摘 要：清末钟秀《陶靖节纪事诗品》和方宗诚《陶诗真诠》在归陶入儒时没有停留于概念化的文化归属上，而注意强调陶渊明不同于佛教、道教、隐逸等其他文化的个性，注意揭示其独特的存在特点、生命境界及其修养路径，即与天人同流一体、“无入而不自得”的生命境界和“素位而行”、“修身以俟”的儒家修为路径，从而完成了中国古代陶渊明接受史上最为深细和系统的儒家陶渊明观。
作 者：李剑锋，山东大学文学与新闻传播学院教授
原 载：《文史哲》2012年第4期，第116-123页
纵观历代对陶渊明的接受，读者对其思想境界的理解是发展变化的，关注的重心有明显的变迁，本文仅以其传记为主概述分析，以见其一斑。
唐前的传记虽然关注了陶渊明耻事二姓的政治向背问题，但其关注的重心却不在此，而在于着重突出其隐士、高士、风雅之士的特征。因此在纪传体的《宋书》等正史中，陶是被归入“隐逸传”的，而读者也并没有提出质疑。高尚其事，远离世俗是这位高士的第一特征。这一特征一直延续到苏轼时代才有改变。苏轼为陶渊明形象注入了崭新的内容，即认为陶渊明不是隐士，而是“闻道”之士，由此开启了陶所闻之道为儒、为道、为释之争，朱熹定为庄、老，但在《向芗林文集后续》、《资治通鉴纲目》中也强调陶的忠晋节操，真德秀《跋黄瀛甫拟陶诗》则坚决把陶归入儒家，伴随着理学接受视野的普及，归陶入儒遂成为南宋元明清读者接受的主流意见。同时，随着韩子苍、汤汉以来陶集注解者的刻意发掘，致使陶渊明诗文成为像《春秋》一样充满微言大义的文本，甚至成为《诗经》之后儒家经典的附翼，陶渊明也成为可以厕身孔门如曾点、颜回一流的圣贤人物。其可圈可点者也就不仅在风流脱俗，而倾斜于忠义高节。于是，到明代，陶渊明被正大光明地请入“忠节传”、“忠义传”，成为隐士不能概括的政治形象。明清时代的陶渊明传记虽然皆归陶入儒，但明代重在儒者形象的重塑，而清代则倾向于理性的考论。将陶之一生作一正本清源的学术梳理是清代陶渊明生平研究最大的学术贡献之一，陶澍的《靖节先生年谱考异》可为代表。
到清代晚期，读者在归陶入儒的时候出现了一些不同于前代读者而值得注意的特点，这主要表现在不停留于概念化的政治和文化定位，而注意强调陶渊明不同于佛教、道教、隐逸等其他文化的个性，注意揭示其独特的存在特点和生命境界。这在钟秀《陶靖节纪事诗品》和方宗诚《陶诗真诠》中有集中的体现。钟秀（1808-1877年后），字官城，江西赣县人，曾在直隶一带浮沉郎署，任观察，与湖湘派诗人李寿蓉等有交往；另有《观我生斋诗话》（光绪四年[1878年]刻本）。方宗诚（18180-1888），字存之，号柏堂，安徽桐城人；中年客游四方，任过曾国藩幕友、枣强知县；晚年隐居著述。为桐城派后期代表作家，著述繁富，有《柏堂集》等传世。
一、与佛有别的儒家文化根基
钟秀《陶靖节纪事诗品》和方宗诚《陶诗真诠》把陶渊明归入儒家是毫无疑问的，他们赞同前代读者论陶“心存忠义”（《陶靖节纪事诗品》卷一引陈绎语），“凡靖节退休之后，类多悼国伤时托讽之词”（《陶靖节纪事诗品》卷一引刘履语），虽“淡然若忘于世，而感愤之怀，有时不能自止”（《陶靖节纪事诗品》卷一引顾炎武语）。但他们强调的重心已经不单纯是政治品节和情感，而是进一步提升为境界更为深远的文化品格：
陶征士诣趣高旷，而胸有主宰。平生志在吾道，念切先师，其性定已久，故有时慨想羲皇，而非狃于羲皇；寄托仙、释，而非惑于仙、释。（《陶靖节纪事诗品》卷一）
《答庞参军》：“谈谐无俗调，所说圣人篇。”渊明志在圣人，故每结想在黄、唐、羲、农、先师、“六经”，此其本领，与他放达者不同。（《陶诗真诠》）
但以渊明为隐逸人、旷达人，失之远矣。渊明盖志希圣贤，学期用世，而遭时不偶，遂以乐天安命终其世耳。（《陶诗真诠》）
他们虽然也强调陶渊明的忠义慷慨，但关注的重心显然不仅仅是政治品节问题，而是格外强调“志希圣贤”，“念切先师”，其“性定”和“主宰”是根基于儒家先圣，而不是庄、老、仙、释；肯定其能够不拘束儒家概念，可以洒脱不羁，“乐天安命”，但万变不离儒家之根。
凸显陶渊明与佛教之间的区别渊源有自。唐宋时期，针对《莲社高贤传》所记渊明不入莲社等轶事而产生了李公麟的《莲社图》、李冲元《莲社十八贤图记》等大量书画诗文，其中所描述咏叹的主要是“渊明不肯入社，视众人固已高”的孤高品节，读者吟咏谈论陶渊明与慧远之间的轶事，主要关注的是其中所体现的高雅脱俗的风流高格，并没有区分儒、道之别的特别用意。南宋周蟠《靖节先生祠堂记》评及渊明不入莲社，意在说明陶渊明“初不在于酒”，是“托于酒而逃”，而不是慧远“未知先生之志”，不是陶与佛教格格不入之处。元人吴师道首先戳破了这一层儒、道矛盾的窗纸，其《李龙眠莲社图》云陶“止饮谅匪难，耻受异教牵”，“耻受异教牵”简洁扼要地揭示出陶渊明的文化立场。到清代道光年间，张维屏把这一文化立场以更为理性的方式作了深入阐释。他评儒生杜春生《东林寺》“儒宗凭砥柱，千载仰陶公”一首云：
远公创白莲社，招致群贤，六朝人士多宗仰之，而靖节陶公当佛教盛行之时，独能卓然不惑。远公招之入社，攒眉而去，是真特立独行，笃志信道者矣。余尝谓陶公实圣人之徒，不知者第以诗人、酒人目之，而前明诸儒多涉元虚，高谈心性，但效前人为语录，遂谓道学得真传。
张维屏“不愿学仙佛”，是希仰儒家圣贤的士人，其《斋中读书偶成断句·陶靖节》概括上述引文大意云：“尊崇佛老尚虚无，异学争鸣举世趋。独向此时思鲁叟，柴桑高士是真儒。”他在此揭示出“靖节陶公当佛教盛行之时，独能卓然不惑”的鲜明文化立场，并以此抨击“明诸儒多涉元（玄）虚，高谈心性”，认为陶渊明才是儒家道学的真传，这比单纯归陶入儒有了更为宽阔的文化视野和深刻的理性判断，在陶渊明接受史上具有里程碑式的意义。
如果说张维屏是强调陶渊明“卓然不惑”的文化立场，那么钟秀和方宗诚则更注重强调陶渊明立足儒家圣贤的文化根基。“根基”虽然也含有“立场”的价值倾向，但却更关注文化的根源性和生命的根本特点。如云：
《咏贫士》……第四首合于孔子“朝闻道，夕死可矣”之旨，“闻”字兼真知力行，而后有此候也；然后世佛学往往以顿悟心解为闻道，失之远矣。（《陶诗真诠》）
元亮与白莲舍中人，朝夕聚首，虽劝驾有人，终不为所污。及观其诗，乃多涉仙、释。可见，人只要心有主宰，若假托之辞，何必庄、老，何必不庄、老；何必仙、释，何必不仙、释。放浪形骸之外，谨守规矩之中，古今来元亮一人而已。（《陶靖节纪事诗品》卷一）
《礼记·中庸》记孔子之言曰：“好学近乎知，力行近乎仁。”接续张维屏的理性判断，方宗诚进一步揭示出，陶渊明的儒家特点类似儒家“真知力行”，有坚实的学习实践功夫，不同于佛教的不立文字、见性成佛，所以“其及时乐天之学有非莲社诸贤所能仿佛者”（《陶靖节纪事诗品》卷四），这是陶、佛之间区别的主要表现之一。钟秀则指出，陶渊明虽然不同于佛教，但不是机械地与佛教等异教划一鸿沟，而是在根基上立足儒家，“心有主宰”，“谨守规矩之中”，至于日常言行为何一定摒弃庄、老、仙、释？万物皆道之所寓，圣人无可无不可，“朝夕聚首”之人、“假托之辞”与“忽庄，忽醉、忽醒，语真无诠次”都是“放浪形骸之外”的心象和枝节。其关键不是立意与他者相区别，而是立足有根，卓然不倚，不为外物所牵。有根的文化立场才是风吹不倒的生命之树，陶渊明不是徒见绿枝红花的假植物，也不是左右摇摆的墙头之草，但又何妨变幻出春夏秋冬、阴晴风雨中的不同面貌？
二、异乎庄老晋人的圣贤儒隐
与佛教的区别，确定的是陶渊明以儒家为主的基本中国传统文化立场，是“中体”而不是“西体”。而在中国传统文化中，陶渊明又面临着归儒、归道的解读。钟秀和方宗诚归陶入儒的最大特点之一在于多侧面地揭示出陶渊明与庄老、与放达的晋人、与孤僻的隐士之间的区别，从而在本土文化中凸显出陶渊明关怀人间的独特性。
方宗诚和钟秀在评论中直接揭示出陶渊明与道家、道教思想的不同：
《读山海经》第八首“不死复不老，万岁如平常”二句，真大澈大悟，使秦皇、汉武读之，真可破其愚也。第十一首：《庄子》言“为善无近名”，然则惧近名，则不敢为善矣；“为恶无近刑”，然则不近刑，则可为恶矣。异端之言，非圣道也。陶公则云：“立善有遗爱”，“立善常所欣”，“庶以善自名”。不求名而亦不辞名，惟孳孳为善而已。又曰：“明明上天鉴，为恶不可履”，与《庄子》之言迥异。吾故曰圣人之徒，非老、庄之学也。（《陶诗真诠》）
《连雨独饮》……收二句“形骸久已化，心在复何言”，得克己复礼、欲净理存之意，与老、庄之学不同。（《陶诗真诠》）
《庚戌岁九月中于西田获早稻》：陶公高于老庄，在不废人事人理，不离人情，只是志趣高远，能超然于境遇形骸之上耳。（《陶诗真诠》）
秀按：“临水愧游鱼”五字可括庄子“游濠梁”一段，较“子非我，安知我不知鱼之乐”一句，意更靠实些。盖庄子道家，陶公乃儒者耳。（《陶靖节纪事诗品》卷一）
对于道家所否定的“善”、“礼”、“名”、“刑”等规范和约束，道教所迷信的长生久视，方宗诚从陶诗中都找出例证与之对立，以此证明陶为“圣人之徒，非老、庄之学”，非“秦皇、汉武”可比。但陶渊明又不止于伦理道德和法纪规范层面的“善”、“礼”、“名”、“刑”，而是经由“克己复礼”的“靠实”功夫，至于“欲净理存”的境界，所以看似与道家都是“超然于境遇形骸之上”，但在根本上是根基于儒家的人伦性和现实性，即“不废人事人理，不离人情”，对人伦现实世界的关怀是陶渊明区别于道家的根本性特征。
与关注陶渊明跟道家庄老的不同相联系，钟秀和方宗诚都格外关注了陶渊明与以晋人为主的放达之士的不同。如云：
《饮酒》……皆托饮酒以返真还淳、忘怀名利，以了死生。希羲、农、唐、孔子、夷、叔、颜回、曾点为志量，与刘伯伦之放旷不同。晋人不亲“六经”，老、庄之流害也。陶公不然，实醇儒也。“汲汲鲁中叟，弥缝使其淳”，尤真知孔子之心者。（《陶诗真诠》）
《还旧居》：“拨置且莫念，一觞聊可挥”二句，非放旷之词，正是用力克己去私之意。凡为此类之词，皆当作如是观。与“出自北门”诗意同。（《陶诗真诠》）
晋人放达，非庄即老，独元亮抗志大圣，寄慨硕儒，于天命民彝之大，世道人心之变，未尝漠然于怀，其所以快饮者，亦不得已之极思耳。（《陶靖节纪事诗品》卷四）
无疑，陶渊明是魏晋风流中的典型个案，唐代的读者多注意其放达的诗酒风流，这是陶渊明为人的时代共性；到宋代，读者开始区分陶渊明与“竹林七贤”等魏晋名士的不同，强调其得道忠义的品性。之后，读者往往站在儒家立场把陶渊明与晋人区别开来，如明代钟惺、谭元春，清代沈德潜等都格外注意陶渊明在时代风流中的个性，认为陶渊明与征引庄老的近人不同，多用《论语》，是“圣门弟子”；方宗诚和钟秀格外注意否定传统以放达、旷达目陶的批评是对前辈观点的继承，只是他俩更为自觉，甚至有些刻意为之，其目的就是把陶渊明的文化根基从道家转移到儒家来。如果说解释《咏荆轲》等诗不是“隐逸人、旷达人”所能概括的，还是类似于前人寻找正面而明显的事例论证，那么，上引诸评专门针对容易被理解为放旷的“酒人”行为（《陶诗真诠》），则是刻意寻找反面而隐蔽的事例来论证了。即除了如前代读者一样强调陶渊明忠义慷慨、关怀世事之外，更注重从心性方面发掘陶渊明“用力克己去私”、“返真还淳”的儒家修养特点。
钟秀和方宗诚都不约而同地认为陶渊明不是一个简单的隐士或者诗人概念所能够概括的：
知有身而不知有世者，僻隐之流也，其乐也隘；知有我而不知有物者，孤隐之流也，其乐也浅。惟陶公则全一身之乐，未尝忘一世之忧。如《饮酒》弟二十是也。（《陶靖节纪事诗品》卷四）
隐逸者流，多以绝物为高，如巢父、许由诸人，心如槁木，毫无生机，吾何取焉？又如老子“知我者希”，则亦视己太重，视人太轻，以为天壤间竟无一人能与己匹，是诚何心？今观靖节以上诸诗，情致缠绵，词语委婉，不侪俗，亦不绝俗，不徇人，亦不亵人，古人柳下惠而外，能介而和者，其先生乎？（《陶靖节纪事诗品》卷四）
若后世所称不过如宋景濂所云：“竹溪选民，戴青霞冠，披白鹿裘，不复与尘事接。所居近大溪，篁竹翛翛然。当明月高照，水光潋滟，共月争清辉，辄腰短箫，乘小舫，荡漾空明中。箫声挟秋气为豪，直入无际，宛转若龙吟深泓，绝可听。”此得隐之皮毛，未得隐之精神；得隐之地位，未得隐之情性。似此一味作快乐，不知有世，不知有物，天地间亦何赖有此人乎？三代而后，可称儒隐者，舍陶公其谁与归？秀故独有取焉。（《陶靖节纪事诗品》卷四）
陶公实志在圣贤，非诗人也。……（略去《荣木》“匪道曷依，匪善奚敦”等例）是何黾皇也!或谓陶公志在田园，亦非也，其《劝农》诗曰：“孔耽道德，樊须是鄙。……”是岂隐逸人邪？其《命子》诗有曰：“温恭朝夕，念兹在兹，尚想孔汲，庶其企而。”是又以希圣希贤命其子矣。（《陶诗真诠》）
与只知道有小我，不知道有大我；只知道“一身之乐”、“志在田园”，不知道关怀世事和万物的“僻隐”“孤隐”不同，陶渊明不是巢父、许由一类“心如槁木，毫无生机”的隐士，他们孤高倒孤高了，但生活孤苦乏味，远离人群与社会；也不是逍遥山水、“一味作快乐”的道士神仙般隐士，他们清雅倒清雅了，但“不知有世，不知有物”。这些隐士“得隐之皮毛，未得隐之精神；得隐之地位，未得隐之情性”，而陶渊明正相反，他“志在圣贤”，物我兼得，身世并怀，“不侪俗，亦不绝俗，不徇人，亦不亵人”，“能介而和”，深得儒家中庸精神的真谛。主张积极入世、建功立业的儒士与倡导明哲保身、高洁自守的隐士看似十分矛盾，却在陶渊明身上奇妙地融合起来，而其底色仍然是儒家文化，钟秀不得已使用了一个自造的新概念“儒隐”来指称陶渊明，以此来凸显陶与其他隐士的根本不同。当《宋书》、《晋书》、《南史》等正史把陶渊明归入《隐逸传》时，他们是没有刻意分辨陶渊明与陶淡、郭翻等孤僻隐士的区别的，而钟秀和方宗诚继承前代读者意见，以儒家圣贤目陶，遂清晰地把陶渊明同其他隐士区别开来。
三、与天人同流一体的生命境界
没有渗透生命的文化是干枯的文化，没有文化根基的生命是浅薄的生命，而根基不正、根须不深，生命之树也不会茂盛，其枝叶所伸展的境界也不会高远。方宗诚和钟秀在辨别陶渊明与佛、道、隐、田园诗人等之间的不同时，也就凸显了陶渊明所独有的有志圣贤的儒家文化特点，交代了陶渊明生命基础的主根所在，并进而联系其诗文阐释陶渊明在此根基之上的独特生命境界以及进达此一境界的修养路径。
概言之，方宗诚和钟秀认为陶渊明所获得的超越之境是与天人同流一体的生命境界；方宗诚把这一境界表述为“乐天安命”、“无入而不自得”，直接的描述并不多；钟秀的阐述较为丰富，他在《陶靖节纪事诗品序》中整体上把陶渊明的人品和诗品概括为四个方面：“曰洒落、曰宁静、曰淡泊、曰恬雅”，这四个方面都是他“心目中所模拟之境”，也是陶渊明生命境界的不同侧面。这四个方面的作用主要是“荡胸”、“澄心”、“明志”和“怡情”，带有鲜明的心性内倾特点，是立足生命的超越境界。在关涉到自我、自然和群体时，这个生命却因儒家文化根基和陶氏个体的实践而具有鲜明的个性特点。
在自我方面，这种境界是适情乐道，有平易近人的特点。故钟秀云：“靖节先生品格高迈，而性情则平易近人。盖无往不与人以可亲，人亦无不乐亲之者。”（《陶靖节纪事诗品》卷四）陶渊明虽被归入儒家圣贤之徒，但并不等同于圣贤，钟秀关注到他们共同的“淡泊”境界时，指出陶渊明的淡泊乃偏向于“高人”，有“适情”近人的独特性（《陶靖节纪事诗品》卷三“淡泊”）。
在自然方面，陶渊明的生命境界是根基儒家的“宁静”和“自乐”。钟秀说《己酉岁九月九日》诗：“纯是静字意境。而程子（按，实为邵雍——引者）诗有句云：‘春深昼永帘垂地，庭院无风花自飞。’唐子西有句云：‘山静似太古，日长如小年。’亦道得静字，意境亦脱化。明王阳明《龙潭独坐》有句云：‘幽人月出每孤往，栖鸟山空时一鸣。’亦非静者不能见，得静中境界。然此犹皆空摹静字，意境乃是既静之后，自然流露而出。究不若靖节之静察物理，似尤为靠实也。”（《陶靖节纪事诗品》卷二“宁静”）这是论诗，也是论境界。宋明理学家“程子”、王阳明等人之静境是“静中境界”，是诗人“既静之后，自然流露而出”；而陶渊明则是由动而静，是“静察物理”的自然过程。这真是精警独到的深刻之论!陶诗往往在情绪的波动中化解情绪，在行动和矛盾的过程中呈现本体的宁静，连最脍炙人口《饮酒二十首》之五等到写出“采菊东篱下，悠然见南山”，已经经历了诸多行为和心理活动，况且连这两句的“静”也是两个自然连贯的动作烘托而出的!没有死寂的静，只有生机勃勃的静，而这正是生命的本质，是陶诗和陶渊明生命境界的鲜明特点，是陶渊明不同于理学家过分看重内省寂静的所在。钟秀又曾阐发陶渊明于自然田园中“自乐”的生命境界，前代读者朱熹、包恢、陈献章等人都感受到陶渊明得孔、颜、曾点之乐，但没有明确分辨两者的区别，钟秀则指出两者都是洒脱超俗，气象恢弘，与宇宙相合，而曾点是“与人偕乐”，陶则为“陶然自乐”（《陶靖节纪事诗品》卷四）；这种分辨并非绝对，因为陶“也有时偕乐”（《陶靖节纪事诗品》卷四），但却显示了凸显陶氏生命境界特点的努力。
在群体方面，陶渊明的生命境界是民胞物与，介而能和。钟秀云：
后人云：晋人一味狂放，陶公有忧勤处，有安分处，有自任处。秀谓：陶公所以异于晋人者，全在有人我一体之量。其不流于楚狂处，全在有及时自勉之心，故以上诸诗全是民胞物与之胸怀，无一毫薄待斯人之意。恍然见太古，不独亲其亲，不独子其子景象，无他，其能合万物之乐以为一己之乐者，在于能通万物之情以为一己之情也。（《陶靖节纪事诗品》卷四）
晋人不放诞则委（萎）靡，渊明惜时守道，矫然自立，学者但得其神味，便是云鹤凌空。（《观我生斋诗话》卷三）
陶渊明生命境界高远并不说明他不食人间烟火，不顾人伦亲情，不与常人为伍，而是相反，他性情平易近人，对待他人厚道，对待子女亲爱，“人我一体”，“民胞物与”，推而及于万物，能与万化融合，因为“能合万物之乐以为一己之乐”，“能通万物之情以为一己之情”，因此，这种境界就是与群体、与万物休戚与共的生命境界，不是单纯的怡悦，也不是单纯的忧虑，更根本的恐怕是“勤靡馀劳，心有常闲”式的乐天安命，是透悟人生究竟、饱尝人生艰难后的悲欣交集。清人伍涵芬《读书乐趣》卷三评《归去来兮辞》云：“陶元亮《归去来辞》，一种旷情逸致，令人反覆吟咏，翩然欲仙，然尤妙于‘息交绝游’一句。下即接云：‘悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。’若无此两句，不将疑是孤僻一流，同于槁木乎？”陶渊明生命境界的高远不是孤芳自赏，而是人我一体，与化同流。
当然，以上论述是分析开来说，事实上，陶渊明的生命境界是整体和混沦的，即与万化同流，忧国乐天，并行不悖。获得此境界的关键在于主体非凡的超越能力。钟秀云：“靖节于交游之际，不即不离，不粘不脱”（《陶靖节纪事诗品》卷四），距离感的把握是超越的关键，而不为外物所牵、不受矛盾所累，顺性自然则是超越的根本：
陶靖节胸次阔大，世间事能容得许多，而无交战之累，故忧国乐天，并行不悖。当桓、刘窥伺之时，不复肯仕，往往赋诗见志，平淡之中，时露激烈。（《陶靖节纪事诗品》卷一）
元亮先生为晋遗民，不以仕为嫌，不以隐为高，雅有无可无不可本领，即其临流赋诗，见山忘言，旨趣高旷，未尝拘于境地。（《陶靖节纪事诗品》卷一）
陶征士嗜酒而不为酒困，爱菊而不为菊淫，盖能用物而不为物役者。（《陶靖节纪事诗品》卷四）
苏轼赞赏《庄子》“物物而不物于物”的观点，其《题渊明诗》云：“靖节以无事自适得此生，则凡役于物者，非失此生耶？”又曾云陶仕、隐不拘束于世俗褒贬之见，皆出真性，钟秀论陶“不为物所牵”（《陶靖节纪事诗品》卷二“宁静”）、“无可无不可”显然受到苏轼影响，所以他说：“陶靖节居一世之中，未尝劳于忧畏，役于人间，与大块而荣枯，随中和而任放。……胸中阔达，有与天地同流气象。观其生前之顺受，临终之高态，觉矫揉造作，导引气行，托仙、释之名，干造物之化，以自贼其神者，固为多事；即凡吾人之拘拘目前，摆脱不开，使天地之宽乃如一室之小，境不必尽逆，事不必皆拂，而一人愁城，终难自克者，读《形影神》、《挽歌》六诗，可以爽然释矣。”（《陶靖节纪事诗品》卷一）钟秀所描述的超越生死名利、“与天地同流”生命境界显然有理想化的倾向，但需要提醒的是，这种境界与庄子纯粹的精神逍遥不同，它是踏实地站在土地上、行走在人世间的境界，因此更为切近陶渊明生命境界本质的恐怕还是钟秀所说的“忧国乐天，并行不悖”，而这也是与苏轼仅突出陶超然飘逸、道德家突出陶忠君忧国不同的独特之处。
四、进达生命境界的修养路径
文化设定的生命高度必待生活实践和生命体验方可进入个性化的生存和生命境界。陶渊明之不同于佛道庄老的根基在于，他看似放达的言行和乐天知命的境界是脚踏实地一步步修养而来的。钟秀称之为“厚”、“真实”、“靠实”，方宗诚则强调“真知实践”，而方宗诚的论述更侧重于路径的确认，这个路径就是儒家的“素位而行”、“顺天理而行”和“修身以俟”。
方宗诚《陶诗真诠》论陶渊明专意破除常见、破除表象，以求达到对陶的本质性理解。他通过对诗人田园隐逸、嗜酒、旷达等传统常见和表象的否定，把陶渊明的本质归之于儒家文化乐天安命的圣贤境界。而这一境界的获得既不是老庄的旷达，也不是魏晋名士的放废，更不是佛教的顿悟，而是踏踏实实地扎根于人伦物理的儒家修为。这在他对陶《形影神》组诗的创造性解释中表现得最为明显：
陶公《神释》诗……似将酒与善一举扫净，非也。上篇《影答形》有曰：“立善有遗爱，胡可不自竭。”是惧身死名尽，不如立善以留遗爱，虽竭力为善，犹欲留名，私也，非天理也。《神释》所云“立善常所欣，谁当为汝誉”，破除留名之私，非谓不必立善也。委运纵浪大化，不喜不惧，应尽须尽，无复多虑，是谓顺天理而行，与孟子“顺受其正，修身以俟”同旨。
《形影神》首章“我无腾化术，必尔不复遗（按，应为“疑”——引者）。愿君取吾言，得酒莫苟辞”四句，虽不贪生，尚未能忘死。二章“身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡可不自竭”四句，虽进一解，尚未能忘名。三章“甚念伤吾生”以下，合素位而行，不愿乎外，夭寿不感，无入不自得，乐天安命之旨矣。（《陶诗真诠》）
此前，温汝能《陶诗汇评》卷二指出组诗第三章：“不喜不惧，应尽须尽，是为圣为贤本领，成仁成义根源，若徒以旷达语赏之，非深于陶者也。”但没有联系前二首《形赠影》、《影答形》进行系统分析。按传统的理解，《形影神》组诗前两章“似将酒与善一举扫净”，钟秀则明确予以否定。指出首章否定的不是饮酒行乐，而是“未能忘死”；二章否定的不是立善仁爱，而是“未能忘名”。这两章中的形、影在根本上都不能克尽私欲，未得人生正解。真正的人生正解乃是第三章的主旨，即由“素位而行”、“顺天理而行”而终达“无入不自得，乐天安命”的生命圣境。这样就把陶渊明的委运自然观注入了坚实的儒家内涵，因此，陶渊明的委运自然虽然类似庄子般的乐天委命，但已经涵摄了儒家立善去私的修养功夫，或者说，已经将倾向于伦理道德层面的儒家的价值观内化、升华为一种去除矫饰、根基心性的自觉自然境界。因此，陶渊明生命境界的造达便被钟秀合理地规约到儒家的“素位而行”、“修身以俟”中。《礼记·中庸》云：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。”孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这两段话，分别从身份地位、先天性分外内两个方面指出了儒家君子修养的根本路径，即安于现在所处的地位和性分，并努力做好应当做的事情、平淡地看待生死贵贱问题，直至达到生命的自由自觉状态，达到自然的境界。无疑，在最高境界里，儒家和道家走到了一起，然而到达终点的路径却迥然不同，其特点也有“靠实”和玄虚之别。钟秀正是从这个不同上格外凸显了陶渊明的儒家本色，“把历来界定的位置从天地万物靠向实际社会人生”，把儒教以名利地位诱导芸芸众生的世俗化追求转化为根植生命的人格修养。
除了阐释《形影神》组诗，钟秀阐释《五月中和戴主簿》、《和刘柴桑》、《己酉岁九月九日》、《归去来辞》、《游斜川》、《诸人共游周家墓柏下》等其他诗作时还多次用到“素位而行”、“修身以俟”之类的儒家观念，其评所例举的陶氏例句都是容易被理解为庄老旷达的诗文，他把它们一一归结为儒家的去私存性的修养功夫及其所达到的自得境界。有时虽然没有直接使用儒家经典的语词，但也表达了类似的修养指向。如评《乞食》：“‘叩门’句，极善形容。收四句，非旷达人语，正渊明之所以为贤也。”（《陶诗真诠》）这是“素贫贱，行乎贫贱”，不是“旷达”骇世；评《移居》：“‘衣食当须纪，力耕不吾欺’，尽人事人理，与旷达不同。”（《陶诗真诠》）这是“尽人事人理”的实践，不是释道玄虚的空想。总之，钟秀对陶渊明造达“无入而不自得”的儒家生命境界作了充分而深细的论析，避免了前代读者的粗疏和表面化。
钟秀和方宗诚的最大贡献不在于指出隐士陶渊明的儒家归属，而是立足儒家揭示陶渊明富有特色的生存特点和生命境界，继承和发展了前代苏轼、朱熹、真德秀、刘履、黄文焕、吴瞻泰、沈德潜、温汝能等读者的评陶见解，完成了中国古代陶渊明接受史上最为深细、系统且贴近生命存在本身的儒家陶渊明观；在一贯崇奉诗教传统、文如其人的古代社会，也正是这样一种儒家文化根基的归属和生命境界的深刻揭示为陶诗地位的确立和崇高化提供了坚实的理性基础，由此也可以明白陶诗何以被抬尊为《诗经》之后最为杰出、能够与杜甫诗歌比肩并立的经典之一。从文化阐释角度来看，钟秀和方宗诚也借助陶渊明对儒家文化进行了一番生动形象的论证，把儒家文化同佛、道区别开来，为士人君子指明了一条陶渊明特色的成圣成贤的修养之道。相对于抽象的伦理道德观念，陶渊明毕其一生实践了一条具体生动、切实可行、兼顾自由与规范的修养之道、存在之道，这也是士人喜读陶渊明的基本原因之一。
（本文资料得到刘蔷、杨光辉、眭俊、张徐芳诸位老师惠助，特诚致谢!）
