郑酋午:中华政治文化现代转型所应吸收的营养成分

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郑酋午  

从有政治理论产生以来,就有众多的体系,从古至今,有影响力的理论有:柏拉图的政治理论、亚里斯多德的政治理论、儒家政治理论、圣经政治文化、古兰经政治文化、马克思主义政治理论、自由主义政治理论、无政府主义政治理论、社会民主主义理论,等等。政治文化内容广泛,包括政治习惯和政治礼仪、政治规则和政治制度、政治学说和政治理论,等等。政治学说和政治理论是比较高深的东西,任何政治理论和政治学说都有其基本精神和体现其基本精神的具体的政治主张,比如,中华政治文化的核心——儒家政治学说,其基本精神就是仁义、专制主义、等级论等等,由于有仁义就必然会发展出“仁政”的政治主张,由于有专制主义就必然会发展出通过君主制来行“仁政”的主张。

我们认为,在政治理论的基本精神里有超时代精神和只适用于某个特定时代的非超时代精神,所谓超时代精神就是虽然这种精神产生于农业社会但也越过农业社会适用于工业社会。已知的历史事实是,从有文字记载的历史开始到现在人类社会已存在了六千多年,在漫长的六千多年里,人类社会经历了两个阶段:农业社会阶段与工业社会阶段。农业社会是建立在农业科技的基础上的,有其内在的文明结构范式,此结构范式在政治上的特征是专制制度,基本上是君主专制制度;从英国工业革命开始,人类进入工业社会阶段,工业社会是建立在工业科技的基础上的,有其内在的文明结构范式,此结构范式在政治上的特征是民主制度,基本上是多党民主制。现在工业社会已进入第三阶段即信息社会阶段。我们中华政治文化是以儒家政治学说为核心的属于古典文明形态的文化,但是很显然,在中华政治文化里有超时代精神,这种精神既适用于农业社会也适合于工业社会,比如,“仁义”这一伟大的中华道统即是。同时,在中华政治文化的基本精神里也有只是适合于特定时代的非超时代精神,比如,专制主义、等级论即是,专制主义和等级论只适合于农业文明不适合于工业文明。因为非超时代精神是随着时代的变化而变化的,他们具有时代性,所以当时代一发生变化时,他们就往往会很快显得过时。因此,一种政治学说优秀与否应该看其拥有的超时代精神的多少。“仁义”这一中华政治文化的超时代精神无论如何都要继承,专制主义与等级论等这些非超时代精神必须抛去,同时,为了中华政治文化的现代转型我们有必要吸收古今政治文明养料。

从世界历史的角度看,农业社会始于古埃及,到英国工业革命发生一段时间后才向工业社会转变。农业社会里政治理论和政治学说也异彩纷呈,从古希腊开始政治理论和政治学说已构成体系。农业文明的内在结构比较稳定,虽然产生的政治理论和政治学说在基本精神和体现这种精神的具体的政治主张上也有独特的体系,但基本上是多家趋同,比如,古希腊的柏拉图的政治理论、圣经政治文化、伊斯兰经政治文化等等即是。这个趋同既表现在基本精神上,比如,柏拉图政治理论的基本精神是“善”与“正义”、专制主义与等级论,圣经政治文化与伊斯兰政治文化的基本精神也是爱、公义、专制主义。柏拉图的“善”与“正义”,他认为,所谓最理想、最完美的国家就是实现了正义原则、体现了至高的“善”的国家。于是,在《理想国》一开始,柏拉图就从讨论一般的正义原则出发。柏拉图的“专制主义和等级论”,他认为,在理想国中国家应由哲学王统治治,因为只有哲学家具有知识,能把握理念和事物的本质规律。晚年他在《法律篇》中,虽然也肯定了法律的重要性,但仍坚持认为,只是在找不到卓越的哲学家出任最高统治者时才需要法律。因为在他看来,没有任何法律或条例比知识更有威力。他认为,一个城邦该由哲学家领导军人统治生产者。柏拉图坚持认为国家应该有统治、保卫和生产三种职能,由此形成的阶级关系不能打破。又比如,《圣经》是基督教、天主教和东正教的宗教经典不是政治理论,但是抽掉里面神秘的宗教色彩也有治国之道, “爱”和“义”就是基本精神了。耶稣说:“第一要紧的……你要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的神,其次就是要爱人如已。”他对门徒说:“我赐给你们一条新命令,乃是叫你们彼此相爱。我怎样爱你们,你们就要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心,众人因此就认出你们是我的门徒了。”(约翰13:1, 34-35)可见,耶稣基督的思想核心也是一个“爱”字。圣经除了“爱”还有“义”,但义在耶稣里面,只有耶稣我们才得称义,成义。 “凡饥渴慕义的人,必得饱足;因为耶稣已经应许了。以前似乎被黑暗荫蔽的道路,今后有公义日头的光线普照。这就是行在光中,像基督行在光中一样。我们不要被骗,这里说唯独耶稣是义的,我们也要像他那样,否则无法到天国;当然不是靠我们的力量,而是因着主的恩典。”(约一3:7)“使律法的义成就在我们这不随从肉体,只随从(圣)灵的人身上。义就成就在我们里面,这就是恩典。这时耶稣把他的义给我们。”(罗8:4)对于基督徒来说,耶稣就是正义与正当性之源。伊斯兰教的基本精神也是“爱”和“义”, “爱”、“创造”和“正义”,是《古兰经》首章中的几个核心概念,也是伊斯兰教的核心教义,贯穿于整部《古兰经》。在《古兰经》每章开篇中明示了真主不可忽视的一个重要属性,即:至仁至慈。首章中的“至仁至慈”两个词是从“Rahma”(爱)一词派生而来,共在《古兰经》中出现了570次,该词含有非常丰富的意义,包含爱、怜悯、祝福、给予和许多其他的同根的意义。伊斯兰教义宣称真主的根本属性是善、是仁爱。《古兰经》指出:“真主是仁爱众仆的。”(2 : 207)《利雅德圣训集》中说:“爱人如己者,才是真信士。”从《古兰经》里的“报应日的主”这一概念的多纬度结构之中,我们也不难看出有伊斯兰教有即正义、公平、宽恕和力量等精神。就历史而言,伊斯兰教的先知对于爱和正义的概念并不是非常地理论化。伊斯兰认为,在报应日之前,每个人都被给予了选择的机会,不给任何机会而加以惩罚,这不符合伊斯兰的爱、正义和公平的原则;同时,“报应日的主”也并不是单纯地强调惩罚,而是以爱为最终的基础,把宽恕和正义、公平结合在一起。

这个趋同也表现在体现基本精神的具体政治主张上,比如,这些政治理论所体现基本精神的具体政治主张都是提倡君主专制。柏拉图认为最能体现善与正义精神的具体政治主张是,比如,在《理想国》中他提出了正义的政体和唯一正确的贤人政体是由哲学家执政的政体,他还主张,在一个理想的国家中,在统治者和保卫者之间必须实行一种财产和家庭共有的制度。《圣经》与《古兰经》体现“爱”与“义”这一基本精神的共同主张是:(一)信神,(二)通过君主专制政治实现“爱”与“义”。 宗教精神与君主专制有着深层的同构关系,它们以“道德化”和“政治化”的宗教价值与君主专制结为一体形成一种稳定的社会政治秩序,《圣经》与《古兰经》都认为,君主制度是一种被神圣的真理、公义与仁爱所驱动的体制,是人类在最大努力地无限地去接近圣灵的标准和要求的结果,所以,要求信徒敬神与尊君同步。应该说,在农业社会那样的历史阶段和历史条件下主张实行君主制是适合于当时的社会条件的,农业社会的君主制也确实能够体现“爱”与“义”这种基本精神的,所以说,在农业文明状态下,君主制是较好的选择;但君主专制政治毕竟是以对于多数人自由的严加限制和对少数人自由的特殊保护作为社会秩序稳定的基础的,而现代政治文明以"公民在法律面前一律平等"的法律形式否定和取代人治方式强调选举在权力交替中的意义,所以,君主制不符合现代工业社会。

中华政治文化也与柏拉图政治理论、圣经和古兰经政治文化一样,属于农业文明形态的政治理论,仁义、专制主义和等级论也是它的基本精神,比如,孔子讲仁,“仁”字在《论语》中出现109次,其涵义宽泛而多变,但“仁”的最本质的规定则是“爱人”(《论语·颜渊》)。孟子主张舍生取义。孟子把“劳心者治人,劳力者治于人,治于人者食人,治人者食于人”看成是永远不变的规律,是“天下之通义也”,荀子公开论证了等级制的不平等性, “礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”。孔子主张“复礼”与“正名”,恢复君臣上下尊卑的等级秩序。荀子的隆礼最终目的是尊君。关于尊君,他的言论很多。"天子者,势位至尊"(《正论》)。他甚至说,对君主的意见,"同焉者,是也:异焉奢,非也。"(《正论》)。中华政治文化也是认为只有通过君主制才能实现仁政从而实现仁义,孔子的"正名"就是要以“君君、臣臣、父父、子子”确定纲常,董仲舒的提倡的“三纲”更是对君主制的推崇。中华政治文化是古典形态下的文化,与柏拉图政治理论、圣经和古兰经政治文化一样属于农业文明形态的政治理论,这些文化都给按照这种政治文化进行政治实践的民族与国家带来过无上的荣光。柏拉图政治理论是横扫三大洲的亚历山大帝国的精神指南,圣经文化曾经是西罗马帝国、东罗马帝国、神圣罗马帝国、俄罗斯帝国的精神动力,古兰经政治文化一直是阿拉伯帝国的精神食粮,中华政治文化更是辉煌,它一直是处于当时世界超强地位的中华天下的精神纽带。但俱往矣,现在人类已经走完了农业文明形态,从工业革命开始到现在人类已经沐浴于工业文明的阳光之中,中华政治文化从整体上已经不适用于工业社会,需要向现代文化转型。因为中华政治文化与柏拉图政治理论、圣经和古兰经政治文化一样都同属于农业文明形态的政治理论,并且其基本精神与体现基本精神的具体的政治主张也基本一样,所以,中华政治文化的现代化转型不必求助于他们,不需要从他们那里吸收养料。

当然,在古希腊也有开劈与工业文明相适应的新的政治文化传统,这个传统自从工业革命发生后就一直作为西方民主的道统被继承下来。中华政治文化的现代转型要学习和吸收古政治文化养料的话,应该亲近的就是这种民主道统。这种民主道统是古希腊的亚里士多德开创的。亚里士多德在西方民主、法治思想史上一直是当之无愧的开山鼻祖。亚里士多德政治理论的基本精神是善、正义、平等、民主主义与法治主义。比如,亚里士多德认为,所有的学科都是为了实现某种“善”,其中政治学的目的最高,因为政治学研究的是如何实现一个国家的“善”,是最高的“善”。他在《政治学》中说:“政治学术本来是一切学术中最重要的学术,其终极(目的)正是为大家所最重视的善德,也就是人间的至善。”他认为:“在一个同样的人们组成的社会中,根据平等和一致的原则,实行轮番为治的制度,确实合乎正义而值得称颂。”为了体现正义应该建立一个共和政体。亚里士多德是坚决赞成民主制度的,因为在他看来,城邦既然是人类本性使然,那么,每个公民在本性上就应该参与政治。他强调说,政治不同于技术,它属于全体公民。 “由于全体公民都天赋有平等的地位,政治上这种恒业就不可能实行,而且根据公正的原则——无论从政是一件好事或是一件坏事——正也应该让全体公民大家参与政治。”亚里士多德认为,法律制度与理性是一致的。他说,由一个人随心所欲地来统治“这就在政治中混入了兽性的因素。常人既不能完全消除兽欲,虽最好的人们(贤良)也未免有热忱,这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现” 。当然,亚里士多德政治理论的基本精神并不是平列的,他认为,“善”是最高的原则,要实现“善”就需要有正义,要有“正义”就需要实现平等权利,而只有民主主义和法治主义才能保障平等权利的实现。当然,他这里的平等也只是“公民”的平等,奴隶不在其列。为了体现善、正义、平等、民主与法治等基本精神,他主张实行民主政体,他认为,城邦本来就是平等的自由公民的自治团体,它在本性上是民主的。由于民主是由公民的身份而产生的权利,由于全体公民都平等地享有这一权利,那就应该让全体公民都参加。在公民们“都具有平等而同样的人格时,不要把全邦的权力寄托于任何一个个人,这总是不合乎正义的”。不仅如此,“一种政体如果要达到长治久安的目的,必须使全邦各部分的人民都能参加并怀抱着让它存在和延续的意愿”否则,没有政治权利的人就容易与统治者结为仇敌。亚里士多德事实上是在坚持天赋人权和主权在民的原则。 在亚里士多德也强调法治,在他看来,“只有一点是可以确定的,法律必然是根据政体(宪法)制定的;既然如此,那么符合于正宗政体所制定的法律就一定合乎正义,而符合于变态和乖戾政体所制定的法律就不合乎于正义”。亚里士多德还强调,法治的关键还在于法律一经制定,就应当人人遵守。他说:“我们应当注意到邦国虽有良法,要是人民不能全部遵循,仍然不能实现法治。法治应该包含两重意义:已成立的法律获得普遍的服从,而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”

应该说,亚里士多德对民主法治的论述基本上是对的,从今天人类治理的几千年经验看,没有民主与法治,就不会有尊严与权利的平等,从而也就实现不了公平正义和善。但是亚里士多德没有三权分立概念、没有多党制概念、没有文官中立概念、没有地方自治概念、没有军队国家化概念、没有言论自由概念,所以他的民主法治理论也只是初级的不完善的,还需要发展。但是,在他那个时代能提出这一套政治理论是超乎人之外的,所以,有人说,他不光是人还是“神人”。当然,在古希腊与古罗马共和国时期,不仅只有理论而且还有几百年的民主与法治的政治实践,这就令两千多年后还没有实现民主法治的国家汗颜,能使到两千多年后还没有民主法治思想的政治家和政治理论家无地自容。当然,由于当时的物质条件所限,亚里士多德的民主法治理论也只能适用于小邦,在古希腊和古罗马共和国灭亡后,古罗马帝国也不实行民主法治了,亚里士多德的民主政治理论也就被淹埋了,一直到一千多年后美利坚合众国的建立才又重放异彩,并在许多国家能工业化后才普及于全世界。这也就说明,专制主义,特别是帝王专制才适合于农业社会。今天,正好反过来了,专制主义不适合于工业社会,只有民主法治才适合于工业社会,所以,今天的中华政治文化要迈向现代化就必须接受亚里士多德政治理论光芒的照耀并从中吸收相应的营养成分,比如民主法治的政治主张,等等。

农业文明形态走完后,人类进入了工业社会,在工业文明形态下,也产生了众多的政治理论,比较有影响力的有:马克思主义政治理论、无政府主义政治理论、自由主义政治理论和社会民主主义政治理论。这些在工业文明形态下产生的政治理论其基本精神都是一致的,就是自由和平等,不论是马克思主义政治理论、无政府主义政治理论、自由主义政治理论,还是社会民主主义政治理论都是如此,因此,中华政治文化要向现代政治文化转型就必须吸收自由和平等的现代精神。马克思主义强调自由和平等,比如,在《资本论》中,马克思强调每个人的自由而全面的发展是共产主义的基本原则。在《德意志意识形态》中,马克思、恩格斯指出:在未来的共产主义社会 “个人的独创的和自由的发展不再是一句空话”。恩格斯在逝世前的一年曾用《共产党宣言》“自由人的联合体”的名言来表述未来社会主义新纪元的基本思想。从马克思的学说中,我们可以看到马克思主义的最高命题或根本命题,就是“一切人自由而全面的发展”。恩格斯在《反杜林论》中说,“平等观念,无论以资产阶级的形式出现,还是以无产阶级的形式出现,本身都是一种历史的产物”,平等关系什么都是,平等观念“是一种历史的产物”是“以长期的以往的历史为前提”。 当然,马克思与恩格斯的平等观在从资本主义到科学社会主义的过渡时期只能是无产阶级内部的平等,只有到共产主义社会消灭了阶级才有人人平等。所以,“自由”与平等是马克思主义的基本精神,而体现这一基本精神的主张是阶级斗争、无产阶级革命、无产阶级专政和科学社会主义(或共产主义)。无政府主义的基本立场是反对包括政府在内的一切统治和权威,提倡个体之间的自助关系,关注个体的自由和平等。无政府主义有两个流派:一是集体主义无政府主义,一是个人主义无政府主义。个人主义无政府主义主要是在美国发展,个人主义无政府主义者宣扬“个人万能”,主张绝对自由,反对一切权威。集体主义无政府主义者主张进行世界革命,认为把世界间一切组织都推翻,才能达到绝对自由和平等。他们主张无国家、无政治、无法律,反对无产阶级专政,反对建立任何政党,反对阶级斗争,主张通过众人的自发性活动、教育等手段实现社会主义。所以,自由与平等也是无政府主义的基本精神。自由主义的本质是对专制主义、专断权力,不宽容、压制、迫害的道德批判,其根据是一种价值多元主义的立场,其主张是一种个体自治或个人主义的实践,其保障是以思想自由和言论自由为核心的个人基本权利的实施。自由主义的内核起码包括多元主义、个人主义、基本权利这三项原则。自由主义在政治上,主张个人为社会和法律的基础,社会和制度的存在便是为了推进个人的目标,要求给予所有成人公民选举权,强调法治并支持自由、民主制度;在经济上,要求市场机制,与计划体制相对而立;在文化上,注重个人在道德观和生活方式上的权利,包括如性自由、信仰自由、认知自由等议题,并保护个人免受政府侵犯其私人生活。可见自由主义的基本精神也是自由与平等,当然,自由主义讲的平等主要是权利与机会的平等。社会民主主义是从马克思主义的支持者里分离出来的两大分支之一。第一次世界大战后,特别是俄国十月革命后,社会民主主义成了非革命路线的社会主义者专有的称呼。社会民主主义的国际组织社会党国际定义社会民主主义为代议民主制的一种模式,强调以下原则:第一,民主不只是个人的自由,也同时包含免于被歧视和被控制了生产工具的资本家滥用政治权力的自由;第二,平等不只是在法律前人人平等,也包含在经济和文化上的平等;第三,要团结起来同情那些遭受不公正和不平等待遇的人。所以,自由与平等也是它的基本精神,特别是平等,它是社会民主主义基本价值的核心要素,在平等追求上提出超越自由主义和旧平等主义的新平等主义:既关注结果平等,也关注机会平等。社会民主主义强调平等对于自由的意义,认为以平等为基础的自由是真正的自由,建立在不平等之上的自由只能导致特权,国家应为这种发展提供社会条件。在社会民主党要建立与完善的社会民主主义的三项基本价值中,平等和自由都是核心价值,但这一自由观有别于自由主义的,它认为,只有那些感到自己在社会福利方面已得到充分保障的人,才能利用自己争取自由的机会,因此,为了争取自由,必须要求平等的生活机会和全面的社会保障。

虽然自由与平等是大多数在工业文明形态基础上产生的政治理论所支持的基本精神,但是各个具体的政治理论在如何实现自由与平等这一基本精神上有极大的不相同的,而且事后也证明,许多政治理论和学说的政治主张是不可行的,所以中华文化在向现代转型的时候必须要有批判性的吸收正确的政治主张。

在马克思和恩格斯设想的共产主义社会初级阶段,由于实行有计划的公有制,人与人之间似乎已能够实现真正的自由和平等了。然而现实情况并不是这样,原因之一是特权阶层的迅速崛起。新的不平等不是通过经济手段而是通过政治手段即通过对政治权力的滥用来实现的。今天,人们在反思中已经认识到,经济上的平等并不意味着政治上的平等。马克思认为国家是阶级压迫的机器,只有阶级消灭,国家消亡,才能有自由,所以马克思提出了“联合体”的概念,以有别于国家。但只要有这个机构存在就必然存在公共权力。马克思认为,无产阶级的国家权力应当是统一的,不应当是分立的,他高度赞赏巴黎公社实行“议行合一”原则。马克思的这些思想是以后社会主义国家集权体制的一个思想渊源。在这种集权体制下,什么自由与平等都没有了。再者,马克思号召人们以暴力革命的方式摧毁旧世界实现无产阶级专政。无产阶级专政是马克思的“新贡献”。1852年马克思在致约.魏德迈的信中,概括了他的学说的基本思想:“我的新贡献就是证明了下列几点:⑴阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系;⑵阶级斗争必然要导致无产阶级专政;⑶这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡。”1875年马克思在《哥达纲领批判》中更郑重地指出:“在资本主义社会和共产主义社会之间,有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期,这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。”从马克思的自我表述中,可知“无产阶级专政”是他学说中的一个核心概念。今天,我们翻开无产阶级专政的历史记录,怵目惊心的事件比比皆是。在这样的无产阶级专政下命都保不住还会有自由吗?根据马克思主义在《哥达纲领批判》中对“无产阶级专政”的论述,它可以理解为“临时的革命措施”,然而,同样是这段文字也可以将“无产阶级专政”理解为“长远的制度安排”。因为这一“专政”存在于“在资本主义社会和共产主义社会之间”的历史阶段,而人类到达共产主义社会势必要经过长期的努力。马克思没有对这个专政可能产生的消极性设防,因而对权力制衡思想不屑一顾。那么,生活在这种体制下的人们,对垄断一切的国家势必更加依附,并且更加受其奴役,这已被以后的历史所证实。马克思理论中的许多重要结论、判断,无意中背离着他的基本精神——人的自由解放。很明显,马克思的有计划的公有经济、集权和无产阶级专政等政治主张无助于自由与平等的实现,所以中华文化的现代转型不能再照搬马克思主义的政治主张。

无政府主义体现自由与平等这一基本精神的主张是,消除一切权威,包括国家、政府、教会和政党。无政府主义对政府或强制性政治权力抱有深深的怀疑和敌意,无政府主义者要打破人类的一切权威。他们相信,一旦取消了政府和国家,人类就会回到完美的状态。无政府主义的基本理念是 : (1)认为包括国家、教堂、首脑或经济精英在内的一切具有等级意义的权威集团或个人对人类潜能的最大发挥有着先天的危害性;(2)无政府主义相信人类在创造,合作和相互尊重等领域具备自行管理的能力;3.无政府主义坚持伦理道德属于个人的私人领域,不是由一个法律或宗教权利机制用强制的法规来衡定。 无政府主义是这样的政治理论,它希望创造一个个体自由,人人平等的集体操作的社会。 无政府主义原本的意思并不是简单的“没有政府”,而是“没有统治者”,或者更通常一些,“没有权威”。 无政府主义是一种以创造一个没有政治、经济或者社会阶层为目标的政治理论。无政府主义其理论在总体上是幻想性的,是十分幼稚的一种学说。没有了权威(国家、政府和法律),一切都靠人们的自觉,在这样的世界里还会有秩序吗?只靠人的理性去维持秩序,什么时候可靠过?当然,我们也看到,政府、国家对人的自由的伤害,但是从现在的政治经验看来,也只有保持民主制度才能减少这种伤害。由此可见,无政府主义的绝对自由观与绝对平等观跟共产主义一样都是乌托邦。中华政治文化的现代转型也不能吸收无政府主义的政治主张。

个人自由、个人尊严、言论自由、信仰宽容、个人财产、普遍人权、限制公权、多政党多元政治形式、主权在民、民主制度、法治、三权分立、文官中立、司法独立、民族自决、开明而理性的法律、权利与机会的平等、自由市场经济和自由贸易等等都是250年来自由主义的基本概念。今天绝大多数国家都接受了这些自由主义的概念作为政策的目标。自由主义者强调代议制的民主制的重要性,政府只能经由事先确立的法律程序才能行使其权力,被选出的民意代表也会受到法治的管制,以此保护个人的自由权利。自由主义赞成多元的制度以包容不同的政治和社会观点。自由主义提倡所有公民都应拥有公民权利,司法的独立和在法律之前人人平等是自由主义的基本概念。一般而言,当代的自由主义通常不支持政府以国营企业直接控制产业的生产。自由主义通常认为政府应该维持中立状态,不应该由政府来判定个人的价值观念。自由主义者相信所有个人都应享有必要的人类自由,支持少数民族的自决。在国际政策上,自由主义支持普遍的人权概念。

社会民主主义修正了马克思主义,但是社会民主主义者“修正”的是马克思主义核心价值的实现途径,是对马克思主义实现自由、平等的革命道路的怀疑和否定,而没有“修正”马克思主义这一自由、平等的核心价值。20世纪80年代以前,社会民主主义对新自由主义始终坚持批判态度。随着苏联解体、东欧剧变,世界社会主义运动处于低潮,新自由主义在全球范围内强势推进,社会民主主义的理论观点和政治主张也明显地受到新自由主义的影响。社会民主主义尽管受到新自由主义的影响,但仍然是在社会民主主义的基本框架内进行调整,与新自由主义有比较大的区别。在一些问题上,社会民主主义对新自由主义持反对态度,在社会民主党内部,“要市场经济,不要市场社会”的呼声仍然很强。社会民主主义在与共产主义分道扬镳后,充分肯定人类政治文明的成果,接受民主制度,认可多党制、代议制、选举制等,把主要精力放在对资本主义的改造上。世界上有许多国家的社会民主主义者组织了政党,在欧洲基本上也都执政过,都进行过对资本主义私有制的改造、加强政府对经济的干预和施行福利政策,追求社会民主主义平等和自由的理想,但结果是制度僵化、缺乏活力、企业普遍缺乏效率,所以社会民主义政党现在只好另辟新路,即在政治上坚持民主制度,在经济上不再追求社会主义理想,实行公私混合经济和有宏观调控的市场经济。因为经过充分的实践,他们知道,只有这样,才能在保证充分的政治自由的前提下,既追求最大的经济自由又能保证充分的效率和相对的平等。社会民主主义经过一百多年的发展已日益成熟。

很明显,到目前为止,也只有自由主义与社会民主主义的政治主张能够实现自由与平等。自由主义与社会民主主义所主张的的民主法治能够在政治上保证公民的自由和在权利、尊严与机会上的平等,但是自由主义的自由市场经济主张只能保证公民的经济自由和机会均等而不能为公民提供经济平等,社会民主主义的经济主张虽然能提供较高的福利从而为公民能过上有尊严的生活提供条件,并能缩小贫富差距,但还是不能实现彻底的平等。中华政治文化的现代转型必须吸收自由主义与社会民主主义的文明成果,学习现代民主与法治精神,在政治上必须与自由主义与社会民主主义所主张的民主法治接轨。

中华政治文化要向现代政治文化转型必须跟随世界与时代一起前进,必须吸收具有现代政治文化形态的西方政治理论的文明成果,比如,从亚里斯多德开创的民主法治理论,同时,对在工业文明形态下产生的马克思主义政治理论、无政府主义政治理论、自由主义政治理论和社会民主主义政治理论等,必须有批判地吸收,比如,他们的自由与平等基本精神必须吸收,否则,我们的理论就构不成现代形态,他们为实现这种基本精神所提出的具体的政治主张,能够实现自由与平等精神的就采纳,否则,就不采纳。比如,马克思的科学社会主义,事实已经证明,有计划的公有经济在现代技术下没有效率,无产阶级专政无法达到自由与平等,这样的政治主张不能继续坚持了。无政府主义的政治主张,如果采用只会带来无序,不能采用。自由主义与社会民主主义在政治上的主张,比如多党制、自由选举、文官中立、地方自治、司法独立、军队国家化,等等,有利于实现自由与人人在权利于机会平等,所以必须采用。至于这两种主义的经济政策应根据情况加于选择。从1861年的洋务运动以来,我国就追寻现代性,在设法促使中华文明向现代转型,但是我们一直都在拒绝自由主义与社会民主主义的正确的政治主张,前有戊戌变法、袁世凯复辟帝制、军阀混战、国民党的一党专政,后有中共的一党专政、“六四”屠杀,等等,这样,我国根本就无法向现代文明转型。这是历史的教训。当然,我们追寻的现代转型是中华文明的现代转型,这就要求我们在学习西方文明的时候不是要全盘西化,不能丢掉中华特色,即是不能丢掉伟大的中华道统。我国从黄帝建国以来就以“仁义”治天下,五千多年来,“仁义”已成了中华文明的基本精神,“仁义”发展到孔孟时代他们便将其系统化,这是中华道统。从汉代开始中华天下在这一伟大道统的指导下,由于历史上有众多君王实行仁政,所以只要是统一时期,中华天下几乎都是农业社会里的超强国家,就有如今天美国在世界格局中的地位一样。所以,在中华文明向现代文明转型的时候,“仁义”这一伟大道统不能丢掉。因为比如,从历史实践的角度来看,在不同君王的监督下,中华天下根据仁义精神的指导实行孟子提倡的“仁政”在大部分的时间里都卓有成效,古时这种仁政表现为爱民,现时代,是工业文明形态,更多的是强调保障人权,所以,我们中华仁政也应该向前发展,现代仁政就应该是保障人权,因为尊重和保卫人权,这是现代文明与古代文明的分野,古时没有人权观念,现时代人权已成为世界的最强音了,我国文化中没有人权观念,但人权符合仁义精神,如果我们丢掉了“仁义”这一伟大道统,我们又如何与人权接轨呢?历史上,中华道统有来自左右两边的攻击,左派以陈独秀、鲁迅为代表,右派以自由主义者胡适为代表,他们的目的是一样的,就是妄图彻底否定中华文明和文化。中共建政后,在毛泽东时代,五千多年来从未中断的中华文化曾经一度消亡,这是中华民族的巨大悲剧。一直到现在仁义这一伟大的中华道统还没有真正恢复,我们必须改变这一状态!我们要恢复“仁义”这一中华道统并不是要简单复古,我们的目的是要在保留中华特色的前提下与世界一起前进,构建中华现代文明,我们不能躺在古人怀抱里,我们应该有所创造。总之,我们必须吸收西方政治理论的文明成果和养料但绝不全盘西化,我们要继承仁义这一伟大中华道统但也绝不全盘复古,我们要迈向明天与未来。

2012-7-7

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