在人类的政治文明史和政治智慧中，天人关系与政治秩序（王制）的类型及完善密切相关，它涉及政治秩序哲学-神学的所有主题，涉及人类生存的政治价值和社会关怀，以及解决当下世代与世世代代之间的矛盾冲突的可能方案。[i][1]——能否正确理解中国天人关系之与希腊-基督教之古今神人关系的差别，可谓是辨析政治秩序类型的关键。
中国学界自晚明开始较大规模接触西学，到晚清时面对西方则斯文扫地，然后以洋务运动、戊戌变法、辛亥革命三大事件为标志开始，每一代人都艰难地探究“周虽旧邦、其命维新”之路，开拓“其命维新”的世代历程，仔细考究其用心，皆有每一代人坚苦卓绝的努力于其中，然也皆有所囿。各种思想流派走马灯、灯走马地轮番出场，在这纷繁复杂的现代思想流派后面，我们直接面对的现代性中的西方世界，但这并不是要求我们只简单地研究和模仿西方的现代性，那样我们只会绕着别人的城墙兜圈子。我们面对的是整体性的，有着过去、当下和未来的西方世界。在此向度上，中西文明之遭遇，已经不再只满足表面的交流和字词的辨析，此时应该走向深度激发、高手巅峰对决的地步。它不是东方灭掉西方、西方灭掉东方，而是把古代中国和古代希腊最好的东西调动起来、激发出来，各自亮出自己最好的东西[ii][2]，以此解决人类当下时代的困境。
在中西文化交流之间，杜维明和余英时皆是海外汉学一代有名的学人[iii][3]，他们的政治思想本身有某种代表性：都是从新儒家（余主要从钱穆、杜主要从牟宗三等）出身，并以西方现代性为参照。本文只从“天人关系”之于“古今”政治秩序类型的角度，简要探讨余英时《中国思想传统的现代诠释》和杜维明《儒家思想新论——创造性转换的自我》及相关论著里对中国古代思想的论述。为了问题域的清晰和集中，他们探讨的其余问题，因文章篇幅限制，不过多论及。
于此上溯，以两个思想源脉为主要论述对象。
韦伯取向
自现代以来，困扰西方世界最重要的两大问题是：如何面对非西方世界时不失去西方世界的本色；如何维持西方世界内在的精神张力。前者是我们这个世代的诸神之争，后者先是雅典和耶路撒冷之争的问题，后来演变成西方内部精神事务古今之争的问题。从政治哲学和政治神学角度看来，两者构成西方在古代希腊城邦和罗马帝国时代后最严重的一场多元性的危机。这些危机和问题，慢慢劫持了整个非西方世界，变成了人类的精神债务。关于古今之间的关系，西方有西方的政治哲学-神学理路，现代西方诸大哲皆有回应。在此不予探究，唯以马克斯·韦伯的比较宗教研究之于现代西方秩序（也即韦伯理解的“神人关系”与现代性政治），杜维明和余英时立论之所主要依傍者，可稍作清理。于西学上，杜维明和余英时皆以韦伯学说为其立论基点，同中有异、异中有同，立论有相对立者，甚至有过争辩和你我批判，但在我看来，大体取向却相同。
韦伯声称资本主义现代化虽源于西方，却具有普世意义[iv][4]，由此得出一个推论：其他文明要发展现代化，必须从西方引进。——韦伯认为“资本主义的经济行为是依赖于交换机会来谋取利润的行为，亦即是依赖于（在形式上）和平的获利机会的行为”，[v][5]他对几个教派如加尔文派、虔信派等考察的结果是，新教伦理促成了西方资本主义现代化的产生，世界其他文明传统中的宗教伦理，均不具备同样的功能。[vi][6]在韦伯看来，新教伦理的世俗化倾向造成“天职”观念随新教而兴，成贯穿新教各派的核心教义：“上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务，这是他的天职。”[vii][7]
然而，韦伯得出这些结论必然有很多假设，例如“有一个完全的资本主义社会秩序”[viii][8]；甚至在一些注释里，韦伯隐含了很多如“加尔文的信仰是宗教史上众多的逻辑与心理后果之间关系的例子中的一个，这种关系为的是能从某些宗教思想中发展出一种实际的宗教态度”[ix][9]这样的信息。——这些信息暗示：普世性本身是独特性。——这就是很多人不假思索地接受了西方式的内在深度自我作为理论地基的隐秘端口，在世俗性、新教“神人关系”之于西方现代性秩序之后，隐藏着韦伯什么用心和隐晦的教诲？
这些与普适性相悖的信息是很关键的，西方世界的韦伯研究者对此心领神会。如哈贝马斯等人就把它和康德的“世界秩序”连接起来：这个世界的社会秩序必须是西方的普世秩序，否则，韦伯对资本主义精神的定义，和平的获利机会、依赖于交换机会来谋取利润的行为就是空中楼阁。[x][10] “在韦伯看来，现代与他所说的西方理性主义之间有着内在联系。这种联系并不是偶然出现的，而是不言而喻的。”[xi][11]对韦伯“罗马的法理学，是一个从城邦国家上升到支配世界地位的政治结构的产物”[xii][12]这一最为重要的提醒，哈贝马斯心知肚明，也明白它不仅仅是西方世界的历史，却有意无意地不去深究，——谁也不愿意承认西方只是因为支配世界而获得“普世价值”，——这是可以理解的。而魏玛民国著名的法学家施米特，更是从韦伯的字里行间读懂韦伯精神，并进而以此作为施密特本人的思想：这个世界的核心问题仍旧是“诸神之争”[xiii][13]。施密特划分国家契约和社会契约的观点[xiv][14]，划分三种立法者的观点等，皆是韦伯政治哲学的延续：韦伯所关注的首席政治家问题[xv][15]。
韦伯最为清楚，必须维护西方的这些价值在面对非西方世界时不至于沦丧：从城邦国家上升到支配世界地位的政治结构，有一个完全的资本主义社会秩序，西方的精神是宗教与哲学的独特产物。——韦伯最为关键的这些思想，却是非西方世界的韦伯信徒们经常置之不顾的地方。在发生学意义上探究新教伦理与现代资本主义之间的亲缘关系时[xvi][16]，韦伯断言儒家没有“资本主义的动力”，却也没有判定儒家伦理与资本主义现代化不能相容。然而，自此之后，探究儒家之与资本主义成为海外汉学研究重点。
余英时和杜维明对韦伯皆有研读。韦伯事实理性与价值理性之间的分离，最是韦伯面对西方现代性的用心与隐晦处，韦伯深刻的现代性反思，包含了对整个西方世界几千年之整体性的考察。然而在杜维明那里变成道德本身的抽象性和符号化的东西。[xvii][17]尤其是儒家的几个重要概念，大人、良知、天理人欲，完全不是政治概念，也与以“天人关系”奠基的政治秩序无关。王阳明之“大人者，以天地万物为一体也”，在杜维明手里变成“一种形而上学的见解，一种与亚里士多德与康德学派相一致的东西；”[xviii][18]良知变成“道德自律原则”——没有了政治实践属性[xix][19]，变成了牟宗三及杜维明之“做人主义”[xx][20]，好像人可以完全抽离特定的国家（共同体）生活一样。——由此，1982年新加坡之行，成为杜维明“在儒家学理的深度开掘与儒家理念的普世实践之间比较倚重于后者的开端”[xxi][21]。奇怪的是，他的开端就是结束，这时他的学理思考已成型。杜维明公开表示，以韦伯对于新教伦理与资本主义之产生二者关系的研究为出发点[xxii][22]来看待儒家思想，因此，才有韦伯资本主义精神的发生学，摇身一变，成为杜维明的“做人儒学”。这样一来，略掉了在韦伯那里十分关键的理性化概念，而专注于专业化一点。理性化仅涉及资本运作方式，专业化则有关乎个人修养。杜维明对韦伯现代性思想之要害只得皮毛，可谓龙生跳蚤。相比而言，余英时的韦伯向度要深入很多，其著《朱熹的历史世界》时，对韦伯的理解已经更是深透。
海外汉学中有一群独特的人，例如黄仁宇、余英时等。在某种意义上说，也是因为他们的生活处境造成他们必须遵从现代西方的理念，不揉合在其中，无法存身。一个中国传统文人的知识分子，在西方处境中的生存，不管你做的再好，要揉进主流世界，是相当不容易的事情。这也是那几代文化人最大的悲哀：戴上西方的眼睛去打量自己其实并不能深刻体悟的母体。黄仁宇晚年写《黄河青山》，弥漫在其中的是那一种悲苦、凄凉，晚年的的黄仁宇从西方世界里面透出来了，余英时在写《朱熹的历史世界》时基本上算是“回了家”， [xxiii][23]即便不能说是把朱熹韦伯化，却也可以说化用于无形之间。
问题就在这里，余英时虽对韦伯的传统与现代之间截然对立的观点有所调整，“把传统和现代加以对立化带来了甚不可喜的后果……我个人倾向于接受（Carl J,Friedrich等人）对韦伯传统观的重要修正”[xxiv][24]，却把韦伯的“普世”假设，视之为当然，也就是坦然接受韦伯思想深处西方现代形而上学-神学的天人（神人）关系之于政治-社会秩序的设计的。余英时声称“中国传统没有发展出民主的传统”[xxv][25]，以及“从价值系统看，中国没有发展出民主仍然是和超越的文化形态有关”[xxvi][26]。他对后者也就是韦伯学说之根基与中国社会的抵牾几无觉察，他强调自己“一向是从史学的观点研究中国传统的动态”，不仅不对东亚现实发展直接作出回应，而且对这些讨论所由出的韦伯的政治哲学-法哲学也不予考辨。
余英时于中国的天人关系与政治秩序的微妙之处，不甚了然，也没有真正深透地明白中国政治史学之作用。从韦伯问题出发，在《中国近世宗教与商人精神》中，余英时得出他认为带有普遍性的历史观点，“即在一个社会从‘出世的’性格转向‘入世的’性格之际，其经济形态往往会发生重要的变化。”应用于中国历史，便提出了一个中心问题：“在西方资本主义未进入中国之前，传统宗教伦理对于本土自发的商业活动究竟有没有什么影响？”[xxvii][27]余氏由此展开论述的论调，就是韦伯强调的普世性的自由秩序：和平的获利机会、依赖于交换机会来谋取利润的行为所必需的资本主义秩序，从城邦国家上升到支配世界地位的政治结构的帝国法律。韦伯的“世俗化”是其立说的基点，可以想见，他论证中国近世宗教伦理的“世俗化”与商业发展之间的关联，与中国天人关系之古今观，中国天人关系之于政治秩序之关键处，差之毫厘、谬以千里。——在后面，我还会从新儒家角度，对余英时生硬模仿韦伯，从中国锻造出“世俗性”这个关键点作简要评述。
新儒家取向
事实上，西方劫持非西方世界的第一个武器，就是雅典-基督教的古今之间的关系。古今之间的关系，西方有西方的政治哲学-神学理路，中国也有自己的问题理路，在中西方的语境里，这个问题不是同一个问题。[xxviii][28]古代中国的古今观不同于古代希腊向古典希腊的转向、犹太教向基督教的转向、罗马帝国向神圣罗马帝国的转向、西方中世纪向现代性转向的时间-世代观。长期以来，人们把基于希腊文化与犹太-基督教文化而来的古今之争看成了普世性的问题，于是现代性、也就是希腊-犹太-基督教古今之争的世俗板块的“今”的一端，——无论是从哪里或哪个角度获得的精神向度：新儒家、法兰克福学派、京都学派、斯特劳斯学派等，——被看成所有的必然的“今”，例如甘阳就有一个似是而非的结论：“中国文化必须挣脱其传统形态，大踏步走向现代形态”[xxix][29]。在当下中国思想的研究里，如是的“古今之道”，即以希腊-犹太-基督教古今之争的神圣-世俗版本引出的“类问题”，遍地开花。
在顺应西方现代性的几种态势中，问题变成在“保守派（如老年人）、天真的激进主义（如个人主义者）、创造性转换（大体上是各类综合主义者）、选择性继承（杜维明）和批判性继承（李泽厚）”[xxx][30]之间的选择。以余英时杜维明为典型，其新儒家源头就是而这样的“今”；尤其是杜维明的新儒家源头，本身就是以融进西方现代性为学术基调的。比之余英时杜维明二人韦伯取向的差别，两人新儒家传承的差别更大，也更为有味道。在中学学术传承上，杜维明接续熊十力、牟宗三一路新儒学，余英时则把其师钱穆与熊十力等新儒家划开。[xxxi][31]这类区分不只是家法不同，确有其内在的理路差别在。更深一步说来，其中关于古今天人关系之与王制，是熊十力、牟宗三等与钱穆之于宋明理学的理解差别有关。[xxxii][32]
孔子深谙“天人关系”最要紧处就是圣人-哲人（大立法者）与时代的关系。内圣-外王之道不可偏废。孔子“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之；”[xxxiii][33]是为赞叹蘧伯玉之懂得大道之用；孔子对颜回说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是哉。”[xxxiv][34]——有能用我的，就把治国平天下的大道推行于世；不能用，就将这些治国平天下的大道藏之于身（甚至把自己也藏起来），只有我与你能这样啊！——是为孔子明于天道与世代时空变化之关系。
要辨析天人关系之于王制，新儒家中大体只有熊十力可谓最知道者。熊十力是中国现代哲学史上最有原创和影响力的哲人之一，在他最后一部著作《乾坤衍》中，以“六点”明“内圣外王”主旨，第一为“体用不二”。这一“体用不二”，成为整个第三代新儒家思潮“重立大本、重开大用”和“保内圣、开新外王”的发端。熊十力在《原儒·原内圣》中写到：“通古今之变，乃见夫理之随时地而异者，非理之至普遍者也，若夫至普遍之理，则行之一时，行之万世而皆准，推之西海，推之东海而无不合，是乃于万变之中见贞常也”[xxxv][35]，此之可谓理学遗风。这一观点对他的学生徐复观、牟宗三、唐君毅影响巨大，他们就是沿着它走重建儒学本体论之路。然而，对孔子之大道，熊子毕竟囿于宋明理学——此为孔门内圣之学，——于外王一端，也即哲人如何处理自己与世代、时代的关系，如何处理自己和城邦（国家或政治社会）的关系，不够通达，对内圣-外王之关联处不甚了然。（熊子尤重阳明、船山之学，晚岁于家中设孔子与二王牌位，每日祭奠，此又为徐复观、牟宗三、唐君毅诸弟子所不逮。熊子晚年，常常着一件褪色的灰布长衫，扣子全无，腰间胡乱地扎一根麻绳，独自一人在上海街头或公园里，双泪长流，跌跌撞撞，口中念念有词“中国文化亡了！中国文化亡了！”街市熙攘，人人自危，没人理会他）。
深知易理之熊十力，于世代生息与时势变迁之中，尚且如此悲伧，他的弟子们“内圣-外王”的抱负，毫无儒家本色，最后投向康德-黑格尔哲学（内圣）和现代性图景（外王），就是理所当然的了。对杜维明影响最巨者，莫过于牟宗三。牟宗三以儒家内圣外王的理论，论证道德与科学、民主的关系，提出返本开新的现代化纲维，注重为现代社会立德、立功，借助于道统(或良知)而建立学统和政统等观点，有其非常的用心与关怀在，但就其政治哲学而言，“良知自我坎陷”说，即是要在肯定儒家道德观念的基础上开出科学、民主的新外王。“外王者，根据内圣方面的道德礼乐之本，再撑开逆之以建立第一义的制度，下贯第二义之制度之‘事功之道’也（非圣功之道）”[xxxvi][36]，则有很大对中国智慧之谬误处。牟宗三说：“使儒家不与政治纠缠在一起，不随时代为浮沉，而只以个人之成德为人类开光明之门，以保持其永恒独立之意义。”[xxxvii][37]在这个向度上，所谓的新儒家哲学已经只剩下康德的回声：成德的最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义[xxxviii][38]。中国古代政治哲学-神学意义上的圣、仁者、大人，变成现代西方哲学里一个扁平的人格词汇。新儒家完全失去政治哲学根基，中国古代关于天人关系和政治秩序的设想，被活活抽空了。尤其是牟宗三外王之道：良知坎陷，最是康德理路。[xxxix][39]此为杜维明之新儒学源脉处。到了更晚一辈如杜维明、林毓生等，那是完全把古代中国的智慧揉成一团，压成一块可以和西方现代性“互相媲美”夹心饼干。
就我看来，杜维明对中国至深的大道，尤其是在理解和处理天人关系与政治秩序的关系上，尤其草率与牵强，对天人之间之于政治社会与国家的精神（当下世代的诸神之争），则眛而不明。
按照杜维明的理解：“儒家最关心的一个方面是我们如何学会做人”，例如“从儒家的个人尊严、自主和独立的思想出发，发展权利的意识是不成问题的；”[xl][40]余英时也认为“关于人的尊严遍及一切人，”[xli][41]为了调和韦伯个人主义（构成现代资本主义精神的必要因素）与儒家相关问题之差别，杜维明以自我的开放性保证了前一点：自我的独立性可以转化出个人主义。“任何一个人都是关系网络的中心点。从这个中心点来看，每一个人都有尊严，都有它不可消解的人权，都可以有他的内在的价值。”[xlii][42]于是，东、西文化的异质性，一个深刻的韦伯问题，——也是杜维明无法解决的大问题：现代性条件下天人（神人）关系之与政治秩序的“诸神之争”， ——轻轻一变，而成两种普遍性的问题：“从儒学立场看，更重要的是平等而非自由、同情而非合理性、市民生活而非法律、人情而非个人主义，这看起来与启蒙运动的价值取向直接相悖”，然而（在杜维明手上），“这些所谓的亚洲价值或儒学价值同启蒙运动价值一样，也是普遍的”[xliii][43]。两个普遍性如何共同存在？我们从牟宗三-杜维明那里可以看到，最重要的一点，中国天道的普遍性失去了作为罗马法后面的政治社会结构意义，只剩下作为“现代个体”的做人依据。
儒家被道德化之后（康德化），“天人关系”变成了“近乎天真的崇信”[xliv][44]。为了平衡这两种“普遍性”尤其是对“儒家普遍性”政治哲学意义上的剥夺，杜维明许诺了一个人类经验，“总是向着人类经验和人类关系的其它层次开放”；于是，“自我理解”内含了对家庭、族群、国家、世界乃至自然、天道的理解。杜维明信手拈来的“自我理解”的例子是关于“舜”的：舜发展了他的内在力量和个人尊严，在此基础上，他还必须感谢自己偏心的父亲、恶毒的继母、乖戾的弟弟，[xlv][45]他们提供了让他“现代”转化的可能，丝毫不顾及在儒家传统里，舜是体悟天人之道的圣人，圣人体悟天人之道，以神道设教而成王制这一最基本的常识。——要是古代那些大儒看见这种解释，不知是撞墙好，还是嫉妒舜：有如此怪异的家庭需要感谢？
总结杜维明心得，所谓巧妙而华丽的普遍性转化，就是自由、合理性等范畴，在儒学内部原已略见端绪，不难通过创造性的现代转化而彰显出来。平等、同情等范畴则是儒家伦理向来的重心所在，在现代仍有其积极作用。[xlvi][46]韦伯问题与熊、牟、杜一脉新儒家嫁接后，完全失去古代中国天人关系之于王制的政治要义。由重“阳明之学”的熊十力，到康德化的牟宗三，再到杜维明，政治哲学理路完全变质了。
比较杜维明和余英时政治思想可见，此二人皆不假思索地接受了现代性的内在深度自我作为理论地基；皆相信儒学中存在着或可转化出类似于西方现代价值观的因素，并希望儒学始终保持超越关怀的能力，以救治西方现代社会价值理性萎缩之弊。这种学术关怀取向本身是可取的。——那么，从朱熹到钱穆到余英时，嫁接韦伯的另一条线路如何？
相比较而言，有意和熊十力、牟宗三、徐复观等划开界限的余英时，是用在中国社会生活层面寻找韦伯问题而避开“诸神之争”的。余英时沿接钱穆问题，多有深化和细化。他将钱穆由表而里“文化”分为物质、社会、精神三层次的说法，变而为四层：物质层次、制度层次、风俗习惯层次、思想价值层次，确有独特与用心。尤其是注意到制度层面，比之钱穆体会现代性秩序要深刻很多。他提出所谓内在超越的方式，所以才有“从价值系统看，中国没有民主仍然是和内在超越的文化形态有关”这一类说法。余英时看似比杜维明更深地理解古代中国，尤其是宋以后的中国社会，然而，在最内在的嫁接移植点上，我们多作停留，就会发现，余英时的问题更有误导性。这种误导性本身甚至是有意为之的：余英时为了“自由秩序”寻求传统价值支撑。
这种“生硬的世俗性”有何出处？
儒家的，或者说“古代”中国的世俗性——不是“传统”中国——是什么问题呢？关于时间-世代和生活的设想，是另一个很大的问题。此处不能展开，但完全撇开古代典籍对我们的提醒，则是新儒家生造“问题”的一贯手法。《论语·子路》“子适卫、冉有仆。子曰：‘庶矣哉’。冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’”曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’”。余英时怎能置孔子理解庶-富-教的方式不顾，硬生生要在禅宗之后去寻找？况且，我们还可以举很多例子，出土的战国时秦国士兵“黑夫之信”：“黑夫”与弟弟“惊”的家信，完全是“世俗性”的证据。余英时所谓世俗性的问题是，“惠能以来的禅宗要求即自身本性中求解脱，由此推开了一切外在手段，建立起个人与超越真实之间的直接关系”，开辟了“世俗化”的走向。我们不能不说，从新禅宗（新儒家的运动已是第二波，新道教更迟，是第三波）发掘与韦伯问题相对应的“世俗性” [xlvii][47]，实在是对中国政治哲学-自然哲学、政治神学-自然神学之间的天人关系极大扭曲后的结果。[xlviii][48]——很多中国研究里的假问题，也是这样出现的。
余英时以世俗化为向度的中国研究，把儒学定位为内在价值之源（内圣），不直接外化为社会规范，于是没有也不设想牟宗三“外王”之道。杜以西方现代天人关系与王制（现代性）为目标，力求证明经过转化的儒家伦理（其实是西方启蒙价值观里的东西）可以成为现代化的原动力。——庶几可看成钱穆与牟宗三之别也，这已经超出我们论述的问题范围了。——从朱熹-钱穆-余英时嫁接韦伯的线路，到王阳明、王船山-熊、牟、徐、唐-杜维明嫁接韦伯的线路，可谓宋明理学的所谓“现代面孔”： 一方面目光偏狭，以为中国天人关系只有儒家（更何况都只能归于宋明理学），一方面在面对韦伯问题时，理解中国政治-社会有很多生硬之处。此皆为对古与今、流与变、复与观之中国思想，体会不够之故。
[xlix][1] 通常，我们把古代中国“天人关系”的政治属性归于儒家，更进一步说来，是归于孔荀（汉代经学）或孔孟（宋明理学），这本身就是偏狭之举，甚至对天人关系根本不能探及。然而这不是我们本文论述的重点。
[l][2] 张文江《归根、生缘、格义》，见《文景》2009年1-2期合刊。
[li][3] 余英时认为，汉学的西文是Sinalogy，包括了最广义的关于“中国”的一切研究成果。甚至包括关于中国边疆和内地少数民族的历史、语言、文化、宗教、风俗、地理等知识。海外汉学的重心百家争鸣，是“化外”，还是“中国研究”？莫衷一是。近两百年来，海外汉学、国学，已经成了相互印证的学术领域，余英时认为“中国研究”大有取代“汉学”的趋势。参见刘正《海外汉学研究》武汉大学出版社2002版，余英时的“序言”，第1-3页。我个人认为，尽管我们不能简单地把海外汉学看成文化殖民的的新方式，然令人尴尬的是，海外汉学对中国的解释，几乎成了中国唯一可靠、可能的镜像。在这种情况下，中国本土的思想史研究与海外汉学思想研究，奇妙地合流了。各类研究院、教育机构和大学科研组织，接受他们的主宰，以此作为思想研究唯一可能的取向。不仅把中国古代多层复杂的社会生活体系简单化，尤为缺乏“政治—社会”关怀。例如，海外新儒家推崇的西方普世主义价值，更是对中国社会无深入体会，对在中西方遭遇下的中国生活，无法看得清楚，做的研究也是死的、干的，没有灵魂与血肉，更不要说达到中国古代学术真正的要义：化民成俗。
[lii][4] 马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》三联书店1978年版，于晓、陈维纲等译。导论第1页。
[liii][5] 马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》导论第8页。
[liv][6] 马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》第74-111页。
[lv][7] 马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》第三章，59页。
[lvi][8] 马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》导论第8页。
[lvii][9] 马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》第三章之注释第66，第196页。
[lviii][10] 哈贝马斯《在事实与规范之间》三联书店2003年版，参见第二章第三节比较帕森斯与韦伯，第80页以下；附录里关于道德与法律的演讲第一篇关于韦伯的论述，第559页及下。
[lix][11] 哈贝马斯《现代性的哲学话语》译林出版社2004年版，曹卫东等译，第一章第1页。
[lx][12] 马克斯·韦伯《韦伯作品集》1卷《学术与政治》广西师大出版社2004年版，钱永祥等译，第220页。
[lxi][13] 卡尔·施米特《政治的概念》上海人民出版社2004年版，刘宗坤等译，第106页及下。
[lxii][14] 卡尔·施米特《宪法学说》上海人民出版社2005年版，刘峰等译，第68页及下。
[lxiii][15] 马克斯·韦伯《韦伯作品集》1卷《学术与政治》第213页。
[lxiv][16] 韦伯《新教伦理与资本主义精神》导论：“我们的当务之急就是要找寻并从发生学上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并说明近代西方形态的独特性。”第15页。
[lxv][17] 杜维明《儒家思想新论——创造性转换的自我》江苏人民出版社1996年版。曹幼华、单丁译。第79-92页。
[lxvi][18] 杜维明《儒家思想新论——创造性转换的自我》第25-26页。
[lxvii][19] 杜维明《儒家思想新论——创造性转换的自我》第28-29页。
[lxviii][20] 杜维明《儒家思想新论——创造性转换的自我》第48页。
[lxix][21] 胡治洪《全球语境中的儒家论说：杜维明新儒家思想研究》三联书店2004年版，第一章三节，第33页。
[lxx][22] 杜维明《东亚价值与多元现代性》中国社会科学出版社2001年版，第87页。
[lxxi][23] 余英时《朱熹的历史世界》三联书店2004年版，总序第3页。
[lxxii][24] 余英时《中国思想传统的现代诠释》江苏人民出版社2003年版，第78-79页。
[lxxiii][25] 余英时《中国思想传统的现代诠释》第22页。
[lxxiv][26] 余英时《中国思想传统的现代诠释》23页。参见余英时《现代儒学论》上海人民出版社1998年本，第一章第一节、第六章、第七章。
[lxxv][27] 余英时《余英时文集》第三卷《儒家伦理与商人精神》，广西师范大学出版社2004年版，《中国近世宗教伦理与商人精神》序论，第238、239页。
[lxxvi][28] 熊十力、牟宗三、钱穆等人，皆不能说已穷究中国思想之根本。除熊十力外，于古今天人关系之与政治秩序这一大问题，实则皆体会不深。我会在其他地方专章讨论古今观问题。——此处的古今，不是今文学派古文学派之争的古今。
[lxxvii][29] 甘阳《古今中西之争》三联书店2006年版第46页。
[lxxviii][30] 参见郝大维、安乐哲《先贤的民主》，何刚强译，刘东校。江苏人民出版社2004年版。第32-34页。
[lxxix][31] 余英时《现代儒学论》上海人民出版社1998年版，第170—228页。
[lxxx][32] 此处不详述。本文论述里每多不尽然之词，或于注释里设定的另一个论述角度，皆是本文之有限处。
[lxxxi][33]《论语·卫灵公第十五》原文是：“子曰∶‘直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。’”
[lxxxii][34]《论语·述而第七》。
[lxxxiii][35] 转引自潘雨廷《易学史发微》复旦大学出版社2001年版，第431-432页。
[lxxxiv][36] 牟宗三《政道与治道》广西师大出版社2006年版，第21页。
[lxxxv][37] 牟宗三《心体与性体》（上）上海古籍出版社1999年版，第4页。
[lxxxvi][38] 牟宗三《心体与性体》（上）第5页。
[lxxxvii][39] 据蒋庆考证，“自我坎陷”一词在牟宗三的著作中有多种不同的表述方式，有时说成“良知坎陷”或“良知自我坎陷”，有时则又说成“道德理性之自我坎陷”。该说最早出现在其所著《王阳明致良知教》一书中，后来得到全面、系统的发挥，成为牟宗三最重要的学说之一。参见蒋庆《政治儒学》三联书店2003年版相关章节。
[lxxxviii][40] 杜维明《东亚价值与多元现代性》，第84页。
[lxxxix][41] 余英时《中国思想传统的现代诠释》第12页
[xc][42] 杜维明《东亚价值与多元现代性》，第103页。
[xci][43] 杜维明《杜维明文集》第四卷《儒教东亚兴起的涵义》郭齐勇、郑文龙编，武汉出版社2002年版，第589页。
[xcii][44] 杜维明《儒家思想新论——创造性转换的自我》第168页。
[xciii][45] 杜维明《儒家思想新论——创造性转换的自我》第124-125页。弗洛伊德这套分析法，被杜维明用在儒家圣人头上，真是奇妙。
[xciv][46] 杜维明《儒家思想新论——创造性转换的自我》第48-78页，第136-154页。
[xcv][47] 余英时《余英时文集》第三卷《儒家伦理与商人精神》。
[xcvi][48] 古与今、流与变、复与观，在天人关系里，乃根株纲领，此三端一立，古代中国政治神学-自然神学、政治哲学-自然哲学、政治哲学和政治神学之关系，皆有统宗。此为辨明中西差别及诸多大问题的关键，亦使之不致末流之失，几或能免汉代经学宋明理学之争。世历三古，人历三圣，中国政治宗教和自然宗教、政治哲学与自然哲学一直在走糅合统一之路。
