摘要：在中国古代政治思想与实践中，“政者正也”是最核心的原则，它使中国古代政治具有明显的道德面向。古代政治思想与实践坚持道德与政治原则的“一以贯之”，通过强调为政以德、以正治国，以及政治中的上行下效，保证了政治与道德的统一性，使中国古代政治在规范上成为一种以正向引导为主的以德化民的政治。

关键词：中国古代思想；政治；道德

“正”之于政

所谓“正”，在中国传统思想中意味着正直、正当、堂堂正正、光明正大的政治形象，也意味着公平正义、扬善抑恶、扶贫济弱、诛暴除害的政治原则。“正”被视为“天道”的体现，可以被视为中国传统政治的灵魂。尧禅让于舜时告诫后者，应“允执其中”；舜在禅让于禹时也告诫后者：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这里的“中”即是“正”。箕子正是在这个意义上指出：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”孔子更是简明扼要地指出：“政者正也。”管子同样认为：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国。”“精德立中”意味着圣人在道德上的锤炼和立场上的公正，即伦理和智识两个方向。

仲长统有一段话，庶几可以涵括“正”之于政的基本意蕴：“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣，赏锡期于功劳，刑罚归乎罪恶，政平民安，各得其所，则天地将自从我而正矣，休祥将自应我而集矣，恶物将自舍我而亡矣。求其不然，乃不可得也。”正因为“正”乃政治的根本原则，所以就连以讲法术著称的韩非也强调：“以乱攻治者亡，以邪攻正者亡，以逆攻顺者亡。”一句话，正者无敌，邪不压正。

荀悦进一步认为，在政治实践中，“有一言而可常行者，恕也；有一行而可常履者，正也。恕者，仁之术也；正者，义之要也。至哉，此谓道根，万化存焉尔”。“恕”是“仁”，即对人的怜悯关切的体现形式，实际也就是“正”之本义；“义”需以“正”为归依，即政治中的各种措施与谋略必须以“正”为根本。荀悦“正”的定义因对“义”的引入，指向了中国古代思想中“正”更为复杂深刻的含义。可以简单地认为，“义”在中国古代存在着狭义和广义之分。前者即孟子所说的“舍生取义”之“义”，这是最根本的道德原则；后者则意味着人在具体环境下通过对不同层次的行动原则的权衡，作出一种在道德上最可取的选择。孟子说：“言不必信，行不必果，唯义所在。”这里的“义”就是广义的“义”。对这种“义”的追求贯穿在中国传统政治的一切方面，却又很难总结出几条普遍的原则，因为它总是随情势而变，但有一点是确定的，那就是无论如何选择和判断，最后都必须归依于“正”。

《孟子》中有两段关于舜之“正”与“义”的对答。在第一段中，万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子，则放之，何也？”孟子曰：“封之也，或曰放焉。”万章曰：“舜流共工于幽州，放 兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之。”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”“敢问或曰放者，何谓也？”曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉，故谓之放，岂得暴彼民哉？”万章的问题是：在舜受禅让之前象总是企图杀死他，舜受命之后不仅没有治其罪，反而把他封到有庳，这不是既是非不明，又会使有庳的百姓受到伤害吗？孟子的回答是，舜作为仁爱之人，对自己的弟弟不会积怨，只会与其同享富贵。另外，舜不过是把象封到有庳以享其贡税而已，并没有让其治理当地政事，所以他也不可能为害百姓。

在另一段中：“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。’”桃应问的是一个假设的问题。如果舜为天子，皋陶为法官，而舜的父亲瞽瞍杀了人，那该怎么办？孟子的回答是，舜当然不会阻止皋陶依法办案，但自己却会背着瞽瞍逃亡到天涯海角，终身享受天伦之乐，因为与天下相比，舜更看重父子之情。

这两段话都涉及不同的行为规则或者说道德原则之间的冲突，即亲情与正义之间的矛盾。特别是在儒家的政治观念中，亲情即孝悌是一切政治伦理的出发点，当一般性的法律原则与亲情发生冲突的时候，只能在两者之间进行某种妥协。舜作为中国古代传说中的圣人，如果一日为天子就杀了自己的弟弟，或者给自己的父亲治罪，那么他的“仁”将被置放于何处呢？

刘向也讲述了一个故事：楚昭王有一名叫石奢的士人，因其公正好义，所以命其为法官。一日有人杀了人，石奢追上去，才发现杀人者是他的父亲，因而回到宫廷里报告说：“杀人者，仆之父也。以父成政，不孝；不行君法，不忠。弛罪废法，而伏其辜（罪），仆之所守也。伏斧锧，命在君。”昭王想为石奢解脱，对他说：“追而不及，庸有罪乎？子其治事矣。”石奢回答：“不私其父，非孝也；不行君法，非忠也；以死罪生，非廉也。君赦之，上之惠也；臣不敢失法，下之行也。”最终在昭王面前自尽。刘向引用了三段话评价石奢的行为：“君子闻之曰：‘贞夫，法哉！’孔子曰：‘子为父隐，父为子隐，直在其中矣。’诗曰：‘彼己之子，邦之司直。’石子之谓也。”这是在两种原则无法妥协的情况下作出的极端选择，但如此行事者在中国古代不算罕见。上述例子中相关行为者选择的就是广义的“义”，古人也称之为“权”。淳于髡曾问于孟子：“男女授受不亲，礼与？”孟子答：“礼也。”淳于髡再问：“嫂溺则援之以手乎？”孟子答：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”

“一以贯之”

“权”意味着在具体环境下对“正”的具体把握，类似亚里士多德所说的“实践智慧”。但“权”而不失其正，又意味着“权”不能成为对原则纯粹的背离与违反。古人强调“权以济实，实以行权”，指的就是“权”必须与更广泛的“正”相一致，而判断这种一致性的根本标准，则是原则上的“一以贯之”，也就是必须保证其言行依据的内在一致性和外在普遍性。

在古代中国的政治中，能够保证把“一以贯之”的原则落到实处的就是“修身齐家治国平天下”的统一。 “修齐治平”意味着对己对人、立己立国在原则上“一以贯之”。其基本立场是，心有所不正，则身不可得而修。一个人如果不能摆脱内心深处喜怒哀乐等各种来自欲望的袭扰，就不可能保持行为的平和公正。身有所不修，则不可齐其家。一个人只有从自己的主观好恶中超脱出来，才有可能真正公正无私，处理好家庭（这里指的是古代的“大家庭”）内部各种复杂的关系。家有所不齐，则国不可得而治。“其家不可教，而能教人者，无之。”《大学》特别强调齐家与治国之间的关系：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。”国有所不治，则不可平天下。“所谓平天下在治其国者：上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”这段话其实也是对“修齐治平”的原则的总结，即君子立身行事，必须具有原则的统一性，即必须“一以贯之”。

“修齐治平”，立身行事的处境不同，表达方式各异，但本源却是一个，所以《大学·第一章》强调：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”《淮南子·诠言训》引楚国思想家詹何的话说：“詹何曰：‘未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。’矩不正，不可为方；规不正，不可为圆。身者，事之规矩也。未闻枉己而能正人者也。”詹何在此直接把统治者自己的立身行事比喻为画方的直尺与画圆的圆规。规矩不正，自然不可为方圆。

古代政治思想对“修齐治平”“一以贯之”的强调，使中国传统政治具有强烈的道德取向，所以自上而下，统治者的思想与言行中不应出现类似马基雅维利主义那样一种政治和道德的矛盾，政治上的权量必须从根本上符合道德的要求。当然，政治和道德毕竟具有不同的逻辑。政治的基本手段是强制，而道德的前提是自觉，它们之间并不存在天然的一致性。在很多情况下，两者甚至存在天然的冲突。就此而言，马基雅维利主义也未必没有根据。中国古代政治思想和政治实践的特征，不在于否认两者之间这种冲突，而在于当两者相互矛盾的时候，鼓励甚至要求当事者以更高的姿态、更大的格局，甚至牺牲的精神，使政治的逻辑从属于道德的要求，从而争取政治与道德两全的结果。这既需要道德的高度，也需要实践的智慧。

很多古代文献都记载了春秋时晋国名将荀吴率军围鼓一事。起初鼓城有人提出愿意做内应助晋军破城，荀吴没有同意。部下不解，问：“师徒不勤，而可以获城，何故不为？”荀吴的回答是：“吾闻诸叔向曰：‘好恶不愆，民知所适，事无不济。’或以吾城叛，吾所甚恶也。人以城来，吾独何好焉？赏所甚恶，若所好何？若其弗赏，是失信也，何以庇民？力能则进，否则退，量力而行。吾不可以欲城而迩奸，所丧滋多。”后来鼓人再次请降，荀吴派人了解城内情况，得知百姓尚有粮食可吃，又拒绝了鼓人的请求。直到鼓人告知食尽力竭，荀吴才发兵攻城。“克鼓而反，不戮一人。”此一役中荀吴的做法堪称道德与政治原则一致性的典范。围城不攻，是爱惜自己的军队；不受请降，是不能奖赏背叛之人；探城内之情，是为了不因围城而导致城内无辜民众的饥荒；不戮一人，则是政治上和军事上最大的胜利。

孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”从政治与道德原则的一致性来理解这句话，方可体会其内在的深意。孔子认为，前一种情况下人“虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘也”，后一种情况下“民耻于不善，而又有以至于善也”，所以“政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知”。更重要的是，前者保证了政治和道德原则的一致性，而后者则会导致政治与道德原则的分裂和矛盾，毕竟刑罚无论如何都只是以恶抗恶之术，其自身不可能具有导人向善的力量。

《礼记·缁衣》中也表达了类似的思想：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”这强调的是德治使民向善，而以刑法为治，则可能使人产生取巧之意，结果是为防止一种恶又产生了另一种恶。《韩诗外传》讲述了一个中国历史上通常称为“孟子休妻”的故事：孟子之妻一人在家时蹲坐在地，孟子看到后，对其母说：“妇无礼，请去之。”母亲问具体发生了什么事。孟子回答：“踞。”母复问：“何知之？”孟子答：“我亲见之。”孟母说：“乃汝无礼也，非妇无礼。《礼》不云乎：‘将入门，问孰存；将上堂，声必扬；将入户，视必下。’不掩人不备也。今汝往燕私之处，入户不有声，令人踞而视之，是汝之无礼也，非妇无礼也。”于是孟子自责，不敢再言去妇之事。②孟子在别人没有任何防备的情况下闯入内室，自己已经无礼在先，又怎能以己之无礼而责人之无礼？

政治与道德原则的一致性，也正是所谓“春秋大义”之所在。司马迁深刻地指出：“夫春秋，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故易曰‘失之毫厘，差之千里。’故曰‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣。’故有国者不可以不知春秋，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知春秋，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于春秋之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于春秋之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。”孔子作《春秋》，其根本用意就在于维护政治原则与道德原则的统一。在他看来，春秋时期的一切恶行，其根本原因就在于统治者把政治考虑置于道德之上，为眼前利益抛弃了基本原则与操守，故“《春秋》之义：用贵治贱，用贤治不肖，不以乱治乱也。孔子曰：‘怀恶而讨，虽死不服。’其斯之谓与！”

司马光也通过总结春秋战国时期的历史指出：“挈国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求；内则不惮诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与而求大利焉。内不修正其所以有，然常欲人之有，如是，则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。”贾谊同样在这个意义上总结了秦统一后二世而亡的教训：“（秦）蹶六国，兼天下，求得矣，然不知反廉耻之节，仁义之厚，信并兼之法，遂进取之业，凡十三岁而社稷为墟，不知守成之数，得之之术也。悲夫！”

正是出于政治与道德的一致性，所以孔子针对鲁哀公关于“何为则民服”的问题时给出了一个非常简单明了的回答：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”孔子曾对子贡讲为政之道，并将其概括为三项原则：“力之顺之，因天之时，无夺无伐，无暴无盗。”他进一步解释说：“夫以不肖伐贤，是谓夺也；以贤伐不肖，是谓伐也；缓其令，急其诛，是谓暴也；取人善以自为己，是谓盗也。……吾闻之曰：知为吏者，奉法利民；不知为吏者，枉法以侵民，此皆怨之所由生也。临官莫如平，临财莫如廉。廉平之守，不可攻也。匿人之善者，是谓蔽贤也；扬人之恶者，是谓小人也；不内相教，而外相谤者，是谓不足亲也。言人之善者，有所得而无所伤也；言人之恶者，无所得而有所伤也。故君子慎言语矣，毋先己而后人；择言出之，令口如耳。”孔子之意，核心就是“为政以德”。

与之相反的则是法家的思想。比如商鞅认为：“国为善，奸必多。国富而贫治，曰重富，重富者强。国贫而富治，曰重贫，重贫者弱。兵行敌所不敢行，强。事兴敌所羞为，利。主贵多变，国贵少变。国多物，削；主少物，强。”商鞅在此强调的恰恰是政治和道德相悖的一面，甚至认为政治上的成功必须以对道德原则的破坏为前提。商鞅又说：“用善，则民亲其亲；任奸，则民亲其制。合而复者，善也；别而规（通“窥”）者，奸也。章善则过匿，任奸则罪诛。过匿则民胜法，罪诛则法胜民。”成功的政治甚至必须利用一些从道德标准来看实属邪恶的手段以控制民众。

当然，用这类原则来治理国家，或许可以收到一时之成效，但从长远来看，只能导致国家的混乱与衰败。重用商韩之术的秦朝盛而复亡的历史就证明了这一点。其实商鞅的朋友赵良就看出了商鞅所作所为暗藏的危机：“相秦不以百姓为事，而大筑冀阙，非所以为功也。刑黥太子之师傅，残伤民以刑，是积怨畜祸也。教之化民也深于命，民之效上也捷于令。今君又左建外易，非所以为教也。君又南面而称寡人，日绳秦之贵公子。诗曰：‘相鼠有体，人而无礼，人而无礼，何不遄死。’以诗观之，非所以为寿也。”又说：“书曰：‘恃德者昌，恃力者亡。’君之危若朝露，尚将欲延年益寿乎？则何不归十五都，灌园于鄙，劝秦王显岩穴之士，养老存孤，敬父兄，序有功，尊有德，可以少安。”从根本上说，赵良的意见就是希望商鞅能够回归道德。唐太宗李世民也正是在是否能让政治回归道德的意义上对比了周与秦不同的政治风格及其不同的结果：“周既克殷，务弘仁义；秦既得志，专行诈力。非但取之有异，抑亦守之不同。祚之修短，意在兹乎！”

“为政以德”

强调政治原则和道德原则的一致性是德治的基本内涵。不过德治之“德”的含义相对比较朴实，并非高高在上、为常人难以企及的规范。在中国古代的思想家看来，所谓“德”，首先就是事物本性的体现，所谓“德治”，就是依万物本性而治。“万物皆物性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。……得其性则归之，失其性则违之。”德治并非以人为提升普通民众的道德水准为目标的统治，而是依从万物本性而施行的政治。至于民众道德水平的提升，则是这种政治的自然结果。

《礼记·礼运》中说：“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也；以阴阳为端，故情可睹也；以四时为柄，故事可劝也；以日星为纪，故事可列也；月以为量，故功有艺也；鬼神以为徒，故事有守也；五行以为质，故事可复也；礼义以为器，故事行有考也；人情以为田，故人以为奥也；四灵以为畜，故饮食有由也。”可见，中国古代对政治的探讨，乃是从各个方面对万物基本规律的思考，目的是从天理与人情之中发现和提取政治制度与政治行为的基本原则和基本规范。因此这段话看似玄妙，其实非常朴实。

董仲舒也认为：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。圣人视天而行，是故其禁而审好恶喜怒之处也，欲合诸天之非其时不出暖清寒暑也；其告之以政令而化风之清微也，欲合诸天之颠倒其一而以成岁也；其羞浅末华虚而贵敦厚忠信也，欲合诸天之默然不言而功德积成也；其不阿党偏私而美泛爱兼利也，欲合诸天之所以成物者少霜而多露也；其内自省以是而外显，不可以不时。”圣人则天而行，循理而治，故能以德化民。董仲舒又指出：“古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。仁之美者在于天。天，仁也。”这再次说明，中国传统的政治思考恰恰基于天理人情之辩。

董仲舒在这里还提出了一个基本的判断，即“天”的根本原则就是“仁”，而人也应以“仁”作为为政的基本依据，那是因为“天”长养万物，博施济众，“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功”。也就是说：“天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也。”《周易·坤·彖》就天地之道说：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”

因此，德治乃是一种真正顺应天道、与人为善、泛爱众庶、以直报怨的政治。对于德治的这种理解实际上在中国有悠久的传统。《尚书·皋陶谟》中宣示：“百僚师师，百工惟时，抚于五辰，庶绩其凝。无教逸欲，有邦兢兢业业，一日二日万几。无旷庶官，天工，人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”在此提出了统治者以天为则、教化众生、勤政爱民、行赏行罚的基本原则。《尚书·大禹谟》中更进一步指出，为政者当“儆戒无虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于乐。任贤勿贰，去邪勿疑。疑谋勿成，百志惟熙。罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲。无怠无荒，四夷来王”。要求统治者常怀敬畏之心，一切行为以法律制度为依据；不可耽于享乐；疑人不用，用人不疑；要慎思明断，广纳善言；不可把自己的意志强加于众人之上，也不可因自己的欲望而违背众人的利益。

商代的伊尹告诫统治者说：“常厥德，保厥位。……非天私我有商，惟天佑于一德；……德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。”这里的“德”，既是万物的本性，也可以被理解为政治的目标或者政治的追求。伊尹特别强调的是“德无常师，主善为师。善无常主，协于克一”。在不同的环境和情况下，政治可能需要遵循不同的“德”，但无论如何，均须以善为本，而且应目标纯正，唯精唯一。到周代的时候，人们对“德”又有了更具体的理解。《尚书·康诰》中说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚；不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏，越我一、二邦以修我西土。”这里说到明德慎罚、体恤鳏寡、任用贤才等，都成为后世德治与仁政的基本内容。

这些基本原则为后代的思想家和政治家所继承和发扬。管仲就认为：“圣人上德而下功，尊道而贱物。道德当身故不以物惑。是故，身在草茅之中，而无慑意，南面听天下，而无骄色。如此而后可以为天下王。所以谓德者，不动而疾，不相告而知，不为而成，不召而至，是德也。故天不动，四时云下，而万物化；君不动，政令陈下，而万功成；心不动，使四肢耳目，而万物情。”在管子看来，圣人当因应自然，顺势而为，尊道而贵德，轻利而贱物，以德治身，以德治国。

晏子也曾对吴王说，为政之本，当“先民而后身，先施而后诛；强不暴弱，贵不凌贱，富不傲贫；百姓并进，有司不侵，民和政平；不以威强退人之君，不以众强兼人之地。其用法，为时禁暴，故世不逆其志；其用兵，为众屏患，故民不疾其劳。此长保威强勿失之道也。失此者危矣！”他还对统治者的行为提出以下的要求：“能爱邦内之民者，能服境外之不善；重士民之死力者，能禁暴国之邪逆；听赁贤者，能威诸侯；安仁义而乐利世者，能服天下。”相反，“不能爱邦内之民者，不能服境外之不善；轻士民之死力者，不能禁暴国之邪逆；愎谏傲贤者之言，不能威诸侯；倍仁义而贪名实者，不能威当世。而服天下者，此其道也已。”德治之要，在于化善，而非罚恶。

汉代《盐铁论》中的一段话则从重德轻刑的角度更清晰地阐释了德治的原则：“天道好生恶杀，好赏恶罪。故使阳居于实而宣德施，阴藏于虚而为阳佐辅。阳刚阴柔，季不能加孟。此天贱冬而贵春，申阳屈阴。故王者南面而听天下，背阴向阳，前德而后刑也。霜雪晚至，五谷犹成。雹雾夏陨，万物皆伤。由此观之：严刑以治国，犹任秋冬以成谷也。故法令者，治恶之具也，而非至治之风也。是以古者，明王茂其德教，而缓其刑罚也。网漏吞舟之鱼，而刑审于绳墨之外，及臻其末，而民莫犯禁也。”这再次说明德治与天理人情的一致性。

“以正治国”

德治是孔子政治思想的核心，也正是通过孔子的论述，德治思想获得了相对清晰的基本轮廓。德治的本质即“以正治国”，是以善德治理国家，教化百姓，因而是一种基于正向激励而非反向惩罚，从而能够与道德原则“一以贯之”的内在要求相一致的治理形式。正如孔子所言：“恭而敬，可以摄勇；宽而正，可以怀强；爱而恕，可以容困；温而断，可以抑奸。如此而加之，则正不难矣。”简而言之，德治就是一种以正压邪、以正止邪、以正化邪的政治。宽正公道、仁爱平和是这种政治的基本特征：“温良而和，宽容而爱，刑清而省，喜赏而恶罚；移风崇教，生而不杀，布惠施恩，仁不偏与；不夺民力，役不愈时，百姓得耕，家有收聚，民无冻馁，食无腐败；士不造无用，雕文不粥（通“鬻”）于肆，斧斤以时入山林；国无佚士，皆用于世；黎庶欢乐，衍盈方外，远人归义，重译执贽，故得风雨不烈。”

管子深刻地说明了正向激励的内在依据：“恶者美之充也，卑者尊之充也，贱者贵之充也，故先王贵之。天以时使，地以材使，人以德使，鬼神以祥使，禽兽以力使。所谓德者，先之之谓也，故德莫如先，应适莫如后。先王用一阴二阳者霸，尽以阳者王，以一阳二阴者削，尽以阴者亡。”真正的王者是那些能够以正面因素引导社会的人，两分引导一分处罚者可成就霸业，一分引导两分处罚者其力量将受到削弱，完全以处罚为手段者终将灭亡。

管子的这一论述体现了中国传统人文精神的实质即“抑阴扶阳”。古人一方面强调阴阳相伴，有无相生，另一方面又强调“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，“天之道，损有余而补不足”。这些观点都强调对正面因素的肯定、鼓励和激发，这是人道的根本。钱穆指出，中国思想“始终把捉‘人文本位’作为中心，在人文世界之实践中来体认物性，善导物性，所以说‘赞天地之化育’。《论语》说：‘人能弘道，非道弘人。’这是说道由人而弘，非人由道而弘。故宋代张横渠说：‘为天地立心，为生民立命。’而人之所以能如此，则必知天心、知天命；并非由我来宰割天地，役使天地”。钱穆又认为：“道脱离不了人事，脱离不了人的行为与活动。没有道，可以辟一条。道太小，可以放宽使之成大道。道之主动在于人。”也就是说，对人而言，存在着一种可能性，即通过仁心仁术，创造出一种可能，把天地万物中正面的因素发扬光大，以阳抑阴、以阳化阴，如此就有可能使阴转阳、无转有，万物向善。

董仲舒道出了这种精神的政治含义：“孔子曰：‘人能弘道，非道弘人。’故治乱废兴在于己，非天降命，不可得反；其所操持悖谬，失其统也。为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者，是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣！”荀子持同样的观点，他明确指出，好的统治者应“治明不治幽”，因为“主能治明则幽者化”，“是治之极也”；反过来，“不能察明，又务见幽”，“是悖者也”。《史记·滑稽列传》在记载西门豹治邺的事迹之后写道：“传曰：‘子产治郑，民不能欺；子贱治单父，民不忍欺；西门豹治邺，民不敢欺。’三子之才能谁最贤哉？辨治者当能别之。”民不能欺，可能是因为治者明察秋毫，欺诈之事无所遁形；民不敢欺，可能是因为治者法纪严明，欺诈之徒不敢存侥幸之心；而从德治的角度来说，“民不忍欺”方为最高境界，因为这意味着正向教育的成功，民众做到了“有耻且格”，自己消除了欺诈之念。

子贡将赴任信阳令向孔子辞行时，孔子对他作了如下交待：“力之顺（通“慎”）之，因天之时，无夺无伐，无暴无盗。”孔子并且解释说：“夫以不肖伐贤，是谓夺也；以贤伐不肖，是谓伐也；缓其令，急其诛，是谓暴也；取人善以自为己，是谓盗也。君子之盗，岂必当财币乎？……匿人之善者，是谓蔽贤也；扬人之恶者，是谓小人也；不内相教，而外相谤者，是谓不足亲也。言人之善者，有所得而无所伤也；言人之恶者，无所得而有所伤也。故君子慎言语矣，毋先己而后人；择言出之，令口如耳。”孔子所说的这些，一言以蔽之，就是为政之道，当以正止邪，以正化邪。

唐太宗与大臣萧瑀关于周与秦之不同的一段对答，体现出前者对“政者正也”的体会。萧瑀认为：“纣为不道，武王征之。周及六国无罪，始皇灭之。得天下虽同，人心则异。”太宗则认为：“公知其一，未知其二。周得天下，增修仁义；秦得天下，益尚诈力；此修短之所以殊也。盖取之或可以逆得，守之不可以不顺故也。”夺取天下时也许可以采取各种计谋，治理天下时则不能不以正治国。这也是老子所谓“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”④的深刻含义所在。

“正名”

“政者正也”除为政以德之外还有另一个重要方面，就是“正名”。“名”即“名分”，亦即统治者的资格或者说权力与地位的正当性与合法性。“正名”就是使政治权力成为正当的、合法的权力，与天理人情相一致的权力。“正名”因此意味着政治实践应该与政治原则相一致，即名实相副。《春秋左氏传·恒公二年》中说：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。是以政成而民听，易则生乱。”一切的政治判断与取舍都必须以基本的政治原则作为标准，同时还必须符合相应的规范，由此才能匡正民众的言行举止。反过来，如果统治者名不副实，私用公器，那么最终一切制度和权力都将形同虚设，失去其意义与价值。

《吕氏春秋》中指出：“王良之所以使马者，约审之以控其辔，而四马莫敢不尽力。有道之主，其所以使群臣者亦有辔。其辔何如？正名审分，是治之辔已。故按其实而审其名，以求其情；听其言而察其类，无使方悖。夫名多不当其实，而事多不当其用者，故人主不可以不审名分也。不审名分，是恶壅而愈塞也。”有其名，而后有其政，有其职，而后有其事；有其事，必须当其用，有其行，必须合其理。“不正其名，不分其职，而数用刑罚，乱莫大焉。夫说以智通，而实以过悗；誉以高贤，而充以卑下；赞以洁白，而随以污德；任以公法，而处以贪枉；用以勇敢，而堙以罢怯。此五者，皆以牛为马、以马为牛，名不正也。故名不正，则人主忧劳勤苦，而官职烦乱悖逆矣。国之亡也，名之伤也，从此生矣。”

《吕氏春秋·正名》因此非常简单明了地指出：“名正则治，名丧则乱。”名实不副，既是社会混乱的体现，也是社会动荡的根源。韩非正是在这个意义上指出当时社会的悖谬：六种欺世盗名之人，世人加以各种赞誉；六种守法勤勉之人，世人加以各种恶名。“此之谓‘六反’。”对那些奸邪之人，“布衣循私利而誉之，世主听虚声而礼之，礼之所在，利必加焉”。对于遵纪守法之人，“百姓循私害而訾之，世主壅于俗而贱之，贱之所在，害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民，而毁害在乎公善宜赏之士，索国之富强，不可得也”。韩非的说法不乏夸大之词，观点也相对激进，但就其对春秋战国时期政治正当性的丧失和混乱，即名实相悖的揭露而言，却并不过分。用孔子的话来说，这就是“礼崩乐坏”的体现。从商鞅到韩非，他们正是看到战国时期名实相悖的政治乱象，才坚定地提倡一种基于人最根本的实际利益的功利主义政策与制度。这种政策与制度当然极大地动员了社会力量，但却又因其过于偏重利益而忽视道义导致了秦朝的最终灭亡。

正名即权力与地位的正当性和合法性问题在传统中国社会实际上涉及政治的各个方面，最重要的当然就是政治中基本的统治秩序，即君尊臣卑。刘向说：“尊君卑臣者，以势使之也。夫势失则权倾，故天子失道，则诸侯尊矣；诸侯失政，则大夫起矣；大夫失官，则庶人兴矣。由是观之，上不失而下得者，未尝有也。”这强调的是权力应该与地位相符。此外，三纲五常，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”以及“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”之间的关系，也是传统社会等级秩序的核心。孔子说“君君、臣臣、父父、子子”，强调的就是每一个社会成员在这套等级秩序中都必须找准自己的位置，扮演好自己的角色。所以朱熹说：“此人道之大经，政事之根本也。”可以说，在传统中国社会，这是正名最根本的含义，当然也是孔子在政治中最关注的问题，因为在他看来，春秋时期之所以礼崩乐坏，就是因为统治秩序中普遍存在的名不副实的现象，所谓：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”一句话：“不在其位，不谋其政。”拯救危机的关键，就是通过“克己复礼”而实现名副其实。

孔子甚至在一些非常细小的事情上也非常重视“正名”。刘向在《新序》中记载了一件“小事”：“孔子侍坐于季孙，季孙之宰通曰：‘君使人假马，其与之乎？’孔子曰：‘吾闻取于臣谓之取，不曰假。’季孙悟，告宰通曰：‘自今以来，君有取谓之取，无曰假。’”并且评论说：“孔子正‘假马’之名，而君臣之义定矣。”此事虽小，但体现了孔子在大原则上的立场。在鲁国，季孙、孟孙和叔孙三桓架空了君主，属于以下犯上。孔子正是借一个字的使用，提醒季孙谨守君臣之义。

“正名”还可以从广义上理解，即任何政治行为都必须具有正当依据，也就是必须符合程序正义。子路曾请教孔子，如果卫君请孔子执政，最优先的政策是什么。孔子的回答就是“必也正名乎”，其原因在于：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”统治者的行动，必须基于正当的、能够接受公众质疑的理由，如此才能成为公众行为的典范。荀子正是在这个意义上指出：“王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”

关于程序正义的重要性，中国古人是有清醒意识的。《尚书》中就有：“成汤放桀于南巢，惟有惭德。曰：‘予恐来世以台为口实。’仲虺乃作诰。”汤对于把桀放逐于南巢一事始终感到不安，因为单从程序正义的角度来说，毕竟有一个臣子颠覆了旧有的统治秩序的问题。《仲虺之诰》就是为了解决程序正当性的问题，也就是“正名”：“夏王有罪，矫诬上天，以布命于下。帝用不臧，式商受命，用爽厥师。”上天已经因夏王之罪把治理天下的责任交给商，而且从实际情况来说，汤正直诚实，有仁有信，“东征西夷怨，南征北狄怨。曰：‘奚独后予？’攸徂之民，室家相庆。曰：‘徯予后，后来其苏。’民之戴商，厥惟旧哉！”百姓期待汤的到来如同大旱之盼甘霖，这是最高的合法性。

商代夏之后，又有周代商，程序合法再一次凸显出来，甚至到孟子的时候，还有人把这个问题提出来讨论。《庄子·让王》中的一段故事从一个侧面体现了这个问题：“汤遂与伊尹谋伐桀，克之。以让卞随，卞随辞曰：‘后之伐桀也谋乎我，必以我为贼也；胜桀而让我，必以我为贪也。吾生乎乱世，而无道之人再来漫我以其辱行，吾不忍数闻也！’乃自投椆水而死。汤又让瞀光，曰：‘知者谋之，武者遂之，仁者居之，古之道也。吾子胡不立乎？’瞀光辞曰：‘废上，非义也；杀民，非仁也；人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻之曰：非其义者，不受其禄；无道之世，不践其土。况尊我乎！吾不忍久见也。’乃负石而自沈于庐水。”当然可以认为卞随与瞀光过分纠缠于形式上的合法性而显得十分迂腐。对于这个问题，孟子的回答在中国历史上可谓是一锤定音：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”要点在于类似桀纣那样的统治者，他们的残暴已经使他们彻底丧失了政治的合法性，也就是统治之“名”。

君主的作用

以正治国要求统治者以身垂范，为民之则，通过道德的影响和教化使官员以至于百姓从善而化，移风易俗。《尚书》有言：“尔惟风，下民惟草。”“尔身克正，罔敢弗正；民心罔中，惟尔之中。”《礼记》也说：“君好之，则臣为之；上行之，则民从之。”又说：“下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚者矣。故上之所好恶，不可不慎也，是民之表也。”孔子更明确指出：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”

正是因为政治中存在着这样一种“上行下效”的机制，所以孔子回答季康子问政时说： “子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，人小之德草，草上之风，必偃。”基于上行下效的规律，孔子相信道德崇高的统治者能够实现“垂拱而治”的理想。所以他认为：“政者正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。”孟子也说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”君主高高在上的地位，自然就使其有一种德化万民之势。这一观念的另一种表达就是“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。朱熹对这句话的解释是：“为政以德，则无为而天下归之。”他并且引用范祖禹的话指出：“为政以德，则不动而化，不言而信，无为而成。所守者至简而能御烦，所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”德治就是以统治者自身之正匡正被统治者中可能存在的不正当与不公正。这是一个教育与感化的过程，以这种方式执掌政权，并不需要太多的统治手段、暴力威慑和政治谋略。正如董仲舒所说：“王者，民之所往；君者，不失其群者也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”

如果说君主以身垂范是使臣民向善最好的方式，那么君主的自我约束，也是禁止臣民为恶为邪最好的方式。因此荀悦指出：“善禁者，先禁其身而后人；不善禁者，先禁人而后身。善禁之至于不禁，令亦如之。若乃肆情于身而绳欲于众，行诈于官而矜实于民，求己之所有余，夺下之所不足；舍己之所易，责人之所难，怨之本也。谓理之源斯绝矣。”这正是上述君子“絜矩之道”在政治上的体现。贞观初年（627 年），有人上书请唐太宗李世民“去佞臣”，太宗问：“佞臣为谁？”献策之人回答，臣只是个普通人，不能确切了解谁是奸佞之人，请陛下在群臣言谈时，佯怒以试之。那些坚持原则不肯屈服者则为直臣，畏惧天威顺旨而言者则为佞臣。太宗回应说：“君，源也；臣，流也；浊其源而求其流之清，不可得矣。君自为诈，何以责臣下之直乎！朕方以至诚治天下，见前世帝王好以权谲小数接其臣下者，常窃耻之。卿策虽善，朕不取也。”

因此对于君主来说：“我有公心焉，则士民不敢念其私矣。我有平心焉，则士民不敢行其险矣。我有俭心焉，则士民不敢放其奢矣。此躬行之所征者也。……教有道，禁不义，而身以先之，令德者也。身不能先，而总略能行之，严明者也。忠仁为上，勤以守之，其成虽迟，君子之德也。谲诈以御其下，欺其民而取其心，虽有立成之功，至德之所不贵也。”在德治的体系中，可以说有什么样的君主，就有什么样的国民。身教胜于言教，教育如此，政治更是如此。

因为君主具有开一国风气之先的关键作用，所以臣民无论为善，还是作恶，君主都是“第一责任人”。季康子曾经对孔子提出过“使民敬、忠以劝，如之何”的问题，孔子的回答就是：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”荀子在回答“请问为国”的问题时也说：“闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正；君者盘也，民者水也，盘圆而水圆；君者盂也，盂方而水方。”讲到极致的话，那么对于君主来说，真正需要做的是修身而非治国。商鞅是一位典型的功利主义者，但他即便是从功利的角度，也不可能不考虑上行下效的道理：“凡人臣之事君也，多以主所好事君。君好法，则臣以法事君；君好言，则臣以言事君。君好法，则端直之士在前；君好言，则毁誉之臣在侧。公私之分明，则小人不疾贤，而不肖者不妒功。”

此即孔子所谓“君君、臣臣、父父、子子”的含义。齐景公对这句话的理解是：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”实际上管子也讲过“君不君，则臣不臣。父不父，则子不子”的话。他自己对这句话的解释是：“为人君而不明君臣之义以正其臣，则臣不知于为臣之理以事其主矣。故曰：‘君不君则臣不臣。’为人父而不明父子之义以教其子而整齐之，则子不知为人子之道以事其父矣。故曰：‘父不父则子不子。’”孟子则进一步就君臣之间的关系认为：“上有好者，下必有甚焉者矣。”管子的一段话，或可拿来作为对孟子这句话的注释：“夫楚王好小腰而美人省食，吴王好剑而国士轻死。死与不食者，天下之所共恶也，然而为之者何也？从主之所欲也。”

《资治通鉴》中的两段简短的记载，可以为孟子这段话提供绝好的证明：“（隋炀）帝过雁门，雁门太守丘和献食甚精；至马邑，马邑太守杨廓独无所献，帝不悦。以和为博陵太守，仍使廓至博陵观和为式。由是所至献食，竞为丰侈。”不仅升了丘和的官，而且让杨廓到现场观摩。后来，献食成为隋朝一大时尚。皇帝所到之处，官员士绅争相献食，互为攀比，以悦帝心，最终成为国家凋敝、民怨沸腾的一大祸因。唐太宗李世民时又发生了类似的事情。太宗到显仁宫时，因食物用品储备不足而处分了相关官员。魏徵劝谏说：“陛下以储偫谴官吏，臣恐承风相扇，异日民不聊生，殆非行幸之本意也。昔炀帝讽郡县献食，视其丰俭以为赏罚，故海内叛之。此陛下所亲见，奈何欲效之乎！”太宗闻言大惊，说：“非公不闻此言。”并且对大臣长孙无忌等说：“朕昔过此，买饭而食，僦舍而宿；今供顿如此，岂得犹嫌不足乎！”同样的事情，因为有魏徵劝谏，太宗也算从善如流，从而有了不一样的结果。

因此，统治者既要以身作则，成为万民表率，更要谨小慎微，以免自己的不当言行被臣下效法乃至利用。《资治通鉴》中记载了一件小事。唐永徽三年（652 年）二月一天，高宗李治登安福门楼观百戏。第二天，高宗对侍臣说：“朕闻胡人善为击鞠之戏，尝一观之。昨初升楼，即有群胡击鞠，意谓朕笃好之也。帝王所为，岂宜容易。朕已焚此鞠，冀杜胡人窥望之情，亦因以自诫。”李治算不上明君，认为击鞠之举乃从上所好未免武断，但以此自诫不再耽于玩乐则犹有可取。荀子就明确认为，君主要为治理国家的一切失误担当责任，所以说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。”荀子此言有轻视法治之过，但在德治的大背景中却是一种完全自洽的认识。唐太宗曾对侍臣说：“古人云‘君犹器也，人犹水也，方圆在于器，不在于水’。故尧、舜率天下以仁，而人从之；桀、纣率天下以暴，而人从之。下之所行，皆从上之所好。……朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”统治者不可不朝乾夕惕、严格自律。太宗甚至认为：“君天下者，惟须正身修德而已，此外虚事，不足在怀。”

总之，在德治的体系中，君为善，则一国为善，君为恶，则一国为恶。司马迁因此引子夏语曰：“为人君者，谨其所好恶而已矣。君好之则臣为之，上行之则民从之。”贾谊也认为：“君能为善，则吏必能为善矣；吏能为善，则民必能为善矣。故民之不善也，吏之罪也；吏之不善也，君之过也。呜呼，戒之！戒之！故夫士民者，率之以道，然后士民道也；率之以义，然后士民义也；率之以忠，然后士民忠也；率之以信，然后士民信也。故为人君者，其出令也，其如声；士民学之，其如响；曲折而从君，其如景矣。呜呼，戒之哉！戒之哉！”

因此在德治的观念与实践中，上上下下的各级统治者，尤其是最高统治者发挥着枢机的作用，既承担着最高的政治责任，也承担着最高的道德责任。这一点，中国古代的统治者很早就具有清醒的意识。商的第一位统治者汤就表示：“尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简（阅）在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。”简言之，就是天下的一切罪过都应完全由最高统治者一人承担。商的第19 位统治者盘庚也说：“邦之臧，惟汝众；邦之不臧，惟予一人有佚罚。”天下大治，是臣下与百姓的功劳；百姓有了过错，应由统治者一人负责，不能归咎于其他任何人。

当然，统治者归咎自罪，这是一种道德责任，但也是一种政治智慧的体现。管子就此指出：“善罪身者，民不得罪也；不能罪身者，民罪之。故称身之过者，强也；治身之节者，惠也；不以不善归人者，仁也。故明王有过则反之于身，有善则归之于民。有过而反之身则身惧，有善而归之民则民喜。往喜民，来惧身，此明王之所以治民也。今夫桀纣不然，有善则反之于身，有过则归之于民。归之于民则民怒，反之于身则身骄。往怒民，来骄身，此其所以失身也。”从这个意义上说，明君之智，也是明君之勇、之惠、之仁。桀纣既失德，亦失智，其覆亡也就在情理之中了。

结论

从总体上看，中国传统政治思想在为政以德的基本原则基础上，达成了“政者正也”这一政治与道德的一致性，保证了以道德感化为主的政治与道德的“一以贯之”，从而避免了马基雅维利式的政治与道德割裂与冲突，也避免了政治对道德的伤害。当然，必须强调的是，中国传统政治思想中的“道德”并非狭义的道德伦理，而是对天地万物基本规律的体认和感悟的结果，因而又在一定程度上可以避免马基雅维利所面对的宗教式道德对政治可能带来的钳制。如此理解的政治，既有其道德指向，又不至于陷入自我封闭。当然，中国古代政治思想和实践也存在其自身的缺陷，比如对法治的相对忽视、对统治者本人道德引领的过分依赖等，这些问题往往成为政治混乱与衰败的根源。

文章来源：《政治思想史》2025年第1期