张法:作为后现代思想的解释学

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张法  

【内容提要】20世纪60年代被认为是西方思想界从现代向后现代转折的决定性时代,加达默尔的《真理与方法》、阿多诺的《否定的辩证法》和德里达的解构三部曲在60年代的先后出版被看做是这一转折发生的标志,其中加达默尔的《真理与方法》使西方文化界的三大潮流发生了后现代的转型。本文的目的,就是要从西方三大潮流的历史发展中突显出《真理与方法》对西方后现代思想的历史意义。

【关 键 词】现象学/解释学/解释学循环

加达默尔于1960年发表的《真理与方法》具有划时代的意义,它与阿多诺的《否定辩证法》(发表于1966年)一起构成了后现代的两面耀眼旗帜,当德里达于1967年抛出三大重型炸弹《语文学》、《写作与差异》、《声音与现象》时,终于使20世纪60年代成为西方思想界从现代向后现代的决定性转折的时代。在这三个最重要的思想事件中,德里达代表了后现代思想对当时最为兴盛和强大的现代思想堡垒——结构主义——的攻击,阿多诺象征了西方马克思主义的后现代转向,加达默尔则使西方文化界的三大潮流发生了后现代的转型。这主要表现为:其一,它使从1900年胡塞尔发表《逻辑研究》第一卷开始的巨大的现象学哲学完成了后现代转型;其二,它使具有千年历史的解释学完成了后现代转向并成为西方思想界的显学;其三,它使西方美学研究完成了从作品中心向读者中心的后现代转型。本文试图通过考察西方三大潮流的历史发展,突显出加达默尔的《真理与方法》对西方后现代思想的历史意义。

一、作为现象学转向的解释学

现象学的发展从粗略的大线上看,经历了三大阶段,即以胡塞尔为代表的现象学,以海德格尔为代表的存在主义和以加达默尔为代表的解释学。在某种意义上,不妨把胡塞尔、海德格尔和加达默尔比做现象学在三个阶段的“中心总部”,每一“总部”又引出形形色色的分部。如围绕着胡塞尔“总部”展开来的马克斯·舍勒尔、莫里茨·盖格、罗曼·茵加登、米盖尔·杜夫海纳等分部;环绕着海德格尔大营,建立起来的雅斯贝尔斯、萨特等军团;响应加达默尔的崛起而风起云涌的是姚斯、伊泽尔、卡勒、普莱等接受美学和读者反应批评巨流。它们又与其他的哲学、美学等思想潮流交汇在一起,形成现代思想天空中分不清划不明的灿烂星河,但只要我们把视线集中在胡塞尔、海德格尔、加达默尔三大巨星上,一条蔚为大观的现象学星系就会凸现出来。要在丰富多彩的现象学潮流中考察解释学所代表的现象学的后现代转向,有必要把现象学三巨头胡塞尔、海德格尔、加达默尔的思想做一比较。由于这一比较是围绕着论证解释学的后现代转向运思的,要忽略和简化很多内容,只有最基本的要点才能在比较的取景框里呈现。

胡塞尔一以贯之的核心思想是:本质直观。胡塞尔和许多现代大思想家一样,要在古典的普遍真理面临覆灭危机的20世纪重建真理的普遍性。然而在古典普遍性的基础——牛顿、黑格尔、上帝——业已遭到普遍怀疑和批判的时候,如何才能使人重信这普遍性呢?古典哲学从逻辑、定义推出普遍性,在非欧几何和相对论的语境中,已经不可靠了,胡塞尔诉诸现象学直观,这可靠性就保住了。在以往的哲学中,一直认为,直观是个别的人面对个别的东西,仅从个别是不能得出普遍性的。而现象学就是要从个别中得出普遍性的东西。其理论如下:

人面对事物时,因为时代、环境、教育,心中已有许多先存之见;事物在历史联系和时代文化中,也有了先存背景。具体的主体和客体已被赋予了各种定义和标签,被认定了各种特征和本质。而对现象学来说,要成为真正的现象学直观,而不是一般认识过程的感受,首先必须加括号。一方面把主体的各种先入之见括起来,另一方面把对象的各种背景知识括起来。加括号之后,用现象学的话来说,就成了主体直接面对事物本身。由于加括号,主体没有了任何先入之见,成了没有任何个体特性、时代特性的纯粹的主体;对象也没有了任何背景,成了不与任何具体时代的知识体系相联系的纯粹的对象;以去除了各种成见的纯粹的主体直观去除了各种背景缠绕的纯粹的对象,所获得的当然就是一种普遍性的、本质性的东西。普遍性的东西是如何显现出来的,胡塞尔有很繁复的论述,归其要点就是:本质直观是主体意识的意向性活动。现象学的意向性概念是对西方哲学意识理论的一种革新,意识不仅是主体的一种知识形态,更是一种朝向客体的意向性活动。意向性把主体与客体联系了起来,这种联系可以用两句话来概括:一切意向都是指向对象的意向,一切对象都是意向性的对象。意向性结构和对象结构是在本质直观中同时呈现出来的,对象结构就是事物中的普遍性的东西,而这普遍性东西是在主体的意向性活动中呈现的,客体的对象结构和主体的意向性结构都是在本质直观中出现的,是以单个人的亲身经历为其保证的,是确实的。而且一旦我看见了,我让你来看、他来看、她来看,都能看见。所以说,这普遍性是可以普遍验证的。现象学就是这样以个人的现象学直观而得出了普遍性的本质。

海德格尔仍然是从“人面对事物本身”这一现象学原点出发的,但却对胡塞尔的两个基本点进行了本质性的转向。人,仍是具体的单个人,但海德格尔不是像胡塞尔那样,把有具体时代性的人还原为超越时代性的纯粹的自我,而是肯定人只能是生存于具体时间性中的人,是此在在此之人。同样,对象虽然仍是人面对的对象,但它已经不可能回到超越一切具体性的纯粹的对象,而只是具体的存在者。对海德格尔来说,问题就变成了,存在于时间性中的人(此在),面对存在于时间性中的对象(存在者)时,如何才能获得本质性的东西。在这里,本质不是类似于柏拉图的具体理式和黑格尔的具体理念的主体的意向性结构和客体的对象结构,而是类似于中国的“不可道之道”的存在。从而在海德格尔这里,“人面对事物”这一现象学原点,变成了“此在(人)在此(世界)”(即人存在于与具体时间性相连的世界之中)的存在主义原点。但是,与现象学一样,“此在在此”仍然是要获得本质性的东西,获得存在的真谛。在存在主义的思想构架中,获得本质性的东西由“人面对事物”这一现象学主题产生了两方面的蜕变:在客体方面,变成了存在者与存在的关系;在主体方面,是此在如何才能摆脱在世的沉沦,而达到一种本真的存在。这里,不能把存在者与存在、此在的沉沦与超越在世按传统的思维习惯进行主客体的划分,最好是将之看成由“此在在此”如何获得领悟本质性的两个方面。

存在者与存在的关系是存在主义最能体现现代思想的一种基本关系。从结构上,存在者与存在似乎类同于古典哲学的现象与本质,但实际上并不一样。首先,存在者与存在的关系,不像现象与本质的关系那样,是可以从一般逻辑推出的,而是像精神分析中的意识与无意识,结构主义的言语与语言,是一种曲折的隐喻关系,要从存在者领会出存在,很复杂很不容易。其次,存在与古典哲学的本质不同,是不能定义的。如果你想获得定义,说出存在是什么,这个被定义出的“什么”,一定只是一个存在者,而非存在。这里,既反映出了存在主义与古典哲学的不同,也表现了其与现象学的差异:普遍性的本质不是一个清楚的图式化的对象结构,而是一个虽然一定存在,而且可以体会到,但却无法确切定义和图式化的东西。

宇宙间的一切事物都是存在者,但只有人这种存在者才有能力领会存在。人这种能够领会存在的特殊的存在者,被称为“此在”,此在对存在的寻求,不是像现象学那样,把自己从具体的时空中抽离出来,成为超时空的纯粹自我,而是就在具体的时空中,在具体的世界之中去领悟。既然是具体的世界,必然充满了各种非普遍性和非本质性的东西,人不得不生存于具体之世,就不得不而且必然地要与各种非普遍性、非本质性的东西打交道。这样做的结果,往往使人呈现出在世的“沉沦”,也就是被具体时空中的非普遍、非本质的东西所粘住、套牢,使此在在世变成了失却本质的、非本真的存在。然而,一方面,作为超越性的普遍本质的存在确实存在;另一方面,人在本质上具有领会存在的能力。因此,在此在在世的沉沦中,人不断地被“唤醒”,如畏与死,就是唤醒沉沦的东西。海德格尔区别了畏与怕,怕总是对具体东西的怕,是与具体性连在一起的;畏却是对非具体东西的怕,它引发的是一种在世中的超世情怀,在畏中,人开始反思自己何以如是地存在,追问如是存在的意义,从而走向对存在本质的思考。死与畏有同样的功能,当人想到自己固有一死时,他就会重新思考自己的在世,就会去追问存在的本质。正是这种在世的“唤醒”使人从具体在世的沉沦中醒转过来,朝向了具有普遍性和本质性的超世的“本真的存在”。由于海德格尔仍然是从“人面对事物”这一现象学原点出发,因而仍然可以被称为现象学,是存在主义现象学。但海德格尔已经改变了现象学原点的具体内容和运思方向,已经形成了不同于现象学的新思潮,又可称之为现象学存在主义。从历史发展的大线看,可以说,海德格尔代表了现象学的存在主义阶段。

无疑,海德格尔改变了现象学“人面对事物”这一理论原点的运思方向。在他那里,“人”变为回不到纯粹自我,只能是具体在世之人;“物”变成了回不到纯粹的对象,只能是具体的世界之物。但他仍肯定了存在者后面的存在,断言人能够领会存在,坚持胡塞尔以来对普遍本质的追求。而到加达默尔的解释学,在继续现象学对普遍本质的追求的形式中,实际上使对普遍本质的追求成为不可能了。

加达默尔的出发点仍然是“人面对事物”这一现象学原点,只是人变成了理解者和解释者,物变成了理解对象和解释对象。继承了海德格尔人只能生存于具体时空中的论点,加达默尔认为,理解者只能、不得不、必然生存于具体的时空之中,这一具体时空中的东西,构成了理解者进行理解的前提和基础,用加氏自己的话来说,构成了理解的前结构。理解首先是对对象的理解,理解对象最重要的是理解对象的本质意义,在这里,加达默尔背离了胡塞尔和海德格尔对普遍本质的追求。胡塞尔的本质性的对象结构和海德格尔的存在者后面的存在在加达默尔这里全消失了。加氏认为:(1)理解对象的意义是依赖于理解者的, 是在与理解者的对话中出现的;(2)正是在这一意义上, 理解对象没有一个固定不变的意义,它可以随理解者而不断生成出新意;(3 )随着历史的发展,不断有新的理解者出现,理解对象也就有新的意义出现,但我们不能说意义是一切不同理解的总和,因为历史不会在某一点上停顿下来,所以任何一种总和都不是最后的总和,从而也算不上总和。在这一意义上,理解对象的意义总是未完成的,要得出一个本质意义是不可能的。正是在这里显示了加达默尔对现象学的后现代转向。

从本文的角度,不妨把现象学的发展做如下归纳。在胡塞尔的现象学中,其要义为:(1)从我面对事物这一现象出发;(2)得到普遍的、带有本质性的东西;(3)这种普遍本质性的东西是明晰清楚的。 在海德格尔的存在主义那里,其要义为:(1 )从我面对事物这一现象(此在在世)出发;(2)得到普遍本质性的东西(存在);(3)这普遍本质性的东西是模糊玄奥的。在加达默尔的解释学中, 其要义为:(1)从我面对事物这一现象出发;(2)得不到普遍本质性的东西;(3)得不到普遍本质性的东西正是普遍本质性的东西。

因为解释学是从我面对事物这一现象学原点出发的,因此解释学仍被认为属于现象学,被称为现象解释学,被认为是现象学发展的一个阶段,解释学阶段。但解释学在具体的运思,特别是在实际结论上,否定了现象学自胡塞尔以来对普遍本质的追求,因此可以说解释学是现象学的后现代转向。

二、作为解释学转向的加达默尔思想

《真理与方法》的副标题是“哲学解释学的基本特征”。加达默尔的这一著作,在学科历史和发展方向上是与解释学连在一起的。就这一点而言,它起了两种作用:一是使解释学成为人文科学中具有普遍意义的显学;二是使解释学本身发生了本质性的后现代转向。

解释学作为一门人文学科,其历史可分为三大段。第一阶段是经典诠释学,主要源于两个解经传统,一是人文主义对古希腊罗马文学经典的读解,二是基督教神学对《圣经》的诠释。古代经典对文艺复兴的榜样作用,新教神学对《圣经》的重新解释使得解经学获得了相当的学术地位,拥有了相当的学术声势。然而,它毕竟只是一种对重要文本的诠注释义之学,加上普遍存在的法律释义学,也仍然是个别领域的学问。在这一解经学阶段,需解释的经典文本本身的重要性,远远大于对经典文本的解释技术。第二阶段是从施莱尔马赫到狄尔泰的解释学。施莱尔马赫在古今之争的文化论战成果基础上,把解释学的关注对象从对经典的诠释扩大到对一切文本的解释。古今之争解构了古代经典的特殊重要性,从而使一切文本获得了本体论上的平等。在现象上某一文本因为特殊的需要可以高于其他文本,但撇开具体情境而论,每一文本都有取得重要性的潜能,也都会因某一具体的境遇而使这种潜在性成为现实性。施莱尔马赫因此而建立了具有普遍意义的文本解释学。狄尔泰在历史研究对历史哲学进行批判的文化背景中,将解释学变成了理解世界历史的基本之学。现代社会在西方兴起和向全球扩张中造就了世界史的宏伟景观,历史哲学总是把世界史看成是某一总体理念的显现;历史主义则反对在世界历史之上的一个预设主宰,强调历史的具体性和各个历史的独特理由,因此历史主义者把目的论的历史哲学变为现象学的历史研究。人作为有时空限定性的存在物,对历史的理解是通过文本来实现的。这样,狄尔泰把解释学变成了理解世界史的方法论。第三阶段是加达默尔的解释学。加达默尔在符号学和现象学的背景上,使解释学成为人文科学中的显学。符号学使人们明白了人在面对世界的实践活动中,总把世界符号化,客观的世界只有变成符号世界才能为人所理解,人虽然生存在客观世界之中,但他能看到的和与之打交道的,只能是一个符号世界。文本是符号,世界也是符号,因此在加达默尔的解释学里,文本与世界具有了同质性,面对文本就是面对世界,面对世界就是面对文本。由此解释学具有了包含世界历史在内且大于世界历史的普泛意义。这样,解释学顺理成章地不仅是一种文本解释学,而且是世界解释学。前面说过现象学是从“我面对事物”和“此在在世”这一特殊现象出发得出普遍性的真理,当解释学将其引申为由“我解释文本”而得出普遍性的真理的时候,解释文本就不仅是狭义字面上的我读解文本,而且成为哲学意义上的“人的存在方式”,是人最经常、最典型、最重要的实践活动。因此解释学成了一种哲学,成了对人文科学各方面产生重要影响之学。

解释学从一个较狭窄的学术领域演变成具有哲学普遍性的人文科学中的显学,是与解释学学术视野的扩大和方法论的扩展相联系的。在解经学中,人面对神圣性的经典文本,文本具有神圣意义,解释对象高于解释者,经典之中包含着最高的真理,解释者的任务就是通过诠释之术去理解经典的愿意,即经典中的真理。在新教的《圣经》诠释中,作为解释学一以贯之的解释学循环已经开始在最狭义的角度发挥作用,即从部分开始,一部分一部分地来达到整体意义,同时又从整体意义出发去理解各部分的意义。这是在纯文本内部的整体与部分的解释学循环,其遵循的主要是语文诠释原则,也可以说是文本自解原则。在施莱尔马赫那里,是人面对解圣化的一般文本,经典文本与世俗文本没有本质上的高低之分,解释者与解释对象也没有高低之分。在此基础上,施莱尔马赫提出了解释学的两大基本原则。其第一条原则是那里有难解和误解,那里就需要解释。这条原则的基础就是一切文本的同质和文本解释的普遍性。在世俗文本中,文本的意义的二重来源得到凸显,一是文本的文字构成,二是作者用如是的文字构成文本的原意。一切文本同质,所谓经典文本仍有二重来源,解释学循环的“整体”,不仅在于诠释文字的训诂、翻译、释义,还在于对作者原意的把握。因此,施莱尔马赫的解释学可以说由两个部分组成,即作品文字诠释和作者心理诠释。而解释学循环因此而发展为二重循环,一是某一文本内的部分与整体循环,二是该文本作为部分与作为整体的作者的循环。由于解释学来源于对有时间距离的经典的诠释,因此如何理解作者就成了一个问题。施莱尔马赫用了设身处于作者内心的心理诠释来解决这一问题。施氏解释学的第二条原则是比作者本人更好地理解作品。作者创造作品时既有有意识的规划,也有无意识的意图,对无意识,作者可能意识不到,诠释者却可以把握到。施莱尔马赫之所以成为现代解释学之父,就在于他确立了解释者的主体地位:一方面解释者要获得文本的客观真理,另一方面他能够(甚至比作者更好地)获得这一真理。

狄尔泰把解释学从施莱尔马赫的理论平面领域推进到历史的立体,正如前面讲过的,有历史主义的背景。在人面对文本这一解释学命题里,文本不仅是语言事实,也不仅是作者的创造,还是历史整体的一个部分。因此,解释学循环在狄尔泰这里得到了另一方面的扩展:既通过文本的个别来理解历史的整体,又通过历史的整体来理解个别的文本。把文本作为世界历史的一部分,同时也意味着把解释者作为世界历史的一部分。这就增加了解释学的问题,同时也深化了解释学的问题,主要表现在两个方面:本在历史中的人如何理解历史整体?在此一历史阶段的解释者(人)如何理解彼一历史阶段的解释对象(文本)?狄尔泰是以他的生命哲学来解决这一问题的:意义不是一个逻辑概念,而是生命的表现;世界历史不是一堆事实、数字、事件,而是人类生命的表现。生命的统一性决定了个别生命(包含作为解释者的生命和作为被解释对象即文本的创造者的生命)相互间沟通的基础。对狄尔泰来说,具有历史性的有限意识并不是意识的有限性和局限性,而是证明了生命的力量和活动方面超出一切限制的能力。生命的同质性决定了理解历史整体的可能性。狄尔泰是沿着施莱尔马赫的心理诠释方法来解决解释学问题的,只是把施氏的浪漫主义心理学换成自己的生命哲学,同时把施氏解释学的一般意义上人对客观语言和个体心性合一的文本问题加深为人对作为人类生命表现的世界历史的问题。

从解经学到狄尔泰,无论有多大的发展,其总的基调是一致的,体现在三大基点上:其一,文本蕴涵着客观意义;其二,解释的目的是获得文本蕴涵的客观意义;其三,要获得文本的意义,解释者必须放弃自己的主观前见,以达到和文本的客观内蕴相一致。加达默尔通过借用海德格尔的相关理论形成自己的解释学新论时,对旧解释学的两大基本点进行了彻底的翻转。首先,解释者作为具有历史具体性的人,不可能摆脱自己的历史性。相反,具体时空给予他的东西,用海德格尔的话来说,在他进行解释活动之前拥有的前有、前见、前识,是他的解释得以进行的基础和前提。因此,解释活动,无论就其客观上来说,还是就其应该上来说,都不是放弃自己的历史性前见,而是带上自己的历史性前见,以自己的前见与文本展开对话。其次,作为解释对象的文本,虽然有一语言结构,这一语言结构与作者、与世界历史有一种关系,但并没有一种固定的本体论的客观意义。它的意义在其现实性上,是在与解释者的对话中形成的;随着解释者的改变,其意义也会改变。我们也不可以说,文本的意义是各时代各文化中各种解释者得出来的各种意义的总和,因为历史不会在某一点上停顿下来,任何总和者都不是最后的总和,随着新的时代、新的解释者的出现,新的意义又会出现。第三,解释活动并不是解释者去获得文本本不存在的客观意义的活动,而是解释者通过解释文本而呈现自己对自身和世界的理解的活动。解释者能通过与文本的对话得出一种似乎是文本的意义,而其实是自己的时代性的意义。解释者与文本对话的解释活动,其意义是这样来表现的:(1)解释者带着自己的历史性前见,通过与文本的对话,借着与自己历史前见不同的文本,而突破了自己的前见;(2 )文本带着因作者和各种时空而来的意义,通过与解释者的对话,借着不同于以前解释的新解释者,而突破了原来的解释,获得了新的意义;(3)因此, 解释活动是一种解释者和文本的双向突破活动。加达默尔并没有否定解释学原有的三重循环,而是加上了解释者与文本的对话循环,并使之成为各种循环的中心,并以这一中心的确立扭转了解释学的方向。

加达默尔的解释学的转向之所以被看做是一种后现代转向,在于其最重要的两点与后现代精神相一致,这就是:指出了解释循环中“整体”获得的不可能性;否定了文本存在着一个固定不变的客观意义。

三、作为美学转向的解释学

美学从解经学开始就是解释学的组成部分之一。从人文主义的解经学,经施莱尔马赫、狄尔泰到加达默尔,美学一直占有重要地位。当然,美学又有自身的学术论域,美学自身的发展主流,在加达默尔以前,基本上与解释学无关,虽然美学以作品为讨论中心,与解释学以文本为讨论中心,在理论的抽象层面,显得如此相通、交叉甚至重合。但当解释学在加达默尔时代从狭隘学域成为人文科学的显学时,就直接影响了美学的主流,而且使美学理论发生了后现代转向。

美学,特别是在艺术理论上,以研究作品为主,如艺术作品有什么样的含义?其含义又是由什么来决定的?20世纪以前,美学的主流主要由两种观点左右,一种观点认为,艺术由艺术家创造,它表现艺术家的思想和意图。因此,作品有什么样的含义,应该从艺术家身上寻找,艺术家权威地决定着作品有什么样的含义。循着这一思路形成了声势浩大的传记批评思潮,圣佩韦是其代表。另一种观点认为,作品是一定时代环境的产物,一个作家处于一定时代,只能创造与其时代相关联的作品。因此作品的含义只应在时代和环境中寻找。由此形成了风靡一时的环境批评理论,丹纳是其代表。传记批评和环境批评都是从艺术是怎样产生,即从艺术创造的角度去定义作品的意义,不妨称之为创造决定论。这与施莱尔马赫和狄尔泰有相同之处。20世纪初,英国形式主义、俄国形式主义和英美新批评同时把美学的重心从创造决定论转向作品决定论,它们认为,作品一旦完成,就与作品和环境无关。作品只是一个文本事实,对文学来说,是语言结构,对绘画来说,是形色结构。创造过程中的一切都必须也只能化为一种文本结构。文本本身才是文本的含义之所在,才是艺术的本体根据。后来的结构主义和符号学将形式主义的文本本体论进一步深入,肯定作品的含义只能在作品中寻找这一基点,但认为一个作品的含义不能只在这一个作品中寻找,而是要在同类的作品群中寻找。对美学来说,结构主义使作品本体论更加丰富、更加坚固。因此,当加达默尔出版《真理与方法》,使解释学入主人文科学中心的时候,同时就开启了一个美学新维度,这就是对读者的重视。在加达默尔看来,作品并没有固定的含义和意义,它的含义和意义是在与读者的对话中形成的。加达默尔的解释学并不是一种读者中心理论,但在西方美学经历了创造中心论,又由作品中心论拥有霸权的现实情况下,对读者重要性的强调很容易产生一种惯性误导,把美学上的新转折看成是从作品中心论走向读者中心论。

加达默尔对美学的影响具体体现为德国接受美学的形成。1966年,五位分属英语、德语、拉丁语、罗曼语、斯拉夫语的不同领域的教授,汇集到康斯坦茨大学,创建一种跨学科的总体文学研究方式和教学体系。在美学上发挥重要影响的接受美学在这里产生了,其主要代表人物姚斯的重要思想基础之一,就是加达默尔的解释学。另一位主要代表人物伊泽尔虽然从文学理论的线索看,受惠于茵加登等的现象学美学,但他能够对茵加登的理论进行根本性的转向,同样源于解释学的理论。如果说姚斯关于读者“期待视野”的理论是对解释学“前理解”的一种美学运用,那么,伊泽尔关于文本的“不定点”也可以说是解释学中文本无固定意义的美学延伸。接受美学与解释学密切的逻辑关联显示了,接受美学是在解释学理论带动下的具有重要意义的美学转向。这一转向不仅是从美学自身的演进逻辑所呈示的“从作品中心到读者中心”的转向,更重要的是从现代美学向后现代美学的转向。这后一转向由美学的读者反应批评的形成更明显地反映出来。读者反应批评作为一个受欧洲思想影响的结构松散但包容广大的美学派别,是多方面合力的结果,有接受美学、结构主义、后结构主义、现象学、女权主义、言语行为理论、马克思主义等的影响。这本身就是一种后现代式的组合,它出现在美学论域而又包容了欧洲各国的主流思想,表明了美学主潮从作品中心到读者中心的转向已经成为西方美学带有整体性的定局。

但是,只有把从作品中心到读者中心的转向,同时看成是现代美学向后现代美学的转向,并且以后一个转向来理解前一个转向,才能真正理解前一个转向的深刻意义。在作品中心论中,作品是本体,作品决定着作品的客观的、终极的意义,这一意义绝不会因作者怎样说和读者怎样读而改变。因此作品中心论与以前的任何一种理论一样,是一种追求绝对真理的理论。读者中心论再也不是一种寻求绝对真理的理论。首先,读者并不是作品意义的决定者,而只是作品意义得以获得的参与者之一。其次,读者虽然参与了作品意义的决定,但其获得的作品的意义,并不是绝对真理,而只是此时此地此人的意义,只有有限时空的意义。最后,读者中心论是一个走向作品意义开放的理论。从美学理论的历史演进逻辑来看,好像是走向了读者中心论,其实读者并不是中心,没有“中心”。作品虽然依存于读者,但并不是完全由读者来决定。关键在于,在接受美学和读者反应批评那里,关于作品的意义问题,已经与以前有了完全不同的后现代转向。

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