林安梧:“内圣”、 “外王”之辩:一个“后新儒学”的反思

选择字号:   本文共阅读 941 次 更新时间:2013-07-13 22:39:48

进入专题: 多元一统   本质主义   约定主义   道的错置   公民社会   君子   两端而一致   船山   身心一如  

林安梧 (进入专栏)  

  

  [摘要]本论文旨在针对“内圣”与“外王”这组概念,对比于“新儒学”与“后新儒学”,做一总的回顾与思考。当代新儒家不同于以往儒家的“内圣”直通“外王”之道,改而强调由“内圣”开出“新外王”,特别经过一“良知的自我坎陷”以开出“知性主体”,并以此而开出现代化的民主、科学。我则以为应该有一大进展,这是经由“新外王”的学习,进而启其“内圣”,有一新内圣之发展可能。这些论题将涉及于“方法论之本质主义”与“方法论之约定主义”的差异;另外,也涉及于“历史的发生次序”、“理论的逻辑次序”、“实践的学习次序”三者的差异。

  

  本文首先溯及于1990年代以来所引发的思考,对比地呈现出“后新儒学”与“新儒学”的总体异同。再者,指出第三波的儒学革命主张的是“民主宪政,公义为主”、“多元而一统” ,此不同于往昔第一波之“宗法封建,人伦为亲”的“大一统”,也不同于第二波之“帝皇专制,忠君为上”的“大统一”。在此新局下,当有一崭新之思考也。吾人以为,儒学该从“道德的形而上学”转为“道德的人间学”,由“心性修养”转而强调“社会正义”,在重视“君子”之前,更得重视“公民”这概念。这已经不是如何从“内圣”开出“新外王”的思考,而是如何在“新外王”的学习过程里调理出“内圣”,并由此“新内圣”再调理于“新外王”之中。“内圣”与“外王”是交与为体用的,这种“两端而一致”的船山式思考,正是后新儒学思考的特点之一。

  

  梳理传统,面对“血缘性纵贯轴”三纲之限制,解开此中所涵之“道的错置”,经由“公民”与“君子”之对比与厘清,朝向“公民社会”之建立。从“内圣─外王”到由“外王─内圣”的结构性转换,是伴随着儒学的现代性与后现代性而开启的,这是儒学不得不要有的转化与创造。

  

  [关键词]多元一统;本质主义;约定主义;道的错置;公民社会;君子;两端而一致;船山;身心一如

  

  一、楔子

  

  自上个世纪九十年代后期,我体会到整个时代已有了巨大的变化,原先的新儒学面对的存在处境及其所升起的问题意识已大有变革,我以为承继新儒学当有一崭新的开启,面对实存的新境域,寻到新的问题意识,这应是“后新儒学”的年代了。起先由“护教的新儒学”与“批判的新儒学”的对比,我写了篇文章[1]。之后则在1994年2月写了“后新儒学论纲”[2],并在当年四月间,趁访美之便,在杜维明教授所主持的哈佛大学的儒学讨论会上,第一次演绎了这个想法。往后,我顺此论纲继续发展,写了不少文章,做了不少讲论。经过了这近二十年,自不免愈清楚起来。?

  

  “后新儒学”之不同于“新儒学”者何在?我曾有一表格以应之〔1〕。大体说来,新儒学所重在“心”、“主体性”,而后新儒学则重在“气”、“生活世界”。在方法论上,新儒学重在“方法论的本质主义”(methodological essentialism),而后新儒学则为“方法论上的约定主义”(methodological nominalism)。在道德哲学上,新儒学强调“道德先验论”,以“陆王哲学”为主导,后新儒学则强调“道德发展论”,以“船山哲学”为主导,前者重在“超越的分解”,而后者重在“辩证的综合”。新儒学最关心的是“如何开出现代化”,并主张“良知的自我坎陷以开出民主科学”;后新儒学则强调“在现代化学习过程里,如何重新调理”,主张“文化的互动与融通,以调剂民主科学”。新儒学所重在“心灵修养的境界圆善”,并“以圣贤教言之诠释为核心”;后新儒学则重在“社会正义的公民道德”,并渐转“以历史社会总体之诠释为核心”。在宗教哲学方面,新儒学偏向于“否定巫教之信仰价值”,并主张“巫教”与儒学之断裂性,主张“良知”超迈一切;而后新儒学则偏向于“肯定巫教之信仰价值”,主张巫教与儒学之连续性,主张“良知、专制、咒术”有其纠结。新儒学强调“主体的开出”,这是由“内圣”而“外王”;后新儒学则强调要厘清“道的错置”,并主张由“外王”而“内圣”。?

  

  “新儒学”与“后新儒学”的对比,这当然不只是时间先后的对比而已,而是有一内容的发展性、批判性关系。2003年5月《牟宗三先生全集》出版了,我认为这标志着牟宗三哲学的完成,但这并不标志着牟宗三哲学的结束;相反地,它标志着牟宗三哲学的崭新起点。这崭新起点是一转折,是一回返,是一承继,是一批判,是一发展〔2〕。

  

  二、第三波的儒学革命:“民主宪政,公义为主”、“多元而一统”

  

  无疑地,该是再一波儒学“革命”的年代了。说是“再一波”,这便意味着以前也有过好几回的儒学革命,而现在又到了新的一个阶段。没错!以前最早的原始儒学先是诞生于“周代”,大行于“两汉”,又重复于“宋明”,再生于“现代”。周代重的是“宗法封建,人伦为亲”的“大一统”格局,到了汉代以后,一直到民国以前则是“帝皇专制,忠君为上”的“大统一”格局。民国以来,发展到现在,应该是“民主宪政,公义为主”的“多元而一统”的格局。?

  

  孔子完成了第一波“革命”,使得原先所重“社会的阶层概念”的“君子”转成了“德性的位阶概念”的“君子”,使得“君子修养”成了“人格生命的自我完善过程”,当然这是在亲情人伦中长成的。用我这些年来所常用的学术用语来说,这是在“血缘性的自然连结”下长成的“人格性的道德连结”[3]。语云“人人亲其亲,长其长,而天下平”(《孟子·离娄上》),“书云:孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政,是亦为政,奚其为为政”(《论语·为政》);就这样,孔子主张“为政以德” (《论语·为政》),强调“政治是要讲道德的”。孔子这一波革命,要成就的不只是“家天下”的“小康之治”;他要成就的更是“公天下”的“大同之治”,像《礼记·礼运》讲“大道之行也,天下为公”,《易传·乾卦》讲“乾元用九,群龙无首,吉”,这说的是因为每个人生命自我完善了,人人都是“真龙天子”,人人都有“士君子之行”,当然就不需要“谁来领导谁”,这是“群龙无首”的真义[4]。有趣的是,现在世俗反将“群蛇乱舞”说成“群龙无首”。不过,这倒也可见孔子的“道德理想”毕竟还只是“道德理想”,并没真正实现过。?

  

  第二波革命,则是相应于暴秦之后,汉帝国建立起来了,这时已经不再是“春秋大一统”的“王道理想”,而是“帝国大统一”的“帝皇专制”年代了。帝皇专制彻底地将孔老夫子的“圣王”思想,做了一个现实上的转化,转化成“王圣”。孔夫子的理想是“圣者当为王”这样的“圣王”,而帝皇专制则成了“王者皆为圣”这样的“王圣”。本来是“孝亲”为上的“人格性道德连结”,转成了“忠君”为上的“宰制性政治连结”。这么一来,“五伦”转成了“三纲”,原先强调的是“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”,帝制时强调的是“君为臣纲,父为子纲,夫为妇纲”。显然地,原先“五伦”强调的是“人”与“人”的“相对的、真实的感通”;而后来的“三纲”强调的则是“绝对的、专制的服从”。原先重的是“我与你”真实的感通,帝制时重的是“他对我”的实际控制,儒家思想就在这两千年间逐渐“他化”成“帝制式的儒学”[5]

  

  不过,第三波革命来了,1911年,两千年的帝皇专制被推翻了。孙中山开启了民主革命,但如他所说“革命尚未成功,同志仍须努力”,不过这“民主革命”总算向前推进了近一百年;如此一来,使得华人不可能停留在帝皇专制下来思考,华人想的不能只是帝制时代下的“三纲”,也不能只是春秋大一统的“五伦”,而应是“公民社会、民主宪政”下的“社会正义”如何可能[6]。

  

  强调“社会正义”应是第三波儒学的重心所在,但这波儒学来得甚晚,以前在救亡图存阶段,为了面对整个族群内在心灵危机,强调的是以“心性修养”为主而开启了“道德的形而上学”。现在该从“道德的形而上学”转为“道德的人间学”,由“心性修养”转而强调“社会正义”,在重视“君子”之前,更得重视“公民”这概念。一言以蔽之,该是第三波儒学革命的阶段了,这是“公民儒学”的革命。这是“后新儒学”必然要走出的一遭〔3〕。

  

  三、后新儒学思考的特点:“两端而一致”

  

  大体来说,后新儒学的发展颇有取于王夫之“两端而一致”、道器相须相辅的理论思考,这是由“道德的超越形式性”之哲学(如程、朱),而“道德的内在主体性”之哲学(如陆王),进一步而强调一“道德的存在历史性”之哲学,它可以视作总结了宋明理学,批判、融通之后的进一步发展[7]。1986年之后,我并未专力从事船山学之研究,但船山学一直成为我学问构成的最重要来源之一。我深深为他将历史性、社会性、道德性融铸一体的思考所折服。我由是更为肯定,儒者之学不能停留于“以心控身”,而当进一步调适而上遂到“身心一如”,这才是康庄大道。?

  

  这样的思考是:将人的生命主体之源与所谓的伦理仪则关联起来处理,将宇宙造化之源与客观的制度规章关连起来处理;这是将“身”关连着“心”,并将“心”形著于“身”而成就者。此亦可以理解为“心”、“身”互为体用的哲学思考。[8]

  

  “身”、“心”互为体用,一者“身”以藏心,“心”以发身;再者,“心”以藏身,“身”以发心。这就是所谓的“交藏”、“交发”,互为体用的思考。“身”之藏心,这是“具体而实存”的藏,是以此活生生之实存而具体化的身将“心”具体化、实存化、内在化,经由此进一步才可能“心”以发身,这样的“发”是将原先普遍、绝对之真实的心融入具体而实存之境域,身心通而为一。“心”以藏身,这是“本体而根源”的藏,是将此活生生之实存而具体化的身,藏于本体之源的“心”,经由此,进一步才可能“身”以发心,这样的“发”是将此本体之源的心经由具体而实存的身,显露出来,身心通而为一。将此“身心交藏交发”的互为体用过程,再推扩为“身、家”,“家、国”, “国、天下”亦皆为交藏交发、互为体用的过程;若以“内圣、外王”两者论之,亦为交藏交发、互为体用也。

  

  当代新儒学对于“心性论”与“道统论”的再提出,为的是摆落中国历史的业力习气,一如宋明理学心学一系是以“良知”做为内在的主体,而这亦是超越的道体,它作为一切生发创造之源。不同于康德的“穷智见德”,当代新儒学主张“以德摄智”,此中有一明显之有趣对比〔4〕。如此一来,我们发现当代新儒学将心性主体理论化、超越化、形式化、纯粹化,这与原先儒学之重真存实感、社会实践便有了极大的分隔。

  

  其实,相对而言,儒家的人学不应是“以心控身”,而应是“身心一体”之学。它之所以成了“以心控身”,这与帝皇专制、巫祝咒术与道德良知的诡谲纠结密切相关〔5〕。须得经由历史社会总体的深度理解,我们才能真切地展开一专制与咒术的瓦解活动;如此,我们才能摆脱原先专制意识形态所主导的封闭型的心性修养论。进一步,我们才能从以“心性修养论”为核心的儒学,进到以“社会正义论”为核心的儒学;我们才能从原先的主体性哲学解开而进到处所哲学与场域哲学,而存有三态论便在这样的过程中逐步构成。

  

  当然,原先当代新儒学强调“良知的自我坎陷以开出知性主体,进而涵摄民主与科学”,这样的思考亦因之有了新的转折,因为真正重点在于学习民主与科学,这是一学习次序,与理论的次序有别,与历史发生的次序亦当区别开来。我们应该就在现代化的过程中,调理出新的心性之学、新的道德实践方式。我们若强化地说,这已不是“由内圣如何开出外王”的思考,反而是“如何由外王而调适内圣”的反思〔6〕。总的说来,牟先生高度地发挥了“道德智体”,强调“智的直觉”之可能,这多少带着启蒙智光的理想。在理论上,这大体做的是“形而上保存”的工夫,而且是在“道德智识化”的思考下所做成的。熊十力的体用哲学强调直入造化之源、境识一体而不分,经由理论的诠释与转化,我因之阐发此中所含之“存有三态论”。其实,在思考的回溯与转进之中,船山“两端而一致”的思考,对我的启发极大,他让我疏通了“两层存有论”的可能限制,让我正视到由体用哲学往存有三态论的路径,有着崭新可能。从道器不二、理气不二、理欲不二、理势不二,摆脱了以心控身的格局,强调身心一如;进而,也用“两端而一致”的思考,重新审视了“传统”与“现代”,重新审视了“内圣”与“外王”,不再老以“心性修养论”为核心,而该摆置在“社会正义论”的基础上,重新思考儒学的可能。我愿意期待,由牟宗三而熊十力,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《天府新论》2013年第4期

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