情礼关系是早期儒家礼学的重要议题。自孔子为林放在礼仪与人情两端之间言“礼之本”起，儒家已开始了对此一问题的思考。在与宰我的对话中，孔子更是将人情确立为三年丧的根据。孔子以后，《礼记》《孟》《荀》中皆有声明人情是礼之基础的文本，并提出了“顺人情”“称情而立文”等制礼原则，此类原则至《史记·礼书》被总结为“缘人情而制礼，依人性而作仪”，此后“缘情制礼”成为儒家礼学的金科玉律。但儒家也认识到，人情的有些表达并不符合礼的规范，如子游认为“直情而径行”不合“礼道”。礼本于人情与人情不合于礼之间显然存在张力。

儒家为礼寻找人情根据的尝试体现着其试图说明礼乐政教并未违背人性自然的努力，背后是对政教与自然关系的深刻关切。尽管如此，礼与人情之间仍然存在不可消弭的张力。对于早期儒家思想中礼与人情的关系，现有研究一方面关注礼本于人情的制礼原则，另一方面关注礼制约人情的功能。当前研究阐释了早期儒家对情礼关系的基本认识，呈现出礼与人情关系的双重面向，但忽略了从礼本于人情到礼制约人情之间一个重要的理论环节，即礼是在本于人情的基础上剪裁人情才得以形成的，这一制作活动是情礼张力的根源，也是情礼关系存在双重面向的根源。

由此，要更深刻、细腻地把握情礼之间的复杂关系，则须追溯礼的秩序条理究竟基于对人情的何种剪裁方得以形成，换言之，须探究圣王基于人情制礼的原理。有关于此，也已有专文论述，但主要围绕如何设立中道的问题展开，如指出“礼之为中道，不过在君子与小人之间取其中而已”；儒家制礼的中道原则是在良莠不齐的人情中选取平衡点；设立中道是因为殊别之情无法为规范奠基，而设立中道又必须参照天道。中道的制作固然重要，却也仅是圣王基于人情制礼的一个环节，礼的丰富条理更多地与差等的厘定有关，而对于礼之差等的制作原理则缺乏充分的研究。

基于现有研究的不足，本文拟详细探讨圣王究竟如何在人情的基础上对人情进行剪裁从而制作出礼的丰富条理。囿于篇幅，本文不可能全面讨论人情与礼的所有内容，故会以爱敬之情与亲尊之义为典例进行分析。通过探究亲尊之义基于爱敬之情的生发原理，可以回到情礼关系的原点，更深刻、细腻地呈现情礼关系的不同面向，并为理解政教与自然的复杂张力提供一个有力的切入点。

一、本于爱敬

要探究礼如何基于人情被制作出来，首先要阐明礼源于人情的方面。尽管孔子以后，早期儒家的不同学派对人情有不同看法，但除了荀子在《性恶》一篇中提出“人情甚不美”的观点，否定了礼在人性、人情中具有根基外，其他儒家文本都认为礼至少在一定程度上来源于人情，如：孟子认为恭敬之心、辞让之心为礼之端，说明孟子以两种人情为礼的根基；《礼记·坊记》言礼“因人之情”；《礼记·乐记》言先王制礼“本之情性”；出土文献中，《性自命出》《性情论》言“道始于情，情生于性”“礼作于情”；《孔子诗论》则反复论及“民性固然”，并由“民性固然”引出相应的礼。即便是《荀子》，其《礼论》一篇也言“称情而立文”，“称情”就是指礼基于情。荀子此论同于《礼记·三年问》，研究认为应是《三年问》摘抄了《礼论》，说明荀子实际上认识到了礼在人情中的根基，这一看法与其性恶论的主张存在张力。

由此，尽管孔子以后，早期儒家有性善、性恶之争，说明儒家内部对人情有不同看法，但探究礼基于人情的兴发原理不能囿于某一学派对人情、人性整体的价值判断，而需准确分析不同文本在言及“人情”时具体所指的内容及其与礼之间的具体关系。如孟子所论主要是尊敬、辞让之情；“称情而立文”一段所论主要指“有知之属莫不爱其类”的亲爱之情与丧亲的哀痛之情；《荀子·礼论》开篇所论则围绕人欲与礼的起源展开，提出“礼者，养也”；《性自命出》《性情论》《礼记·乐记》所论人情主要指喜怒哀悲之情与好恶之情；《孔子诗论》所论人情则包括好色之欲、宗庙之敬、返本、回报等更为驳杂的内容。粗略而言，以上不同文本所言人情可以区分为欲望、七情（如喜怒哀乐）、道德情感（如四端之心）等不同种类。当然，三者之间的界限不是绝对的，如好善恶恶、义愤、人因丧亲的哀痛也都属于道德情感。

上引诸文本涉及的人情各不相同，尽管每一种人情都可以成为圣人制礼的出发点，但是不同的人情在不同的意义上成为圣人制礼的出发点，而在儒家“缘情制礼”的命题中，最重要的一项内容便是礼的伦理规范依循于人所具有的道德情感，如研究指出，儒家哲学从道德情感出发解释伦理道德与人的存在方式。道德情感本身也包含丰富的种类，对礼而言最重要的两种道德情感则是爱与敬，儒家常以爱敬之情解释礼的根基或意义，如《礼记·檀弓》云：“先王制礼。行道之人皆弗忍也。”《礼记·曲礼》云：“夫礼者，自卑而尊人。”《礼记·乐记》云：“礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。”《孝经》云：“礼者，敬而已矣。”再如前已论及，孟子直接将恭敬之心作为礼之端。上述文本都体现了亲爱之情与尊敬之情之于礼的重要意义，而二者之所以如此重要，是因为二者是两种最重要的礼义——亲亲、尊尊——的情感基础。

首先，亲亲之义以人的亲爱之情为基础，如《礼记·三年问》云：“称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节。”可见，依循人的亲爱之情，圣王所立之“文”为“亲疏贵贱之节”。由于此处文本几乎没有谈及贵贱之义，故而圣王依循亲爱之情所制作的主要是“亲疏之节”，所谓“亲疏之节”是亲亲之义的具体呈现方式。其次，尊尊之义以人的尊敬之情为基础，如《礼记·丧服四制》云：“资于事父以事君，而敬同。贵贵尊尊，义之大者也。”可见，基于人对父亲、君主有尊敬之情，贵贵尊尊之义得以生发。由此，亲亲、尊尊两种最重要的礼义基于爱敬之情而来。

在亲尊之义基于爱敬之情方面，值得注意的是，首先，并非所有的亲爱之情都适合作为亲亲之义的人情基础。亲爱之情至少可以区分为对陌生人的恻隐之爱与对亲人的爱，关于二者的区别，孟子云：

夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也：赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。（《孟子·滕文公上》）

孟子此言是对夷子“爱无差等，施由亲始”的回应。对于夷子之言，孟子认为即使人的爱在某些情境下看似没有差等，如赤子入井时，不论是不是自己的儿子，所有人都会施以援手，但人仍然不会将兄弟的儿子与邻人的儿子同等看待。如焦循指出，赤子入井时人“不必为吾兄之子始保救之”，但“至于平时亲爱之，则邻之赤子终不若兄之子”。孟子此处提出的正是恻隐之爱与亲亲之爱的区别，尽管孟子十分重视恻隐之心，但还是反对以恻隐论爱无差等，因为一时的恻隐没有差等不意味着人的爱就没有差等。孟子将恻隐之心视为仁之端，却并未以此解释礼的来源，在早期儒家礼学中，恻隐从未真正成为圣王制礼的人情根基，圣王制礼所基于的爱始终是亲亲之爱，如研究指出，孔子所言的“爱人”是有差等的爱，此与礼乐之道相一致。

其次，在亲尊之义基于爱敬之情的方面还应看到，面对亲亲之义所规定的人应当亲爱的对象，人往往自然即有亲爱之情，但对于尊尊之义所规定的人应当尊敬的对象，人则不一定自然即有尊敬之情。尊尊之义包含尊父、尊君、尊贵、尊祖（鬼）、尊天等不同内容，而并非每一种尊尊之义都有现成的尊敬之情作为基础，如“资于事父以事君”（《礼记·丧服四制》）“致鬼神以尊上”（《礼记·祭义》）两句文本所揭示的，对君主的尊敬之情或从对父亲的尊敬之情移植而来，或从对鬼神（祖先）的尊敬之情移植而来。因此，难以说尊君、贵贵之义直接依循自然人情而作，而需要对人情做出更复杂的处理。

二、中道之立

前文分析了亲尊之义的人情基础，说明礼乐政教并非完全人为造作的产物，而是有其自然依据。然而，礼虽循情而作，但并不意味着仅仅呈现人情的真实面貌就足以形成礼义。《荀子·礼论》与《礼记·三年问》言“立文”，就是指当由圣王为人情设立应当遵循的礼文；《礼记·坊记》言“因人之情而为之节文”，也是指除了因顺人情，礼还来自为人情设立节文。《礼记·乐记》云：“先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”先王制礼除了本于情性，还要考察人情的度数以制约之。《礼记·礼器》云：

先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。

此句所言先王制礼的“本”与“文”很容易被理解为礼的内容（义）与形式（数）的区别，但此处所言礼之文主要指礼义，如有研究指出，此处的“文”并非仅指礼的物质形态（如器物、礼仪等），还指义理。礼之本与礼之文之间并非本末关系，而是始终关系，即礼之本是礼得以制作的开端，礼之文则是圣人制礼的完成。此处《礼器》并未专言任何一种具体的人情，但其所言“忠信”可以理解为人情诚挚的状态，基于人情的真实存在，礼才可能成立，这是“无本不立”。但仅有人情之本仍然不足以形成礼，圣王还须为人情设立统一的、确切的规范，以形成礼义，如此礼才有可能成为一项可推行的政教设施，对民人起到普遍的治理作用，这是“无文不行”。

除了传世文本，出土文献中也多有对礼虽源自人情，但又与人情存在距离的论述，如《性自命出》《性情论》虽言“道始于情”，却又言“始者近情，终者近义”。据研究，“道”与诗书礼乐有关，可见礼乐虽开始于人情，最终却近于义理而非人情。再如《孔子诗论》虽提出诸多“民性固然”，但又强调“以色谕于礼”与“贤于其初”，表明礼虽源于情，最终又是对人情的提升。从儒学史的研究视角来看，以上文本都可归于不同学派，如《坊记》或可与《礼记》的《缁衣》《表记》《中庸》三篇一起被归入思孟学派；但上引文本基本都认为礼来源于为人情设立节文，可见早期儒家对礼的发生原理有着大致的共识。

由此，本文将搁置以往儒学史研究对学派的讨论，而在哲理的层面分析礼基于人情的制作原理。聚焦于爱敬之情与亲尊之义，儒家认为，即便人心中已然存在爱敬之情，二者在不同人心中也是参差不齐、厚薄不一的；而亲亲、尊尊却是统一的政教标准，礼义要求爱敬之情在特定的人伦关系中具有固定的浓度。面对从多样至统一的鸿沟，人情仅凭自身难以跨越，关于此，《礼记·三年问》云：

将由夫患邪淫之人与？则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎？将由夫修饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。

《三年问》论及了爱亲之情在不同人心中的两种极端情况，说明即便人人都对其亲人拥有亲爱之情，爱的程度仍然天差地别，如果任由不同程度的亲爱之情在社会生活中自由表达，则人类生活将失去有关何为亲亲的公共性理解，亲亲之义也不可能被确立为统一性的、人人都需遵循的礼义。与之同理，人的尊敬之情也是参差不齐的，有人能做到尊敬父母，有人则做不到，故而曾子才有“养可能也，敬为难”（《礼记·祭义》）的感慨，以及“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”（《礼记·祭义》）的区分。因此，仅仅依靠人的尊敬之情形成尊尊之义的可能性是十分微小的，人的尊敬之情不足以使尊父、尊君等尊尊之义成为统一性的伦理规范。

有鉴于人的爱敬之情因参差不齐而不足以自发形成统一的礼义规范，儒家认为，必须由圣王对人情进行剪裁才能制作出统一的礼义规范，圣王剪裁人情制礼主要包含两个制作环节：其一，圣王要设立爱敬之情的中道；其二，圣王要设定中道的具体节点。本文首先就第一个环节进行论述，其展开如下：

故先王焉为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣。然则何以至期也？曰：至亲以期断。是何也？曰：天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也。（《礼记·三年问》）

就设立中道而言，其实质是厘定人的爱敬之情应当处于的恰切浓度，中道乃有关于此的、统一性的政教标准。当然，中道的统一性有特定的范围，即在同一人伦关系中，关于爱敬之情的中道标准才是唯一的、统一的，如人对父母的爱与人对兄弟的爱所合乎的中道就并不相同，亲亲之义的标准也由此不同。圣王确立人情的中道包含两种方式，其一是衡量、剪裁薄厚不同的人情，其二是观察天道以提供补充性的自然尺度。

就第一种方式而言，圣王要为人情立中以将人情转化为礼义文理，上引文本所言中道主要关乎亲亲之义并具体呈现为丧期的恰切长度。丧期的长度代表着因爱亲而产生的哀痛之情的衰减速度，而恰切的衰减速度就意味着人情的浓度合乎中道。对于中道来源于剪裁人情的制作方式，不少早期儒家文本也有相似论述，如《礼记·檀弓》中，子思云“先王之制礼也，过之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之”，子游云“礼有微情者，有以故兴物者”。二言都表明，中道的设立离不开压抑、减损过度的人情及兴发、补足不足的人情。荀子在《礼论》中也给出了相近的论述：“礼者断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”再如《性自命出》《性情论》亦言：“礼作于情，或兴之也。当事因方而制之。”“兴之”“制之”也指礼的发生来自对人情的加减。对人情的加减便是对人情的剪裁，加减人情不仅是礼之中道被制作出来后，施加于人时影响人情的作用机制，还是圣王制作中道的重要方式。中道并不预先存在于某一具体的人情当中，但能从对不同人情的比较中被引出，中道的厘定依托于圣王认知差异并在极端之间把握平衡的能力。

就第二种方式而言，还是以承载亲亲之中道的丧期为例，天道以一年为更始，天地之间，万物的生死往复、新旧交替都遵循天道的节律，人的生死也不例外，由此一年便成为丧期的基准数值。天道在此规定的仍是人因爱亲而生的悲痛之情的衰减速度，体现了爱亲之情所应合乎的中道。再如不论人对祖先的尊敬之情有多少，都只能在特定的时节、数度内进行祭祀，如《礼记·祭义》云：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬”，“是故君子合诸天道，春禘秋尝”。祭礼不能随意开展，而需合乎天道的节律，以限制人情的发作频率与程度，从而使每一次祭祀都有充沛真挚的人情基础，祭祀的恰切频率指向了尊敬之情所应合乎的中道。圣王参照天道设立中道说明天道本身即蕴含着“中”的尺度，而在清华简《保训》中，舜所得之“中”便与恰切的天时、历数有关，由此可进一步理解何以圣王要参照天道制作丧期以呈现中道的尺度。

中道的设立使人情被提炼转化为礼乐政教的统一规范，而中道一旦设立，又成为外在于人情的客观规范，何为亲、敬，如何亲、敬都将由礼明确规定，而不能由某一现实的人情自主决定。由此，亲亲、尊尊作为包含中道标准的礼义，与人自然的爱敬之情之间就必然存在张力。值得注意的是，圣王设立礼之中道并不是直接提出某种抽象规范，而是通过制作具体的礼仪来承载、呈现抽象的礼义，如不论是丧期还是庙数，都是非常具体的礼文设计。对于人情而言，礼义是抽象而缥缈的，但礼仪却是可见、可行的，礼仪的具体规定是衔接人情与礼义的重要桥梁，下文所论节序的制作也依照这一方式展开。

三、亲亲之序的制作

在确立人情的中道后，圣王还需制作具体的节次。相比于设立中道，节序的制作更为复杂，对人情的剪裁也更加细腻。制作礼之节序的关键如《性自命出》云：“礼作于情，……其先后之序则宜道也。又序为之节，则度也。”此言表明，制作礼的具体节文根本上就是要厘定人情的先后次序。制作节序有两种尺度：其一是依据人情自然具有的节序来引出礼的节次；其二是通过抑制或伸展人情来形成礼的节次，即通过剪裁塑造人情的文理。前者更依循自然，后者人为的因素更多。就亲亲之义而言，圣王制作亲亲的差等之节主要遵循第一种尺度。

然则何以三年也？曰：加隆焉尔也，焉使倍之，故再期也。由九月以下，何也？曰：焉使弗及也。故三年以为隆，缌、小功以为杀，期、九月以为间。上取象于天，下取法于地，中取则于人。（《礼记·三年问》）

与设立中道的方式同理，圣王在此制作亲亲之节还是通过制作具体的礼仪制度完成，即通过区分丧期的长短来为人的亲爱之情设立亲疏之节。此处圣王设立亲疏之节依循人情自然的厚薄而定：由于人对父母的爱最为浓厚，故圣王制作父母丧礼要在一年丧的基准上“加隆”，使丧期翻倍；人对妻子、兄弟等的爱不及父母，故圣王制礼使人仅服一年丧；对更为疏远的亲属，圣王则在一年丧的基准上做减法，使人仅服九月、七月、五月、三月丧，使之“弗及”父母丧。《礼记·三年问》所论也是《礼记·丧服四制》所言的“恩制”：“其恩厚者其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。”当每一种人伦关系的丧期之数排列成群，构成了一个多少有节的序列，从而承载亲疏有别的礼义，亲亲之义的制作才最终完成。

尽管亲亲之序的制作主要遵循第一种尺度，但有时圣王也会通过剪裁塑造人情的文理，最典型的例子便是在孝慈之间有选择地厚此薄彼。儒家认识到，从亲爱之情的自然特征而言，人对子女的爱常常会胜过对父母的爱，如《礼记·坊记》云：“父母在，不称老。言孝不言慈。闺门之内，戏而不叹。君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈。”“民犹”二字隐含的意味是，现实人情往往薄于孝而厚于慈（也即爱子女胜过爱父母）。再如《荀子·性恶》云：“妻子具而孝衰于亲。”对于父母爱子女胜于子女爱父母的现象，西方古典哲学有着同样的观察，如亚里士多德指出，父母与子女的爱是施惠者与受惠者的爱，而施惠者对受惠者的爱往往超越受惠者对施惠者的爱。

即便人常常爱子女胜过爱父母，圣王制礼却要求人爱父母应胜过爱子女，如在丧礼的规定中，父母之丧重于子女之丧。此种亲亲的差等就未必与亲爱之情的自然文理相符，圣王需对自然人情做出剪裁，压抑人对子女的爱，伸展人对父母的爱才能制作出父母丧重于子女丧的礼文。儒家认为，君子正是认识到人往往薄于孝而厚于慈，所以才格外强调孝而不言慈，重孝轻慈是对自然人情的一种扭转。一旦对人情做出刻意的扭转，就包藏着损害人情自然的危险，从后世的礼教实践来看，孝之伦理不断被严苛化、残酷化，最终成为压抑人情的负担便是此种危险的显化。

四、尊尊之序的制作

与亲亲之义规定人亲爱的对象有亲疏远近，要求人更亲爱更亲近的人同理，尊尊之义也规定人尊敬的对象有尊卑贵贱，要求人更尊敬更尊贵的人。但不同在于，亲疏远近的区分在人的亲爱之情中天然存在，尊卑贵贱的区分却不天然存在于尊敬之情中，换言之，人不一定对更加尊贵的人就持有更加浓重的尊敬之情，甚至如前所论，人对君主、贵族的尊敬之情可能是圣王对人情移花接木的结果。由此，圣王制作尊尊的差等之节主要遵循上述第二种尺度，即通过剪裁人情来塑造人情的厚薄先后，这需要对人情进行更强硬、复杂的裁断。与亲亲之序同理，圣王制作尊尊之序仍通过制作具体的礼仪与礼制完成，根据儒家系于不同礼仪、礼制的论述，尊尊之序的制作主要基于对人情的三种裁断：(1)在同等的亲爱之情中做出裁断；(1)在亲爱之情与尊敬之情之间做出裁断；(3)在同等的尊敬之情之间做出裁断。

第(1)种做法主要发生于对家庭伦理的制作中，指向两种尊尊之义的生成，分别为父尊母卑与嫡尊庶卑，为免冗长，仅以前者为例进行论述。父尊母卑在礼仪中的典例如《礼记·丧服四制》云：“故父在为母齐衰期者，见无二尊也。”《礼记·丧服四制》指出，尽管子女对父或对母的爱是相同的（资于事父以事母，而爱同），但基于“家无二尊”的考虑，父丧却重于母丧。若按照称情制礼的原则，既然子女爱父同于爱母，则父母丧礼应有同等隆重的礼文；但圣王制礼正是通过区分父丧与母丧的轻重来体现家中仅能以父为一尊的礼义。母丧相对于父丧的简省必然会压抑子女对母亲的亲爱之情，因此以母丧轻于父丧是对人情的一种裁断。通过裁断人的爱亲之情，父亲在家中的至尊地位得到突显，人的爱父之情也得到伸展，同时因为人对父母的爱被区别对待是基于身份的差异，人还会生出对父亲的敬重。由此圣王通过抑制人的爱母之情催生、伸展出人的尊父、爱父之情，从而将更浓厚的尊敬之情导向地位更尊贵的父亲，尊父胜于尊母的尊尊之序便得以形成。

不同于(1)主要发生在家庭伦理的制作中，(2)(3)则主要发生于政治伦理的制作中，关乎尊君、尊贵之义。(2)的典例如《礼记·祭义》云：“郊之祭也，丧者不敢哭，凶服者不敢入国门，敬之至也。”郊之祭乃祭天礼，唯有天子可行此礼，“敬之至”表明祭天礼的人情基础是天子对天神极致的尊敬，而不允许人在祭天时表达丧亲的哀痛是对人亲爱之情的抑制。为了维护祭天礼而抑制人的亲爱之情说明天子对天神的尊敬比普通人的爱亲之情重要，一方面突显了天神的至高地位，另一方面也突显了天子之重，使得人对天子的尊敬之情胜过爱亲之情。当天子的至尊地位得到凸显，人的尊君之情又胜过爱亲之情，尊君之义便得以形成，如孔颖达云：“天子至尊，而犹祭于郊，以行臣礼而事天也，是欲使严上之礼达于下。”

此外，(2)还发生于君丧与亲丧冲突之时，曾子曾询问如果士大夫同时服父丧与君丧，父丧结束但君丧未已是否可以除服，孔子答：“有君丧，服于身，不敢私服，又何除焉？”（《礼记·曾子问》）孔子意为在丧礼中成服重于除服，而有君丧之服在身时，人尚不敢为亲丧制服，除服既轻，则更不能先为父除服。为亲成服、除服不得先于为君说明君丧重于父丧，郑玄以此遵循了“门外之治，义断恩”的制礼原则，可见圣王制礼以君丧重于父丧正是通过减抑人的爱亲之情来伸展人对君主的尊敬之情，从而凸显君主至高的尊贵地位与尊君之情的优先性，由此确立尊君重于爱亲的尊君之义，这即是在人的亲爱之情与尊敬之情中做出的裁断。

最后，前列(3)也发生于君丧与亲丧冲突之时，圣王制礼以君丧重于亲丧不仅是对人爱亲之情的减抑，也是对人尊亲之情的减抑，因为人对父母不仅有亲爱之情，还有尊敬之情。当圣王制礼以君丧重于亲丧，首先，将人的尊亲之情转移给了君主，以实现“资于事父以事君，而敬同”（《礼记·丧服四制》）的目标；其次，使人的尊君之情相比尊父之情得到更多伸展，从而确立了尊君胜于尊父的尊尊之序。此外，(3)也出现于祭礼的设计中，如天子可立七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人无庙。希望通过祭祀敬奉先祖是人情之常，但由于政治身份的不同，人对先祖的敬慕之情不一定能得到伸展，如庶人无庙，其敬慕先祖的情感所得到的伸展就较为有限。圣王如此剪裁人情一方面突显了天子至庶民之间的尊卑之别，形成了身份的客观差异，如孔颖达解《礼记·祭法》立庙之文云：“此一经明天子以下尊卑既异，上祭祖庙多少不同之事。”另一方面，如此剪裁人情还将人的尊祖之情转移给了君主，实现了“致鬼神，以尊上”（《礼记·祭义》）的目标，并抑制人的尊祖之情，伸展人的尊君之情，更多的尊敬之情就被导向了更尊贵的对象，尊尊之序遂得以形成。

以上分析了诸种圣王裁断人情从而制作出尊尊之序的情况，总体而言，圣王需通过在两种人情中做出一伸一抑的处理以体现其中一种人情指向的对象或持有其中一种人情的主体更为尊贵，才能确立客观身份的尊卑之别；同时圣王通过对两种人情进行屈伸厘定了人情的先后轻重，从而去催生、伸展人对尊者的尊敬之情，使人的尊敬之情准确地朝向尊贵的对象，由此制作出尊尊之序。

五、自然与政教之间

前文分析了早期儒家礼学中最重要的两种礼义亲亲、尊尊基于人的爱敬之情的生发原理。简言之，圣王一方面以人的爱敬之情为本，另一方面则要剪裁、加工人的爱敬之情以制作出具体的礼仪、礼制，从而呈现出亲亲、尊尊的礼义。当礼义为具体的礼文呈现出来，礼义便得以生发。对于上述圣王制礼的过程，道家多有批评，如庄子以制器为喻批评圣王制礼是对人情的戕害，并认为礼乐政教损害人情的典型表现便是对人情进行“断长续短”式的剪裁。庄子对制作的批评承续了老子的基本逻辑，老子虽未明确批评圣王制作，但也批评礼乐政教是“有为”之治。此外，老子还指出，礼来自人情的不忠信（夫礼者，忠信之薄而乱之首）。与老子的批评一致，《韩非子·解老》亦云：“礼繁者实心衰也”。

上述批评实质上围绕政教与自然的关系展开，主要内容有两点：其一是认为礼来自人情的虚伪与浇薄，也就是说礼并无“忠信”的人情基础；其二是认为圣王制礼损害了人情原本的自然样态。对儒家而言，第一点批评较好回应，早期儒家对礼的人情基础做出大量讨论便是对此一批评的回应，老子批评礼为忠信之薄，儒家就针锋相对地提出礼以忠信为本（见前文对《礼器》文本的分析）。早期儒家对人情忠信的强调实际上是对周代礼乐文明的一种改进，如有研究指出孔子改制的基本精神是“尚质”，“儒家重建核心价值的努力方向，就是要将整个社会价值建立在家庭情感的基础之上”。“质”与“文”相对，重“质”即重视人情自然的意义。

尽管儒家试图将礼之本归于人情，但如本文的研究所揭示的，礼作为一种政教设施，来自人为的制作，而圣王制礼离不开对人情进行剪裁与改造，由此儒家不得不面对上述第二点批评。若尝试为儒家做出辩护，则就设立中道而言，首先，过厚或过薄的人情本就有害。过厚的人情难以长久，会导致人情的过度消耗；过薄的人情则会导致人心的浇薄，久而久之会造成人情感能力的萎缩并消弭情感交互的可能。不论是哪种情况，最终都会引发人情的衰竭，并不利于保养人情的生命力。因此，只要中道合乎人情本身的发作规律，则中道施加于人时虽会对个体的情感进行改造，却不是一种损害，而是可以更好地实现与成就人情，如同花草需要修剪才能生长得更为繁茂。

其次，圣王为人情设立中道还参照天道所代表的更大自然尺度，从人情转向天道的意义并不完全在于天道的权威性与确定性，更重要的是，人为天生，天道的节律同时也是人情的节律，如有研究指出，“天道内在于每一个个体之中，因循天道即是顺遂本然之性情。”依循天道为人情立中虽可能不符合某一个体现实的情感状态，却更深层地契合其人情自然的需求与发展规律。如在丧期的制作中，天道所代表的是更宏大的复生的尺度，如《礼记·三年问》云：“哀痛未尽，思慕未忘，然而服以是断之者，岂不送死有已，复生有节也哉？”而孝子对自身生命的保全本就包含着深刻的亲亲之义，如郑玄云：“念父母生已，不欲伤其性。”哀痛不能自已固然是亲爱之情的实现，但不因哀痛害性伤生则是亲爱之情更深沉、更具分量的实现。由此可见，相比于人情，天是更圆满、更高层次的自然，使人情合于天道并非对人情的毁坏，而是能使人情趋向圆满，获得更好的成就。

就制作节序而言，尽管节序的制作难以避免要对人的爱敬之情进行有选择地屈伸，代表着对人情的剪裁与改造，但通过抑制一种人情来催生、伸展另一种人情的前提是，被抑制的人情本身足够强烈，如人足够爱亲、敬亲，则礼教人敬君应胜于敬亲、重于爱亲时，人对君主才可能生出足够的尊敬。究其根本，圣王压抑一种人情的目的是催生另一种人情，以使人爱敬之情的厚薄与客观身份的亲疏、尊卑相符合，从而为礼义的发生提供人情基础，因此圣王如能在恰当的尺度内剪裁人情则可以使人情更有节序地生发，而不会耗尽人情。

以上是就两个圣王制礼的环节对儒家可能做出的辩护，尽管如此，只要礼教是圣人制作的产物，就不可能彻底摆脱损害人情的风险。就设立中道而言，现实的人情必然参差不齐，即便中道合乎人情更高层次的自然，但改造人情的目标合乎自然不代表改造人情的活动本身也合乎自然。就制作节序而言，若说亲疏之节的制作大体还是对人情自然文理的具象化，尊卑之序的制作则很大程度上是为了适应古代向上集权的政治制度与权力结构，其对人情自然的诸种扭转、改造、控制常超出人情的承受限度而具有较高的强迫性，这正符合道家对礼教戕害人情的界定。由此，儒家并不能完全回应上述第二点批评。

鉴于圣王制礼会引起政教与自然之间不可消解的张力，又经历过先秦至汉初有关礼乐是否戕害人情的争论以及秦政的失败，汉代礼学彻底放弃了荀子因“性恶”言“礼生于圣人之伪”的理路，而将“缘情制礼”确立为圣王制礼的第一原则，汉代学者言礼无不强调礼对人情的体察与安顿，如《淮南子·齐俗训》云：“礼者，体情制文者也。”《春秋繁露·天道施》云：“礼，体情而防乱者也……非夺之情也，所以安其情也。”《汉书·礼乐志》云：“礼以养人为本。”《论衡·本性》云：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。”以上都是礼缘人情、本人情而来的不同说法，汉代对礼与人情的关系达成上述共识与先秦时期儒道思想的碰撞、交流密不可分。当然，汉代礼学也并不主张任情而坚持以礼节情，如《举贤良对策》云：“人欲之谓情，情非度制不节。”《论衡·本性》云：“故原情性之极，礼为之防，乐为之节。”由此可见，在学理上，汉代礼学坚持情礼之间的平衡。

尽管在学理上，汉代礼学强调人情与礼的平衡，但汉承秦制，作为推行皇帝制度的大一统王朝，统一与集权乃汉政命门。因此在实际的政教实践中，汉代礼教有两个突出特征：其一，汉代礼教非常重视孝伦理在礼教实践中的作用，奉行“移孝作忠”的政教方针，如《孝经》云：“君子之事亲孝故忠，可移于君。”汉代统治者大力推行《孝经》就是为了将人的家庭情感转化成为政治统治服务的政治情操。其二，汉代礼教也非常重视对君权的维护，如汉初叔孙通制礼的目的就是确立与彰显皇帝刘邦的权威与尊贵；再如汉代礼教实践的重点一直聚焦于祭礼（尤其是祭天礼）而非与人情关系更密切的丧礼，就是为了确立皇帝作为“天子”的神圣身份，为汉帝国统治赋魅。以上两个特征使汉代礼教容易在礼与人情的两端中失去平衡，从而走向对人情的过度控制，如有研究指出，随着汉代统治的加深，汉代从适情、体情、安情逐渐走向了化情、防情，进而抑情、灭情。汉亡之后魏晋士人对任情越礼的过度追求正是对汉代礼教的反抗。

由此可见，在实际的礼教实践中，礼与人情之间的拉扯十分纠葛，儒家在学理上追求的政教与自然的平衡并不易真正实现，而二者之间的张力根本上来源于制礼活动对人情的剪裁。礼来自剪裁人情的生发原理意味着政教与自然的张力不可能彻底消除，而只能依靠制作者在历代制礼活动中不断调整具体的礼制设计，以维持礼义与人情的平衡。在后世礼学的变迁中，唐代母系尊序的提高、清儒对于尊尊不等同尊君的辩驳都是对礼具体义理的调整，体现了儒家礼学寻求政教与自然平衡的努力。

六、小结

本文分析了早期儒家思想中，圣王如何将人的爱敬之情转化为亲尊之义的具体机制：从爱敬之情中生发出礼义首先需依循人情；其次则是对爱敬之情的裁剪与加工，包含设立中道与制作节序两种制作活动。从中可见，即使是面对爱敬等对人伦规范具有奠基意义的道德情感，礼的发生仍离不开对人情的剪裁。无可否认，此种剪裁必然是对自然的修改，若关注圣王如何基于剪裁人情制礼，则能更清楚地看到人情与礼义之间的复杂关系。一方面，要通过裁断人情形成礼义，就依赖于诸种人情本身的存在与繁荣，巧妇难为无米之炊，倘若人情被消耗殆尽，基于裁断人情而来的礼义也不可能发生；另一方面，圣王制礼又必须基于对人情的剪裁，如此有时是为了更好地守护人情，有时则是出于适应政治文化结构、建立稳定秩序的考虑，蕴含着损害人情的危险。

有鉴于此，道家的批评固有合理之处，道家洞察了礼乐政教与人情自然之间的深刻张力，时刻提醒着文明走向异化的风险，并试图从根本上消解政教与自然的张力。但从老庄道家至黄老道家的发展可见，尽管老庄道家提出了新的政教原则（无为、无名），却很难提出具体的政教方案；而在黄老道家的政教方案中，老庄批评的法与名又被引了回来，同时仁义礼也并未被彻底否弃。由此可见，政教与自然之间的张力并不能因为某种抽象原则或哲学理论的提出就得到消除。而儒家礼学对情礼关系的思考则提示着，如果政教与自然的张力无法获得一劳永逸的解决，则需要恰切的制作活动去不断弥合二者、平衡二者，以在自然的基础上建立起切实可行的政教方案。