张法:作为后现代思想的解释学

选择字号:   本文共阅读 1274 次 更新时间:2010-09-10 22:14:20

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张法  

  

  【内容提要】20世纪60年代被认为是西方思想界从现代向后现代转折的决定性时代,加达默尔的《真理与方法》、阿多诺的《否定的辩证法》和德里达的解构三部曲在60年代的先后出版被看做是这一转折发生的标志,其中加达默尔的《真理与方法》使西方文化界的三大潮流发生了后现代的转型。本文的目的,就是要从西方三大潮流的历史发展中突显出《真理与方法》对西方后现代思想的历史意义。

  【关 键 词】现象学/解释学/解释学循环

  

  加达默尔于1960年发表的《真理与方法》具有划时代的意义,它与阿多诺的《否定辩证法》(发表于1966年)一起构成了后现代的两面耀眼旗帜,当德里达于1967年抛出三大重型炸弹《语文学》、《写作与差异》、《声音与现象》时,终于使20世纪60年代成为西方思想界从现代向后现代的决定性转折的时代。在这三个最重要的思想事件中,德里达代表了后现代思想对当时最为兴盛和强大的现代思想堡垒——结构主义——的攻击,阿多诺象征了西方马克思主义的后现代转向,加达默尔则使西方文化界的三大潮流发生了后现代的转型。这主要表现为:其一,它使从1900年胡塞尔发表《逻辑研究》第一卷开始的巨大的现象学哲学完成了后现代转型;其二,它使具有千年历史的解释学完成了后现代转向并成为西方思想界的显学;其三,它使西方美学研究完成了从作品中心向读者中心的后现代转型。本文试图通过考察西方三大潮流的历史发展,突显出加达默尔的《真理与方法》对西方后现代思想的历史意义。

  

  一、作为现象学转向的解释学

  

  现象学的发展从粗略的大线上看,经历了三大阶段,即以胡塞尔为代表的现象学,以海德格尔为代表的存在主义和以加达默尔为代表的解释学。在某种意义上,不妨把胡塞尔、海德格尔和加达默尔比做现象学在三个阶段的“中心总部”,每一“总部”又引出形形色色的分部。如围绕着胡塞尔“总部”展开来的马克斯·舍勒尔、莫里茨·盖格、罗曼·茵加登、米盖尔·杜夫海纳等分部;环绕着海德格尔大营,建立起来的雅斯贝尔斯、萨特等军团;响应加达默尔的崛起而风起云涌的是姚斯、伊泽尔、卡勒、普莱等接受美学和读者反应批评巨流。它们又与其他的哲学、美学等思想潮流交汇在一起,形成现代思想天空中分不清划不明的灿烂星河,但只要我们把视线集中在胡塞尔、海德格尔、加达默尔三大巨星上,一条蔚为大观的现象学星系就会凸现出来。要在丰富多彩的现象学潮流中考察解释学所代表的现象学的后现代转向,有必要把现象学三巨头胡塞尔、海德格尔、加达默尔的思想做一比较。由于这一比较是围绕着论证解释学的后现代转向运思的,要忽略和简化很多内容,只有最基本的要点才能在比较的取景框里呈现。

  胡塞尔一以贯之的核心思想是:本质直观。胡塞尔和许多现代大思想家一样,要在古典的普遍真理面临覆灭危机的20世纪重建真理的普遍性。然而在古典普遍性的基础——牛顿、黑格尔、上帝——业已遭到普遍怀疑和批判的时候,如何才能使人重信这普遍性呢?古典哲学从逻辑、定义推出普遍性,在非欧几何和相对论的语境中,已经不可靠了,胡塞尔诉诸现象学直观,这可靠性就保住了。在以往的哲学中,一直认为,直观是个别的人面对个别的东西,仅从个别是不能得出普遍性的。而现象学就是要从个别中得出普遍性的东西。其理论如下:

  人面对事物时,因为时代、环境、教育,心中已有许多先存之见;事物在历史联系和时代文化中,也有了先存背景。具体的主体和客体已被赋予了各种定义和标签,被认定了各种特征和本质。而对现象学来说,要成为真正的现象学直观,而不是一般认识过程的感受,首先必须加括号。一方面把主体的各种先入之见括起来,另一方面把对象的各种背景知识括起来。加括号之后,用现象学的话来说,就成了主体直接面对事物本身。由于加括号,主体没有了任何先入之见,成了没有任何个体特性、时代特性的纯粹的主体;对象也没有了任何背景,成了不与任何具体时代的知识体系相联系的纯粹的对象;以去除了各种成见的纯粹的主体直观去除了各种背景缠绕的纯粹的对象,所获得的当然就是一种普遍性的、本质性的东西。普遍性的东西是如何显现出来的,胡塞尔有很繁复的论述,归其要点就是:本质直观是主体意识的意向性活动。现象学的意向性概念是对西方哲学意识理论的一种革新,意识不仅是主体的一种知识形态,更是一种朝向客体的意向性活动。意向性把主体与客体联系了起来,这种联系可以用两句话来概括:一切意向都是指向对象的意向,一切对象都是意向性的对象。意向性结构和对象结构是在本质直观中同时呈现出来的,对象结构就是事物中的普遍性的东西,而这普遍性东西是在主体的意向性活动中呈现的,客体的对象结构和主体的意向性结构都是在本质直观中出现的,是以单个人的亲身经历为其保证的,是确实的。而且一旦我看见了,我让你来看、他来看、她来看,都能看见。所以说,这普遍性是可以普遍验证的。现象学就是这样以个人的现象学直观而得出了普遍性的本质。

  海德格尔仍然是从“人面对事物本身”这一现象学原点出发的,但却对胡塞尔的两个基本点进行了本质性的转向。人,仍是具体的单个人,但海德格尔不是像胡塞尔那样,把有具体时代性的人还原为超越时代性的纯粹的自我,而是肯定人只能是生存于具体时间性中的人,是此在在此之人。同样,对象虽然仍是人面对的对象,但它已经不可能回到超越一切具体性的纯粹的对象,而只是具体的存在者。对海德格尔来说,问题就变成了,存在于时间性中的人(此在),面对存在于时间性中的对象(存在者)时,如何才能获得本质性的东西。在这里,本质不是类似于柏拉图的具体理式和黑格尔的具体理念的主体的意向性结构和客体的对象结构,而是类似于中国的“不可道之道”的存在。从而在海德格尔这里,“人面对事物”这一现象学原点,变成了“此在(人)在此(世界)”(即人存在于与具体时间性相连的世界之中)的存在主义原点。但是,与现象学一样,“此在在此”仍然是要获得本质性的东西,获得存在的真谛。在存在主义的思想构架中,获得本质性的东西由“人面对事物”这一现象学主题产生了两方面的蜕变:在客体方面,变成了存在者与存在的关系;在主体方面,是此在如何才能摆脱在世的沉沦,而达到一种本真的存在。这里,不能把存在者与存在、此在的沉沦与超越在世按传统的思维习惯进行主客体的划分,最好是将之看成由“此在在此”如何获得领悟本质性的两个方面。

  存在者与存在的关系是存在主义最能体现现代思想的一种基本关系。从结构上,存在者与存在似乎类同于古典哲学的现象与本质,但实际上并不一样。首先,存在者与存在的关系,不像现象与本质的关系那样,是可以从一般逻辑推出的,而是像精神分析中的意识与无意识,结构主义的言语与语言,是一种曲折的隐喻关系,要从存在者领会出存在,很复杂很不容易。其次,存在与古典哲学的本质不同,是不能定义的。如果你想获得定义,说出存在是什么,这个被定义出的“什么”,一定只是一个存在者,而非存在。这里,既反映出了存在主义与古典哲学的不同,也表现了其与现象学的差异:普遍性的本质不是一个清楚的图式化的对象结构,而是一个虽然一定存在,而且可以体会到,但却无法确切定义和图式化的东西。

  宇宙间的一切事物都是存在者,但只有人这种存在者才有能力领会存在。人这种能够领会存在的特殊的存在者,被称为“此在”,此在对存在的寻求,不是像现象学那样,把自己从具体的时空中抽离出来,成为超时空的纯粹自我,而是就在具体的时空中,在具体的世界之中去领悟。既然是具体的世界,必然充满了各种非普遍性和非本质性的东西,人不得不生存于具体之世,就不得不而且必然地要与各种非普遍性、非本质性的东西打交道。这样做的结果,往往使人呈现出在世的“沉沦”,也就是被具体时空中的非普遍、非本质的东西所粘住、套牢,使此在在世变成了失却本质的、非本真的存在。然而,一方面,作为超越性的普遍本质的存在确实存在;另一方面,人在本质上具有领会存在的能力。因此,在此在在世的沉沦中,人不断地被“唤醒”,如畏与死,就是唤醒沉沦的东西。海德格尔区别了畏与怕,怕总是对具体东西的怕,是与具体性连在一起的;畏却是对非具体东西的怕,它引发的是一种在世中的超世情怀,在畏中,人开始反思自己何以如是地存在,追问如是存在的意义,从而走向对存在本质的思考。死与畏有同样的功能,当人想到自己固有一死时,他就会重新思考自己的在世,就会去追问存在的本质。正是这种在世的“唤醒”使人从具体在世的沉沦中醒转过来,朝向了具有普遍性和本质性的超世的“本真的存在”。由于海德格尔仍然是从“人面对事物”这一现象学原点出发,因而仍然可以被称为现象学,是存在主义现象学。但海德格尔已经改变了现象学原点的具体内容和运思方向,已经形成了不同于现象学的新思潮,又可称之为现象学存在主义。从历史发展的大线看,可以说,海德格尔代表了现象学的存在主义阶段。

  无疑,海德格尔改变了现象学“人面对事物”这一理论原点的运思方向。在他那里,“人”变为回不到纯粹自我,只能是具体在世之人;“物”变成了回不到纯粹的对象,只能是具体的世界之物。但他仍肯定了存在者后面的存在,断言人能够领会存在,坚持胡塞尔以来对普遍本质的追求。而到加达默尔的解释学,在继续现象学对普遍本质的追求的形式中,实际上使对普遍本质的追求成为不可能了。

  加达默尔的出发点仍然是“人面对事物”这一现象学原点,只是人变成了理解者和解释者,物变成了理解对象和解释对象。继承了海德格尔人只能生存于具体时空中的论点,加达默尔认为,理解者只能、不得不、必然生存于具体的时空之中,这一具体时空中的东西,构成了理解者进行理解的前提和基础,用加氏自己的话来说,构成了理解的前结构。理解首先是对对象的理解,理解对象最重要的是理解对象的本质意义,在这里,加达默尔背离了胡塞尔和海德格尔对普遍本质的追求。胡塞尔的本质性的对象结构和海德格尔的存在者后面的存在在加达默尔这里全消失了。加氏认为:(1)理解对象的意义是依赖于理解者的, 是在与理解者的对话中出现的;(2)正是在这一意义上, 理解对象没有一个固定不变的意义,它可以随理解者而不断生成出新意;(3 )随着历史的发展,不断有新的理解者出现,理解对象也就有新的意义出现,但我们不能说意义是一切不同理解的总和,因为历史不会在某一点上停顿下来,所以任何一种总和都不是最后的总和,从而也算不上总和。在这一意义上,理解对象的意义总是未完成的,要得出一个本质意义是不可能的。正是在这里显示了加达默尔对现象学的后现代转向。

  从本文的角度,不妨把现象学的发展做如下归纳。在胡塞尔的现象学中,其要义为:(1)从我面对事物这一现象出发;(2)得到普遍的、带有本质性的东西;(3)这种普遍本质性的东西是明晰清楚的。 在海德格尔的存在主义那里,其要义为:(1 )从我面对事物这一现象(此在在世)出发;(2)得到普遍本质性的东西(存在);(3)这普遍本质性的东西是模糊玄奥的。在加达默尔的解释学中, 其要义为:(1)从我面对事物这一现象出发;(2)得不到普遍本质性的东西;(3)得不到普遍本质性的东西正是普遍本质性的东西。

  因为解释学是从我面对事物这一现象学原点出发的,因此解释学仍被认为属于现象学,被称为现象解释学,被认为是现象学发展的一个阶段,解释学阶段。但解释学在具体的运思,特别是在实际结论上,否定了现象学自胡塞尔以来对普遍本质的追求,因此可以说解释学是现象学的后现代转向。

  

  二、作为解释学转向的加达默尔思想

  

  《真理与方法》的副标题是“哲学解释学的基本特征”。加达默尔的这一著作,在学科历史和发展方向上是与解释学连在一起的。就这一点而言,它起了两种作用:一是使解释学成为人文科学中具有普遍意义的显学;二是使解释学本身发生了本质性的后现代转向。

  解释学作为一门人文学科,其历史可分为三大段。第一阶段是经典诠释学,主要源于两个解经传统,一是人文主义对古希腊罗马文学经典的读解,二是基督教神学对《圣经》的诠释。古代经典对文艺复兴的榜样作用,新教神学对《圣经》的重新解释使得解经学获得了相当的学术地位,拥有了相当的学术声势。然而,它毕竟只是一种对重要文本的诠注释义之学,加上普遍存在的法律释义学,也仍然是个别领域的学问。在这一解经学阶段,需解释的经典文本本身的重要性,远远大于对经典文本的解释技术。第二阶段是从施莱尔马赫到狄尔泰的解释学。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:中国人民大学学报

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