内容摘要：荀子虽然礼法并称，但法仍然具有与礼不同的规范意涵。荀子有见于法之灵活性不足、施用范围之局限、执行公正性之难行，进而引入“君子”的概念，以君子作为法的执行主体，通过君子“以义变应”“知类”“公义”的人格特征，来应对现实事件的多变性、法律范围的限定性以及法律施行的公正性问题，从而确保法的有效性与道德性，并获得一种温温然的治理效果。荀子的法思想基于对“理”的原则性与普遍性的认识，使君子成为法律施行之主体，是基于对法的工具性本质的认识和对人性的基本预设而尝试的“救蔽”办法，君子是一种政治理想人格，统摄于荀子“圣人政治”的理想中。
关键词：法；君子；类举；以义变应；公心
隆礼重法、礼法并举是荀子区别于其他先秦儒家思想家的重要特征。以往学者对荀子礼法思想的研究，倾向于将礼法视为一体，强调礼作为荀子礼法思想的根基与内核，〔1〕认为荀子礼法思想始终以道德性为其根本特征，从而与先秦法家相区别。〔2〕考察《荀子》文本，会发现尽管荀子多以礼法连称，但法的概念也常常独立使用。有学者从法的内涵角度比较荀子与先秦法家关于法思想的区别，认为荀子之法基于儒家立场，以血缘与亲亲的道德为其底色，而法家之法则是基于普遍性的自然法，二者的区别本质上是道德与法律的区别，〔3〕即认为荀子的法本质上仍然是道德。无论是将礼法概念视为一体，还是独立于礼来看待荀子的法思想，都突出地强调了礼法或法思想的道德性特征。笔者认为，前一种观点将礼法视为一体进行研究而强调其道德性特征，结论固然没有问题，但如此则通常将礼法概念视作一个偏重于礼的偏正概念，道德性实际上是依附于礼，法的概念与内涵被忽略。荀子作为先秦法学思想发展中一个重要过渡性人物，《荀子》文本中也有大量关于法的思想表述，因此其法思想应当受到独立于礼的研究与重视。第二种观点则需要检讨，荀子对法的认识是否出于一种道德视角。本文将不同意这种认为荀子之法思想本质上仍然是基于儒家亲亲道德的观点，认为这一观点受到礼概念的干扰，因为礼是亲亲尊尊之礼，并不能由此认为荀子对法的理解亦是亲亲尊尊、有差别性的法。实际上，荀子恰恰是认识到法的同一性与确定性特征，并以此为“法之蔽”而认为法之不足以为治。荀子的问题意识毋宁说是如何克服法的同一性与确定性。他采取的办法就是引入君子的概念，由君子作为法的施行主体，从而君子能够借助运用自身的知与德来解决“法之蔽”。荀子是在规则性、规范性角度来使用法的概念，而非由亲亲尊尊的社会秩序角度来展开法的论述。荀子之法依靠君子的德性来施行，从而在法的实践中产生道德性。易言之，荀子之法是工具性的，自身并不具有纯善的道德性，道德性由君子在法的施行过程中产生，是一种效果上的道德性，而并非由法自身所蕴含。荀子法思想的根基不在于礼，而在于君子。
本文讨论的重点在于独立于礼的法思想，因此将单独使用法的概念，而不涉及礼法概念以及礼与法之间的关系。文章的重心在于荀子如何建构起以君子为主体的法，从而通过君子来解决法的弊端，从而由君子赋予法以道德性。这一以君子为主体的法在实施上依三个层次而展开：（一）面对法一经制定就具有某种确定性与滞后性，君子以义变应，来应对事的多样性；（二）在法的施用范围上，有法以法行，无法以类举；（三）在法的执行上，君子以公义胜私欲，从而确保法的公共性与公平性。荀子批评慎到“蔽於法而不知贤”，君子对法的参与解决了“不知贤”之蔽，同时这一参与也使君子表现出一种政治理想人格特征，表现出荀子对圣人政治的理想追求。
一、以义变应：法的确定性如何应对事的多变性？
先秦法家认识到世事多变，积极提倡应变之策，商鞅提出“世事变而行道异”〔4〕，韩非子亦指出“世异则事异，事异则备变”〔5〕，尽管“道异”“备变”蕴含了法的变化，但其讨论侧重于一个宏大趋势的视角，并强调法律施行的同一性与确定性所来带的社会秩序与治理效果，在法律施行的微观层面，较少讨论法的同一性与确定性如何应对具体情境的复杂性与多变性。
博登海默指出:“尽管法律是一种必不可少的具有高度裨益的社会生活制度,它像人类创建的大多数制度一样也存在某些弊端。如果我们对这些弊端不引起足够的重视或者完全视而不见,那么我们就会发展为严重的操作困难。”〔6〕他认为法律的局限性表现在三个方面。第一,法律是某个特定时间与地点的产物，又因其不可朝令夕改的性质，而表现出一种保守性与“时滞性”特征。第二，由于法律规则是以一般的和抽象的术语来表达的，从而在个别情形中只能起到僵化呆板的作用，正如柏拉图在其《政治家篇》中指出：“法律从来不能签署一条对所有人具有约束力的命令，这条命令能使每个人处于最佳状态，也不能精确地规定社会每一成员在任何时刻都知道什么是好的，怎样做是正确的。”〔7〕人际关系具有无限的多样性与复杂性，因此这种一般性规则不可能良好地应对所有的情形。第三，法律的过度规范控制可能导致一种强制与压制，从而扼杀部分有益之拓展与尝试。博登海默所指出的法律的这三个弊端，都指向同一个问题：法一经制定，在一定时间内就具有确定性，那么如何面对现实情境的复杂多变性？
荀子对法的讨论，首先基于两个基本预设。第一个预设是人类现实生存环境处于变动不居中，政治活动如君主统治与国家治理必须应对这一变化之环境，人主的任务是要知“天下之变、境内之事”“知虑足以应待万变”〔8〕。由此带来荀子的第二个预设，即统治的最终目的是要依靠君子来建立一个“万物得宜、事变得应”的理想秩序，在这一理想秩序中，“谪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应”〔9〕，“若是，则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之”〔10〕。
因此，法如果要成为一个有效治理工具，那么法的施行如何“应事之变”、如何有益于这一理想秩序建构就成为其思考的出发点。“法者，治之端也；君子者，法之原也”〔11〕，荀子赞同法是治理国家的关键，但认为君子才是法的依据。〔12〕“故有君子则法虽省，足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”〔13〕法的具文有繁有省，其施行有先有后，法律在未施行的时候只是具文，如果由君子来执法，那么法律的条文即使规定简单，即“法省”，君子也能够使其得到周详的应用。如果执法的不是君子，那么法的施行就可能产生混乱，从而不能“应事之变”。在这里，隐含了法是一种非能动性的工具性存在，因此工具性的法面对“事之变”，无法通过自身来适应这种变化，而只能依靠使用工具的行为主体即君子来实现。
那么，君子是通过什么来实现应事之变呢？荀子认识到法的内涵有两个层次，即法之数与法之义：“不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱”〔14〕，义与数有分工，“故械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守数，君子养原，原清则流清，原浊则流浊”〔15〕，“械数”即法之数，在荀子的法律体系中，君子掌握“法之义”，官人掌握“法之数”。官人与君子相对，“循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也”〔16〕，此即官人之职守与特征，指端慤守法、缺乏变通的官吏，扮演具体执行的角色，具有明显的被动性，无法主动地应对事的多样性与复杂性。而掌握“法之义”的君子，则显然能够“以义变应”或“宗原应变”，前引《儒效》“万物得其宜、事变得其应”即是君子之职，“饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷，夫是之谓有原，是王者之人也”〔17〕。这里，王者之人实际上就是君子，从而君子得以“法省而遍”或“应事之变”。
由此，法之数是指有繁有省的法律条文，法之义则是法律条文背后所依据的原理，是法律在施行时需要依靠个人辨别正误、分辨具体情境的能力，能够以适当、合理的方式来应对变化的具体情形。有学者认为，荀子“法之义以宗教伦理为基础，体现儒家尊卑贵贱的等级制精神由荀子始得以发扬光大，对后世影响最为深远莫过于具体落实到法律的制定中，也可以说是法律的儒家化”〔18〕，即认为“法之义”体现的是“儒家尊卑贵贱的等级制精神”。笔者认为，对“法之义”的考察要回到荀子对“义”的论述语境中。实际上，荀子的“义”是与“理”相联系的。“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。……诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”〔19〕如果君子诚心行义，那么其行为必然合乎事理，正如宋儒程颐所言：“在物为理，处物为义。”〔20〕荀子提出：“仁者爱人，义者循理”〔21〕；“义，理也，故行”〔22〕。以义变应，就是对事物之理的掌握，从而以应对纷繁杂乱之现象。
正如美国华裔学者柯雄文指出：“当某种困难的伦理抉择在某一特定情境中产生时，所强调的是‘义’或个人的正当感。对荀子而言，义在某一基本意义上是一种辨别正误的能力，此种能力的适当运作，必须依赖临近事情的正确判断或评价。”〔23〕掌握事理首先需要“知”的参与，从而区分是非，君子扬美、举过、屈伸的行为之所以并不同于谄谀、毁訾、怯懦等行为，就是因为君子能够“以义变应，知当曲直故也”〔24〕，能应变知理，故而能够不被现象所迷惑，“故君子之于礼，敬而安之；其于事也，径而不失；其于人也，寡怨宽裕而无阿；其为身也，谨修饰而不危；其应变故也，齐给便捷而不惑”〔25〕。其次，应变还需要“知贯”，“贯”就是事物不变之理，“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也”〔26〕。因此，只有君子才有这种“以义变应”的能力。由此理解，荀子“法之义”概念本身实际上超越了儒家等级社会的道德原理，因而具有更抽象的原则性、规范性内涵。
在现代法学观念中，法的灵活性以自由裁量权的概念表现出来。荀子将君子的概念引入法律的执行过程中，君子能够以义变应，即掌握现实情形的多变，并以义即合理的方式来灵活处理。法在执行过程中涉及到自由裁量的可能性，荀子认为，对这种自由裁量的把握只有依靠君子来实现。
二、法行类举：如何应对超出法律范围之情境？
正如前引柏拉图与博登海默指出的那样，法律由于其一般性特征，对社会生活的规定只能提出普遍性的规范，因此法律在具体执行过程中，必然会遇到超出法律之规定范围而“无法可依”的情境。荀子考虑到这一情形，提出“类举”的解决办法：“故法而不议，则法之所不至者必废”，“其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也”〔27〕。荀子认识到有法律所规定不到的地方，即在“法之所不至”之处需要“议”，“类举”显然就是“议”的方式。
何谓“类”？杨倞注：“类，谓比类。”〔28〕清儒郝懿行谓：“类，犹比也，古谓之决事。比，今之所谓例也。”〔29〕俞樾则认为，“古所谓类，即今所谓例”〔30〕。“决事比”是汉代的法律用语，如汉儒董仲舒曾著《春秋决事比》，即以《春秋》所记载案例呈现出的春秋之义对汉代的法律案件进行审判，判断的标准即取其共同之义。
“类举”之所以可行，其认识论依据是荀子对类的原则的把握，荀子提出了一个认识论公式，即“类同则理同”，同类事物背后必定有相同之理，理是事物分类的依据。这一公式具有超时空的合理性，“故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理”〔31〕，“理是成类的根据，天下之物，各有其类，只要类不乖悖，虽久而理同”〔32〕，从而能够通过对理的把握而获得对类的认知。“理”是荀子认识混杂的现象世界背后存在的一个超越性的规律，由此能够“以类行杂，以一行万”〔33〕，而不迷惑于现象世界。这一公式也扩大了人们的认知范围，“以其本，知其末，以其左，知其右，凡百事异理而相守也”〔34〕。由事物之根本能够推知其枝末，由其左面能推知其右面，众多事物所蕴含之理虽然不同，但它们相守以处之的方式是相同的，即合乎事理，这就是“通类”的方式。而具体到法的应用，“以类举，即以理举、以理通。此所言类，即法制所本之理”〔35〕，遇到没有法律规定的情形，“根据法制之理推断而行”〔36〕，“庆赏刑罚，通类而后应。政教习俗，相顺而后行”〔37〕，庆赏刑罚，以通类的方式来达到事事相应。
人的生理结构使人能够以理通类。“凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也”，“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也”。〔38〕荀子所谓“天官”即耳目口鼻等官能，五官都要受到心的主宰，通过五官对现象的吸收，进而通过心之知对事物之理的判断，从而实现类的分判。尽管从理论上说，人的生理结构可以使所有人都得以“知类”，但荀子认为，实际上只有充分实现其“知明”的圣人和君子〔39〕才能做到“知通统类”，也因此只有君子或圣人作为法的施行主体，实现“有法以法行，无法以类举”。
君子“以义变应”与“无法以类举”，都指向在法的施行过程中对“理”即合理性的把握。以合理性执法，最终要使法的施行产生一种“温温然”的效果，“人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然”〔40〕。杨倞注“渠渠”为“不宽泰之貌”，而“温温”即“有润泽之貌”〔41〕，即有法、有义且有类，才能达到一种宽厚的、温暖的效果。有法而不识义，则容易落入“拘守文字，即只知刻板地守着法制条文，遇到‘法教之所不及，闻见之所未至’时，就束手无策，不能以类通；这种人对法只是知其然而不知其所以然”〔42〕；有法而识其义，则不拘泥于刻板之法律条文，而深于类而通于理，才能真正做到出入有法无法之境，最终获得温温然的法律效果。
义与类虽然都以“理”作为其背后的核心原则，但是二者在法的应用中的指向是对立的。“以义变应”，指向的是法律应用中的“异”，即具体情形具体分析；而“以类举”则是指向“同”。“诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一”〔43〕，这里的“类”就是一种赏罚标准之同一性；如果赏罚的标准不一，就会造成百姓的疑惑不定，让奸民有机可乘，而将自乱其法。英国法学家哈特在《法律的概念》中指出，正义的观念在结构中包含两个部分：“（一）从‘等者等之’的规范归结出来的齐一且恒常的特征，以及（二）游移不定的、变迁不居的判准，在某个目的下，用以决定这些个案在什么时候是相似或有差别的。”〔44〕哈特所指出的正义结构的这两个部分，正对应君子施行法律的“类举”与“以义应变”的原则。有趣的是，哈特接着说，“就此而论，正义就像是‘真品的’、‘高的’或‘温暖的’这些观念，他们都暗指某种标准，随着应用的事物的类别而有变异”〔45〕。这一“温暖”的正义，与荀子“温温然”的施法效果遥相呼应。同时这里也引出荀子法思想的第三个层次，即法的正义问题。
三、公义胜私欲：如何保证法律的公正性？
从上文哈特对正义结构的阐述可以看到，法律的正义观念同时包含有齐一恒常与个别差异，即“同”与“异”的张力，因此正义的实现或法律的施行需要借助“公”的价值，即法律自身的公共性、执法者的公正性与法律施行的公平性。如果认为荀子的法思想以儒家亲亲尊尊道德与等级制社会结构为底色，那么可能会质疑荀子是否具有“公”的主张。由于“公”是先秦法家极力捍卫的价值，因此在与法家思想的对照下能够更清楚地看到荀子的思想特征。
先秦法家从三个方面来维护“公”的价值。首先是法律自身的公共性。法家要求法律对百姓昭显，“善为国者，官法明，故不任知虑”〔46〕，“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之於百姓者也。……故法莫如显”〔47〕。其次是执法者的公正。法家所设定的执法者是人主，要求人主不得以私废公。法代表国家公利，由君、臣、民三者共同参与，对于人主而言，私的威胁来自幸臣、亲戚、权贵，也来自重臣及“众强富贵私勇者”，他们会为了私利而破坏人主执法的公正性。因此，君主必须避免受到影响，为了最大程度地保证公正性，法家甚至要求君主也应当遵守法律，“是故明君知民之必以上为心也，故置法以自治，立仪以自正也”〔48〕，圣王亦“明法而固守之”〔49〕。一方面，君主作为守法者的典范，向百姓展现了法律的权威；另一方面，摒除人主之私的影响，从而法的公正性得到了最大程度的彰显，“为人上者释法而行私，则为人臣者援私以为公。公道不违，则是私道不违者也”〔50〕。最后是法律施行的公平性。法家强调法令要一，不一则法废：“君一置其仪，则百官守其法；上明陈其制，则下皆会其度矣。君之置其仪也不一，则下之倍法而立私理者必多矣。”〔51〕法之公平来自于天地自然公平无私的类比，“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。无弃之言，公平而无私，故贤不肖莫不用。故无弃之言者，参伍于天地之无私也”〔52〕。
荀子则通过引入君子的概念，以君子作为执法的主体，来确保法的施行过程中的公正。这是因为荀子基于对自然人性的预设，认为人皆有私心私欲，但唯有君子具有“公心”，从而能够以公义胜私欲。荀子指出，君子具有三种心：“以仁心说，以学心听，以公心辨。”〔53〕杨倞注谓：“以仁心说，谓务于开导，不骋辞辨也。以学心听，谓悚敬而听他人之说，不争辨也。以公心辨，谓以至公辨它人之说是非也。”〔54〕士君子在论辩中对待别人所说之是非对错，将秉持至公态度，即“贵公正而贱鄙争”，这种公心，即君子必须能克制个人的欲求，而以公正无私的立场赞同正当与公义：“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。书曰：‘无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。’此言君子之能以公义胜私欲也。”〔55〕又：“旁辟曲私之属为之化而公。”〔56〕
在荀子所作的人格分类中，“能公”是理想人格的秉性。“人论：志不免于曲私而冀人之以己为公也，行不免于污漫而冀人之以己为修也，其愚陋沟瞀而冀人之以己为知也，是众人也。志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好问然后能才，公修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。”〔57〕儒与众人的区别就在于儒能公而众人曲私，大儒是一种自内而外、内心具有公正秉性的人，而小儒可能内心仍然有所偏私，但其行为能够克服这种私性，从而达到一个公正的结果；但众人不同，众人陷溺于其偏私之性。
荀子与法家相比，在如何确保法律的公正性问题上，法家主要依靠君主的权威及其对私的克服来实现法的公正与公平；荀子则通过将君子的角色引入法的结构中，让君子成为法律正义之根本条件来解决问题。他认为，只有作为道德的公心才能克服偏私，而只有君子才具有公心，因此只有当君子作为执法者时，才能保证法的公义得到彰显。由此，荀子将法律上制度性的公转化为人格上作为道德性的“公”，道德君子通过法的执行将其内在的道德性转化为一种外在的社会结果。从而在这一问题上，荀子寄希望于君子的道德，而法家寄希望于君主的权威，表面上双方并不相同。但从其实质来看，在法家那里，法之公正性要靠君主克服其自身之私才能够实现。那么，克服偏私之心的理想明主，从人格上说，就已经接近于荀子所谓君子了。不论是荀子还是法家，在法律的施行上，都要防止执法者的私心对法律产生影响。而二者采取的共同办法都是将法的公正性寄托给“法律从业者”的道德，即君子或明主，二者的内在解决逻辑是一致的。
四、结论：君子作为政治理想人格
荀子是在一种政治实践而非形而上的意义上讨论法，他将君子的角色引入法的结构中，并将其设定为法的执行者。在荀子看来，法是政治治理的工具，法自身只有工具属性，“有乱君，无乱国。有治人，无治法”〔58〕，“无国而不有治法，无国而不有乱法”〔59〕。他对法与人关系的基本判定是法不能离开人而独立：“故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”〔60〕法的核心是君子而不是法本身，“君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”〔61〕。“良法”本身并不能够独立获得一个善的政治效果，必须要依靠君子才能获得法之施行的道德性。梁治平指出，“在荀子的治道图景中，治之枢纽为君子，而不是法”〔62〕，这一判断是十分准确的，君子不但是治之枢纽，也是法之根本。
前述有学者认为，荀子之法的本质指向儒家亲亲尊尊之道德的等级社会秩序，但从上述君子对法的三个参与层次可以看到，荀子认识到法背后作为普遍规律的万物之“理”的存在，以“理”为内核的“义”与“类”是君子施行法律的普遍原则，荀子的法概念实际上已经具有一种独立于礼的规范意涵，因此不能简单地认为荀子之法的本质是道德或儒家等级秩序，而毋宁说理才是荀子对法的本质理解。但是，人们之所以会倾向于认为荀子之法具有道德性，是将一种外部性的道德误解为法的本质性。这种外部道德有两个来源。第一来自礼。荀子常礼法连用，且对礼的理解具有一种本体论倾向：“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。”〔63〕礼超越作为具体原则的法与类，是原则的原则，是一种无所不包、经国定分的超越性法则，在此意义上，荀子的法仍然依附于礼，“伪起而生礼义，礼义生而制法度”〔64〕。在这一论述中，法度虽然是由指向儒家理想社会秩序的礼中衍生出来，但法正是礼中区别于等级秩序内涵的规则性与规范性内容，因此对法的理解不应该受到道德或等级秩序内涵的干扰。第二个来源即作为施法之主体的“君子”。由于荀子预设了君子作为施行法的主体，君子自身具有明显的道德人格特征，从而君子作为法的施行中的参与者，就将道德的观念带入法中，法的道德性并非法的性质本身，而是由君子的人格秉性由外部所带入。
荀子对法的理解具有一种明显的过渡时期特征，尽管未能彻底从礼的秩序中独立出来，但荀子实际上认识到了法背后之“理”的规则性与普遍性，并基于对作为工具性法之弊端的弥补，而将君子预设为法之主体，以期获得最理想的治理效果。如果始终将荀子的法概念置于礼的从属，并认为其始终未能脱离儒家的道德本质，那么就会忽略荀子对法的这一理性认知，从而影响对先秦法学思想发展历程的认识。
荀子在《解蔽》篇中批评慎到“蔽于法而不知贤”，“贤”实际上就是君子的人格特征，荀子使君子成为法的施行主体，从而解决“法不知贤”的问题。以主体身份参与法律过程的君子由此获得一种政治身份。君子是荀子设定的理想人格，学者通常更容易注意到君子人格中突出的道德性特征，但作为儒家理想人格的君子如何参与到具体的政治实践中则较少被注意到。本文认为，荀子使君子成为法的施行主体，实际上就是他设计的儒家参与政治治理的实践方式，君子是一种政治理想人格。有学者也注意到这一点，指出荀子的君子概念具有一种“政治之理想人格”特征。〔65〕学者张奇伟指出，荀子的“君子”有两义：一义为道德人格，与无德小人相对；一义为政治人格，“更有甚者，荀子以君子为政治的根本……君子者，制礼义者也，执礼义者也，一身而二任，王耶？君耶？王矣，君矣。这正如荀子所谈到的，君子者，法之原也，治之原也。得其人则法存，失其人则法亡；君子好礼义则下民致忠信守辞让而天下平。无论从制度还是从过程，君子都是本原。正所谓，君子者，政之本也。突出君子的政治人格品质这是荀子君子理想人格思想的一个显著特点，也是儒学理想人格理论一个引人注目的变化”〔66〕。他指出了君子的政治人格特征，并认为荀子的“君子”概念侧重点或归结点在于“君”。但从荀子对君子作为施法主体的讨论可以看到，荀子所设定的君子是一种理想人格，而非一种特定的政治身份。实际上，这种理想人格可能是政治生活中的一切身份：可能是君主，作为君主的君子实际上就是圣人〔67〕；也可能是卿相士大夫等政治参与者，其共同特征是具有符合儒家理想的道德人格与政治人格特征。荀子的基于君子作为政治理想人格设想的法思想，成了荀子圣人政治的组成部分，并为这一政治理想提供了一种具体的实践形式。
参考文献
〔1〕梁治平《“礼法”探原》，《清华法学》2015年第1期。
〔2〕王正《礼与法——荀子与法家的根本差异》，《中国哲学史》2018年第4期；李峻岭《荀子与法家援法入儒及理念分合——兼论荀子与韩非、李斯之关系》，《理论学刊》2018年第5期。
〔3〕瞿同祖《中国法律与中国社会》附录《中国法律之儒家化》：“所谓法律儒家化表面上为明刑弼教，骨子里则为以礼入法，怎样将礼的精神和内容窜入到法家所拟订的法律里的问题。换一句话来说，也就是怎样使同一性的法律成为有差别的法律的问题。”（商务印书馆2010年版，第378页。）即认为儒家以礼乱法，将礼的差别性原则窜入到法的同一性原则中。商晓辉《万物以齐为首:慎到与荀子法思想比较研究》，陈明、朱汉民主编《原道》第34辑，湖南大学出版社2018年版，第170页。
〔4〕蒋礼鸿《商君书锥指》卷2《开塞》，中华书局1986年版，第53页。
