谷仓，企图烧死舜。幸而舜设法逃了下来。于是，他父母又打发舜去淘井，他下井后，他父母便用土填塞井眼。幸好舜早有准备，从井壁的旁洞中出来了。舜的弟弟象并不知道，对父母说：“谋害舜都是我的功劳，牛羊分给父母，仓廪分给父母，干戈归我，琴归我，砥弓归我，两位嫂嫂要替我铺床叠被。”象便向舜的住房走去，舜却坐在床边弹琴，象很不好意思，假惺惺地说：“哎呀！我好想念您呀！”舜说：“我想念着这些臣下和百姓，你替我管理管理吧！”（见《孟子·万章上》）

[6] 《孟子·梁惠王上》。

[7] 《孟子·离娄上》。

[8] 《荀子·正论》。

[9] 西方关于政治统治合法性的探讨，从苏格拉底、霍布斯、洛克、卢梭、康德直到当代的哈特、罗尔斯、德沃金一直未有终结，其核心之点就是“同意理论”。同意理论首先在柏拉图的对话录《克力同》中得到展现，洛克《政府论》下篇是阐述同意理论最经典的文献，美国的《独立宣言》声明：“政府经被统治者的同意获得公正的权力。”“任何政府一旦破坏这些目的，人民即有权变革或废除它，并且建立新的政府，根据这些原则奠定它的基础，并以最大限度地保证人民的安全和幸福的方式组织它的权力。”这一声明将同意理论作出了常识性表达。在西方近现代政治伦理传统中，政治统治的合法性基于被统治者的同意这种观点成为自由民主政治的金科玉律。“二战”以来，同意理论实际上已成为世界各国普遍接受的原则。这种理论认为，政治统治的合法性必须建立在被统治者同意并对被统治者有所交待（accountable）的基础上。

[10] 尧让位给舜的时候说道：“啧啧！舜呀！上天的大命已经落到你的身上了，请诚实地保持着那不偏不倚的中正之道吧！假若天下的百姓都陷于困苦贫穷，上天给你的禄位也会永远地终止了。”后来舜禅让帝位给禹的时候，也同样说了这一番话。（见《论语·尧曰》）

[11] 《荀子·成相》。

[12] 《孟子·万章上》。

[13] 《孟子·梁惠王下》。

[14] 《荀子·正论》。

[15] 《荀子·议兵》。

[16] 《荀子·臣道》。

[17] 《荀子·性恶》。

[18] 《孟子·告子下》。

[19] 《汉书·董仲舒传》。

[20] 《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。

[21] 《韩非子·难势》。

[22] 见《孟子·尽心下》。

[23] 荀子的学生说，孙卿（即荀子）“德若尧禹，世少知之；方术不用，为人所疑”，又说“天下不治，孙卿不遇时也”。（《荀子·尧问》）

[24] 《论衡·宣汉篇》。

[25] 《孟子·离娄上》。

[26] 参见俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1998年版，第179—190页。

[27] 参见俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1998年版，第491—497页。

[28] 《尚书·尧典》。

[29] 《国语·鲁语》。

[30] 载《汉书》之《薛宣传》《翟方进传》。详见顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社2005年版，第20页。

[31] 《荀子·臣道》：“故谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而暗主惑君以为己贼也。”