倪梁康:赖耶缘起与意识发生:唯识学与现象学在纵-横意向性研究方面的比较与互补

选择字号:   本文共阅读 4788 次 更新时间:2010-03-20 11:04

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倪梁康 (进入专栏)  

摘要:通过与佛教唯识学相关理论的比照,以及对其丰富思想资源的思考与利用,取得对胡塞尔发生现象学的内容与方法的全新理解。这个新的理解在内容上涉及纵意向性,在方法上涉及纵向本质直观。胡塞尔发生现象学思想据此而得到一个系统的梳理。它由原自我现象学、前自我现象学、本我现象学三个阶段构成,对应于唯识学中所确定的三种能变。这里的研究,同时也展示比较哲学研究的一个基本功用:通过比较研究,获得从一个角度无法获得的视野,解决从一个角度无法解决的问题。本文是这个方向上的一个尝试。

一、引论:佛教的缘起论与实相论

佛教教理在总体上可以分为两个大的系统:缘起论和实相论。用"格义"[1]的方式,我们可以将用现代意义上的生成论(或发生论)来标识前者,并用西方传统意义上的本体论(或存在论)来标识后者。[2]在这两支理论中,佛教又以缘起论为其教理之根本要义。佛教内部的各种教理在大小乘、显密宗中引发争议的很多,但几乎没有一个教派不承认缘起论的。不仅大乘小乘,而且显宗密宗,都对缘起问题有丰富的思考,并留下许多可以利用的思想资源。虽然这些派别对缘起的种类、性质有各自的理解与解释,但就总体而论,它们仍然具有两个共同之处:其一,"它们皆是以心的活动为中心而开展其关联。"(水野弘元,49),其二,它们都认可佛陀对"缘起"的基本解说:"若此有则彼有,若此生则彼生;若此无则彼无,若此灭则彼灭。"[3]

这个意义上的缘起论所表达的是一种对心识活动在发生上的奠基关系的理解。它强调一切事物或一切现象在心识中的生起,都有一定的条件。这也就是缘起论的基本含义:"因缘而起"。在这个意义上可以说,虽然一切事物都变化无常,但变化本身还是有规律可循的。尤其是在唯识学的赖耶缘起论中,变化的可能性与实在性(三能变)等等,构成唯识学的发生学研究的基本内容。

而佛教中的"实相",则是指诸法实相,即一切万法真实不虚之体相,或真实之理法。佛教认为,唯有摆脱世俗认识才能显示诸法常住不变之真实相状,亦即实相。根据吕澂的说法,"佛家的实相说常和缘起说连在一起,主要从缘起的现象上见出真实的意义即实相。"(吕澂,1343)因此,实相论应当是在缘起论基础上关于全部宇宙人生的正确判断的理论,亦即关于真实不虚之判断的学说。实相论与缘起论并不是相互分离或相互矛盾的。佛家强调从缘起的现象上见到实相。但凡有一种缘起,就会有一种实相。这是佛学在发生性与有效性或发生与结构方面的形而上学思考结果。

在"零与形而上学--从数学、佛学、道学到现象学的有无之思"[4]一文中,笔者曾区分两种形而上学:建基于本原/生衍两分之上的发生论形而上学和建基于感性/理性两分之上的认识论形而上学。它们与两种类型的奠基有关:发生的奠基和结构的奠基。在佛教中,与这两种形而上学表现形式十分贴近的便是这里所要讨论的缘起论与实相论。而与佛教的这两个大系统相应的,在胡塞尔现象学中是发生现象学与静态现象学,前者是对心识之发生的研究,后者是对心识之结构的研究。从许多方面来看,佛教的学说与胡塞尔的现象学不仅有共同的出发点,而且也有共同的目的地。

我们在这里并不准备对佛教的整个缘起论和实相论展开细致的讨论,而只想于此引入佛教唯识学的几个思考方向,用它们来比照胡塞尔现象学在意识发生现象学与意识结构现象学方面以及在纵意向性与横意向性等方面的问题研究,并试图用它们两者来相互补充,以期能够向问题与实事迈出更为逼近的一步。

二、唯识学中的纵向意识发生追踪与横向意识结构把握

公元三至四世纪在印度出现的大乘佛教唯识学,可以看作世界思想史上最早出现的意识哲学。它在意识分析方面提供了广泛而深入的思想资源。这个学说在几个世纪的发展后,一直向东流传,直至中国和日本,并在这里获得进一步的诠释和发展。

在缘起论方面,唯识学给出了阿赖耶识缘起的解释,即认为一切万法皆由阿赖耶识缘起。它构成佛教四种缘起论中的一种缘起论。赖耶缘起的思想,主要是由无著(Asaṅga,310~390或395~470)在《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等著作中提出的。它主张一切万有皆缘起于阿赖耶识,并因此而提出一种新的创世说,也随之而奠定了唯识学的理论基础。它的基本内容可以概括为:"生出一切存在的能力(称之为种子)贮存于阿赖耶识之中,等到时机成熟,它们会变成具体的现象而显现,而且那些现象立即把它们的影响留在阿赖耶识之中。"(横田紭一,7)

与赖耶缘起思想直接相续的是唯识学中的三能变学说。尽管笔者尚未见到对这两种思想之间内在关系的研究与论述,但它们之间的无过渡的联结,是一个不争的事实。印顺曾说,"'由心所造'、'随心所变'的唯识思想,是启发于原始佛教的缘起论,极为明白。"(印顺,36)

唯识学从一开始便将整个心识活动划分为三类-八种:阿赖耶识(种子识)、末那识(自我意识)、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。而所谓"三能变",是指整个心识活动所具有三种变化自身的能力。这种变化的理论最初源自"识转变说"(vijñāna-pariṇāna)。它是无著的兄弟世亲(Vasubandhu, 约320~400年)在其论著《唯识三十颂》中首次提出来的。世亲在那里确定:心识是能变的,而且一切都是心识所变。这种转变可以分为三种:初能变是异熟能变:阿赖耶识转变;二能变是思量能变:末那识转变;三能变是了境能变:六识的转变。这三种能变,在一定程度上可以用胡塞尔的原自我、前自我和自我的三分思想来加以解释。

这三种能变,以后在唯识学中得到分别的探讨。对阿赖耶识的研究被看作是本体论的研究,对末那识的研究被看作人生论的研究,对前六识的研究被看作知识论的研究。(参见法舫,第四至六章)从总体上看,历史上的唯识学理论的最主要的部分是由对阿赖耶识的研究和讨论组成的。这与胡塞尔对"原自我"或"最终意识"的思而不述、欲言又止的状况恰恰相反。

需要注意的是,在世亲那里并未明确提出这三种能变的变化顺序问题,而只是区分了三种能变:"此能变唯三,谓异熟,思量,及了别境识。"(世亲,第二颂)直至玄奘的《成唯识论》,这个顺序才被明确给出来:首先是"初能变识,大小乘教,名阿赖耶。"(卷二,页八)其次,"次初异熟能变识后,应辩思量能变识相。"(卷四,页七)最后,"次中思量能变识后,应辩了境能变识相。"(卷五,页十)

这里所说的"后",是指八识的发生上的次序:在阿赖耶识、末那识、前六识之间有一个生成的先后顺序,同时它也是一个发生学的奠基顺序。这意味着,在阿赖耶识显现之前,末那识不可能出现,而在末那识出现之前,前六识也不可能形成。

对心识的这个发生顺序的追踪,构成唯识学在纵向目光中的心识发生分析部分。除此之外,唯识学还有在横向目光中对心识的结构把握部分。从时间上看,唯识学家对心识结构的横向把握要早于他们对心识发生的纵向追踪。这个情况与描述现象学与发生现象学在胡塞尔那里的形成时间顺序也是一致的。

在横向的心识结构把握方面,按照玄奘《成唯识论》的记载,世亲的学生陈那(Dignāga, 约380~460年)曾提出"三分说",即所有意识都可具有见分、相分、自证分这三个因素。以后的唯识学家,以各种方式和各种术语中维续了这个理论。[5]对心识成分的这个划分,与胡塞尔所把握到的意向活动、意向相关项和自身意识的三分结构是完全相符的。

除此之外,在唯识学中还有一个更为宽泛的对心识总体的普遍结构把握的观点。这个观点是在三分说之前便产生了,并且得到唯识学家的普遍接受。这便是在此之前由唯识学的早期创始者之一、陈那的老师世亲在其早期著作《俱舍论》中所提出的"心王-心所(citta-caitta)"理论。除了区分八识心王之外,世亲还进一步确定有附属于心王的心所六类五十一种(意、定、慧、惭、愧、忿、恨、恼、贪、嗔、痴等等)。以后的唯识学,在总体上继承了这个理论。

借用现象学的术语来说,心王就意味着表象行为或客体化行为,心所则可以叫做意愿行为、感受行为或非客体化行为。从唯识学的用语上便可以看出,心所是从属于心王的,是伴随心识而产生的各种心理现象的类型。不难理解,这个心王-心所的学说可以对胡塞尔关于非客体化行为奠基于客体化行为之中的主张起到一定支撑作用。就心识的结构而论,客体化行为是为客体化行为奠基的。这里的原因很清楚,由于非客体化行为不具有构造对象的能力,因此必须借助于客体化行为构造的对象才能成立。例如一个没有被喜欢之物的喜欢是不可思议的。

但是,从发生的角度来看,亦即从纵意向性的角度来看,阿赖耶识和末那识又先于前六识,并在此意义上为前六识奠基。而从所有迹象来看,三能变中的前两种能变都是非客体化的。就此而论,尽管一些非客体化的行为奠基于客体化行为之中,但另一些非客体化的行为在发生上又为客体化行为奠基。这后一点显然可以为海德格尔"将意向性建立在此-在的超越性基础之上"的主张提供支持。[6]

这个结构奠基和发生奠基之间辩证关系的看似背谬,在唯识学中却并不成为一个真正的矛盾。很明显,主张结构奠基的心王-心所说与主张发生奠基的三能变说,本身就是由同一个唯识学家(世亲)提出来的。它们只是构成对同一个对象的不同视角而已。它们相互补充,为我们对心识的考察提供一幅完整的、纵横交错的立体图像。事实上,胡塞尔在描述现象学与发生现象学的奠基问题上常常有不同说法的原因,也正在于他常常是从不同的看似矛盾的视角出发来看待这里的问题。

三、作为初能变的阿赖耶识

我们首先在发生的路向上对胡塞尔现象学与唯识学的纵向意识分析进行更为仔细的比较。

唯识学所确定的初能变是阿赖耶识。"阿赖耶"(ālaya)的本来词义是"藏",原指贮藏物品的仓库或藏。唯识学一方面用它来说明初能变的"含藏万有",另一方面也用它来描述初能变"藏而不露"的特征。[7]

前面曾提到,唯识学家把关于阿赖耶识的思考称作本体论(Ontologie, Lehre vom Sein),理由便在于此。但是,既然它本身既深且密[8],因此难以被意识到,是无意识的、或潜意识的、或超意识的,我们又如何可能知晓它,谈论它呢?我们又如何能够从现象学上把握它、分析它呢?

阿赖耶识的说法在小乘佛教中并未出现,即使在大乘佛教中,就笔者的有限知识而言,不仅陈那的量论,而且整个量论几乎都未曾讨论过阿赖耶识。确切地看,阿赖耶识并不是一个能够在知识论中和在常识观点中讨论的对象。

关于第八识和第七识,佛教内部也始终存在争论,即六识说和八识说之间的争论。小乘佛教所主张的六识,是指日常经验中的心识活动,它们各有所依的根和所缘的境。这个主张虽然明了直观,但仍然无法解决在无常、间断的心与恒常、持续的情之间的关系问题。因此,经过长时间的考量,大乘后期的唯识学发展出在六识之外还有本识的学说,第八阿赖耶识得以提出。它被理解为一种相续的、恒在的细心。本识论的思想,最后也在佛陀有关细心相续的教说中找到理论根据,例如十八界中的"意界"、缘起支中的"识"支等等。它在唯识学中被理解为"受生命终者、根身的执持者、缚解的连系者。它为了业果缘起的要求而建立,它就是生命的本质。"(印顺,50)

但是,正是因为阿赖耶识的细密不显,与它相关的本体论主张和现象学方法之间似乎产生出一个直接的对立:真正的存在是不显现的,也就是说,是"心而上的"(metapsychologisch)。笔者在这里使用了这个源自弗洛伊德的概念。而在这里之所以联想到弗洛伊德,则不仅是因为他的"心而上学"说法与胡塞尔"自我形而上学"(Ich-Metaphysik)的说法如出一辙,而且还因为,他的最"心而上学的"概念"原我"(Es)与胡塞尔最"自我形而上学的"概念"原自我"(Ur-Ich)也是可以彼此呼应的。[9]

但现象学仍然一方面与精神分析在方法上大相径庭,另一方面也与唯识学的研究有方法论上的基本差异。我们会在结语中对此做出概括。这里我们仅仅集中讨论现象学与唯识学在阿赖耶识的态度上的相同与差异。

唯识学家对阿赖耶识之存在的论证,主要依据两个方面,其一是佛陀的语录和佛学的经典,其二是通过推论得出。撇开前一点不论,以《成唯识论》为例,它在论证阿赖耶识时一共做了十点逆向推断:1)"若无此识,彼持种心不应有故",2)"若无此识,彼异熟心不应有故",3)"若无此识,彼趣生体不应有故",4)"若无此识,彼能执受不应有故",5)"若无此识,能持寿暖,令久住识,不应有故",6)"若无此识,生死时心不应有故",7)"若无此识,彼识自体不应有故",8)"若无此识,彼识食体不应有故",9)"若无此识,住灭定者,不离身识,不应有故",10)"若无此识,彼染净心不应有故"。[10]

我们暂且不去评价这样推断的理由是否充分,而是反过来看一下胡塞尔对原自我的论证如何进行。从现有的资料看,胡塞尔最初也是通过推论而提出关于"原自我"或"原生活"的主张的。他在1910年前后关于时间意识的思考中便曾自问:"但现在的问题是:是否我们必定不能说,还有一个最终意识在管辖着河流中的所有意识。......然而需要认真地思考:是否应当假定这样一个最终意识,它将是一个必然'无意识的'意识('unbewußtes' Bewußtsein);即是说,作为最终的意向性,它可以(如果注意活动始终已经预设了在先被给予的意向性)是未被注意到的东西,亦即从未在这个特殊意义上被意识到。"(Hua X, 382)此后,他在《观念》第一卷中所说的"原源泉",即"构造着所有体验时间性的意识"、"最终的和真正的绝对者"(Hua III/1, [171]),在交互主体性现象学研究文稿中提到的"原始、开端的视域(uranfängliche Horizont)"或"原视域(Urhorizont)"、"时间化的原开端(Uranfang der Zeitigung)"(Hua XV, 604),在后期时间意识研究的C手稿中称之为"所有时间化统一的匿名原极点"或"活的当下之原现象"的东西(Hua Mat VIII, Nr. 1, Nr. 3),都是对这个"无意识的意识"的不同命名。胡塞尔将这种"原当下"(Urgegenwart)或"活的当下"看作是"前反思的"(präreflexiv)、"前时间的"(vor-zeitlich)和"匿名的"(anonym),它本身"不会产生和消失,而是我的当下活动本身的持续的、恒固的'此'(Da)"。(参见:Held 1966, 63, 还可以参见:113, 116, 118)或者说,它是"绝对主体性在其内在构造着的、不再是被构造的状态中的存在方式"。(Held 1977, 184)

胡塞尔对这些用不同术语表达出来的东西,态度十分谨慎。在他生前公开发表的著作,有关原自我或最终意识的论述仅仅是只言片语。这主要因为,胡塞尔担心对无意识或超意识问题的探讨会违背现象学的精神,以至于最终陷入本体主义的巢穴。因此,他在研究和思考中在方法上考虑最多的是:是否可能以及如何可能通过对本质直观或现象学的"观看"(Schauen)的诉诸来把握那个对于日常的、知识学的目光而言显而不露的东西。所谓"无意识的现象学"之所以可能,乃是因为无意识只是相对于非本质直观的目光而言的无意识。在现象学的本质直观或观看的目光中,"原自我"仍然是某种方式显现出来的,否则现象学就枉为现象学,而蜕变为心而上学或自我形而上学了。因此,原自我对于现象学家而言,必须是此岸而非彼岸。(参见:Taguchi, xiii f.)

而在唯识学方面,对心识的认识,尤其是对作为最终意识的阿赖耶识的领会,通常是与修行观结合在一起的。它建立在长期的心智训练、入神的沉思冥想的基础上。整个佛教都主张,必须通过修行来克服习惯力量对自心的牵制,从而达到真正的自身认识。因此,人的自身觉知和自身把握是通过修证而非学证来达及的。这里体现出唯识学作为佛教心识论的宗教诉求。现象学的意识分析在这方面很难获得有效的启示。但现象学仍然提出了自己的方法依据,即本质直观的方法,它所把握到的虽然不是经验现象,而是观念现象,但它的把握仍然是一种直接的把握。--笔者在结语中还会回到这个问题上来。[11]

四、作为二能变的末那识

从发生上看,阿赖耶识为心识活动之最先,"次初异熟能变识后,应辩思量能变识相。"(玄奘,卷四,页七)末那识(Manas)作为第二能变,原本的字义是"意"、"思量",而且是恒省思量,即不间断的思量。这种思量并不意味着笛卡尔意义上的"cigito",不是胡塞尔意义上的意向活动,因此有别于大小乘都确认的、后面还会进一步讨论的前六识。原初小乘佛教基本上只承认前六识。在佛教无须论证生命轮回的情况下,六识说已经可以满足理论上的需求。但在大乘佛教阶段,轮回问题被明确提出和倡导,这时的意识哲学就必须提供新的理论支持。八识说的要害在于,用阿赖耶识和末那识来说明心识的同一性和在不同肉身中的延续性,从而为转世的主张奠定理论基础。

这个意义上的末那识,类似于胡塞尔所说的前自我。[12]当然,"前自我"并不是指在自我意识产生之前的意识,而更多是指反思前的非对象化的自我意识,亦即笛卡尔所说的隐含在我思(cogito)中的、但未成为课题的本我(ego)。在这个意义上的"前自我"与前面所说的"原自我"之间存在着紧密的联系,甚至可以说是难以分割的联系。它们共同保证了心识的连续性和同一性。即便在睡眠、昏迷等等之后,清醒过来的心识主体仍然会将自己视为同一,即所谓"恒审思量所执我相。"(玄奘,卷四、页十八)因此,阿赖耶识和末那识本身并不等同于清醒意识,它们不仅在清醒意识中起作用,而且也在清醒意识背后起作用。可以说,第八识的确定,解决了佛教中的轮回问题,第七识的提出,解决了意识之间断以及统一维续的问题。

对末那识之存在的证明,也与对阿赖耶识的证明一样,一方面是依据经典,具体地说,依据《楞伽经》、《解脱经》两种教说,另一方面是根据六种道理。[13]

唯识学认为,末那识是因为过于执着于阿赖耶识才得以产生的。因此,末那识是恒执第八阿赖耶识为"我"的染污识。由此也可以发现它的两个基本特征:其一是随着末那识的产生,自我持续地伴随心识活动,使所有心识活动变为"我的",即"由有末那,恒起我执"(玄奘,卷五、页十)。在此意义上,末那识阶段上的自我,或胡塞尔所说的"前自我",与其说是一个名词,不如说是一个代词。其二,随末那识的产生,"四烦恼常俱,谓我痴、我见,并我慢、我爱,及余触等俱。"(玄奘,卷四、页七)这些阐释表达了一个基本的意思,即在对象化、客体化行为(前六识)尚未形成之前,非客体化的自我意识和与此相关的种种情绪就已经出现,并持久地贯穿在意识之中了。因此我们在这里必须说,从发生角度来看,非客体化行为是客体化行为的基础。

如前所述,这个确定可以为海德格尔的观点提供支持:此在的基本结构分析所开启的那个烦的现象的层次与意向性分析所揭示的那个表象现象的层次相比,是更为原本的和本真的。(参见:Heidegger, 1977, 122; 1975, 230; 1979, 420)

同样如前所说,胡塞尔并非没有看到这个发生的层面。我们这里所说的胡塞尔意义上的前自我现象学,很大一部分是由末那现象学构成的。这个意义上的发生现象学所要探讨的是胡塞尔所说的作为诸能力(Vermögen)、诸素质(Dispositionen)、诸禀赋(Anlagen)之基质的自我。它是确切意义上的本性现象学(Phenomenology of Nature)而非习得现象学(Phenomenology of Nurture)。胡塞尔本人曾说明,"它虽然是中心,但还不是位格,遑论在通常的人格意义上的位格。"(Hua Mat VIII, 352)田口茂将它定义为"在发展了的自我之前的阶段,这个阶段先行于更高阶段自身构造的发生,并使自己最终能够被立义为'人格'。"(Taguchi, 118)在笔者看来,威廉·洪堡所说的"语觉"(Sprechsinn),或者孟子所说的"良知"(Moralsinn)(作为良知的四端:同情、羞恶、恭敬、是非)等等,都可以成为对这个阶段的自我发生现象学的研究课题。

但前自我的现象学除了包含本性现象学之外,还应当包含另一个部分:我们可以将它称作习得现象学或习性现象学,它探讨作为诸习性之基质的自我。胡塞尔常常将"能力"与"习性"并列而谈,并将它们都看作人格现象学的课题。他在思考"具体的自我"问题时所说的一句话最有代表性:"对习性、能力的阐释在什么地方才合适呢?"(Hua XIV, 44, 也可参见Hua XIV, 34, 以及Hua Mat. VIII, 17, 96)。

从这里所提出的两个视角来看,实际的切入点是由两种非客体化行为构成的:前者是发生在前的非客体化行为(海德格尔意义上的非客体化行为:基本情绪),后者是奠基在后的非客体化行为(胡塞尔意义上的非客体化行为:感受);在前者中包含例如畏、烦等等,在后者中包含例如爱、喜欢、厌恶等等。而真正的人格问题,是与后一种非客体化行为密切相关的,但与前一种非客体化行为并无内在联系。

胡塞尔意义上的非客体化行为,即感受行为,是在前六识形成之后才会出现的意识活动。因此,这里涉及到两种自我,即在海德格尔式的情绪活动中的自我意识和在胡塞尔式的感受行为中的自我意识。这两者都是末那识,但发生上有先后。各种习性的获得与积累,是在前六识之中完成的,是通过胡塞尔所说的意识活动的"意义构成"和"意义积淀"(参见:Hua VI, S. 380)的方式进行的。习性一旦形成,就有可能成为某种能力、素质或禀赋。在此意义上,习得可以成为本性。将末那识区分为本性部分与习得部分,尽管在实际操作中几乎不可能,例如我们无法明确界定一个人的辩音能力在什么程度上是本然的,什么程度上是习得的。但在理论上,我们仍然有分辩的必要。卢梭在谈及人的天性时所说的话,至今仍然有效:"要分辩人的天性中,哪些是原有的东西,哪些是人为的东西,而且能很好地描绘现在已不复存在,而过去也许根本就没有过、将来也永远不会有的状态,并不是一件轻易的事情,然而,我们必须对这种状态有一个正确的概念,才能很好地审视我们现在的状态。"(卢梭,35)

这可以使我们大致地理解,为什么有的唯识学家要将关于末那识的学说视为人生论(Anthropologie, Lehre vom Leben)。

五、作为三能变的六识

接下来我们要考察第三能变,也是最后一种能变:前六识:"次中思量能变识后。应辩了境能变识相。"(卷五,页十)

从前六识的"了境能变"称呼上便可以看出,它相当于胡塞尔所说的意向的意识行为。他所说的"任何意识都是关于......的意识"(Hua XXV, 16),在这个阶段无疑是有效的。尽管从唯识学那里也可以找到这样的说法,即所有八识都是意向的意识,都有见分、相分和自证分的三分,但更多的论据会表明,三分说只是对前六识有效。[14]

所谓六识是指眼、耳、鼻、舌、身、意。胡塞尔会将前五识视为感觉或感性材料,而不将它们视为独立的心识活动。事实上,唯识学也承认五识必须与意识一同生起,不可能单独成立;而意识则可以与五识一同生起(五惧意识),也可以独立生起(不惧意识)。

六识的最大特点在于,对象、客体(境)在此阶段上出现:心识构造起自己的对象,而且,如胡塞尔所说,心识进一步将这些对象或客体看作是外在于心识的。正因为此,前六识被定义为"了境能变", 即是说,在这个能变阶段,心识开始构造起它的对象。有些唯识学家将关于前六识的学说定义为知识论(Epistemologie, Lehre vom Wissen),理由便在于此:它是关于对象意义上的客体的学说。从历史上看,佛教知识论也是基于对前六识结构的把握和理解,尤其是对意识的分析和探讨。

至此,唯识学的基本主张已经得到展开:万物都是心识的变现。从阿赖耶识的最初细微活动,而后到对恒省思量的内心意识活动的构成,最后到千差万别的外境的构造,都是心识本身的转化及其结果而已。用世亲的话来说,"是诸识转变,分别、所分别。由此彼皆无,故一切唯识。"(世亲,第十七颂)这意味着,从意识发生的顺序来看,最初是深藏细密的意识活动,而后是非对象化的自我意识的显现,最后是对象意识或客体意识的出现。

胡塞尔在其公开发表的现象学分析工作中所探讨的大多数意识体验,在唯识学这里都是属于六识的。这些探讨大都是在横意向性的目光中进行的。我们在后一节中再集中讨论这个问题。这里我们只关注纵意向性的维度。

从这个维度来看,我们大多数的意义构造都是在六识(对象意识)中完成的,大多数的意义发生和意义积淀也是在这里完成的。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中曾举例说:"一个已经看得见事物的孩子,一旦他第一次理解了一把剪子的目的意义,便会一直用第一眼的目光来看剪子本身;但这当然不是在精确的再造、比较和一个推理之实施中完成的。"(Hua I, 141, cf. Hua Mat VIII, 241 f.)

在这里,所谓的"已经看得见事物"的人,便是指已经到达六识阶段的人,已经有了对象意识的人。而在此之前的心识,还处在阿赖耶识和末那识的阶段,没有对象意识,只有细微深密的、属我的(非对象性自我的)意识萌动。这方面的观察和思考,或许可以在皮亚杰的发生心理学研究中找到相应的举证。但我们所说的这两种能变,应当并不仅仅是指六识的前阶段。从所有迹象来看,唯识学家并不认为前两种能变会在更高阶段中被第三能变所取代,毋宁说,前两种能变仍然包含在第三能变中,并以这种方式而被扬弃。而胡塞尔的许多努力,也都是在于从横截面来分析在六识中所包含的所有三种能变的结构性因素,例如前面提到的关于"最终意识"的思考等等,便是对六识中的阿赖耶识因素的确定尝试。

这里特别要讨论与六识有直接内在关联的末那识。对它的分析必须在发生的目光中进行:其一是在前六识发生前的末那识,其二是在前六识发生后的末那识。

简单说来,六识发生前的末那识,我们曾将它看作是某种"本性(nature)"的东西。而六识发生后的末那识,则更多是指广义上的"习性(nurture)"、即后天通过意识行为所获得和积累的东西有关,但它同时也将本性包含在自身中。只是我们这里不讨论本性的问题,它涉及末那识与阿赖耶识的内在关联,涉及佛教的"业"(karma)的概念和"异熟、果报"(vipāka)的概念。它们构成佛教轮回学说的核心。在这个问题上,唯识学与现象学之间几乎不存在比较与互补的可能性。灵魂及其转世的问题原则上属于现象学所需悬搁的问题。[15]

而"习性"问题则构成末那识与六识的直接关联点,也构成唯识学与现象学比较研究的一个可能论题。"习性"在现象学这里无非是指随各种意识活动的进行而完成的自我之构造,这个构造不同于意识对外部事物的构造,因为它从根本上说是自我的纵向的、有时间顺序的自身构造。具体地说,自我随着意识活动的进行而进行自身构造和自身积累,即如黑尔德所说,"自我在其各个个别的行为进行中所获得的恒久的自我规定会作为习性和权能性而在稳固的自我极中凝聚下来。"(Held, 185)自我作为横向意识活动的发出者和纵向历史的积淀者在这里形成统一。习性的形成就等同于自我的历史:意识活动一方面在进行"意义构成",另一方面也同时进行着"意义积淀"。[16]"自我"在这里不仅是一个载者或基质(参见:Hua XIV, 34, 44, Hua Mat VIII, 17, 96),而且还可以在对象化的反思中成为对象,成为作为主体的客体。

在佛教唯识学中,"习性"是与"熏习"的概念密切相关的。"熏习"(vāsanā)是佛学中极具发生学意味的一个概念。唯识学主张有八识,第八阿赖耶识是种子识,也是所熏之识,而其余七转识为能熏之识。按照前面的引文,"它们[种子]会变成具体的现象而显现,而且那些现象立即把它们的影响留在阿赖耶识之中。"(横田紭一,7)这里的前一句是对"种子生现行"之缘起说的现代转译,后一句是对"现行熏种子"之熏习说的现代转译。在这里,自我的构造是纵向的,每一个现行的行为,从横向上看是意识活动构造或指向意识对象的行为,同时也是随时可以通过回返的精神目光而使自我成为对象的行为;而从纵向上看,它是意识活动在持续地构造自己的行为,而被构造的自己又反过来作用于意识活动本身对进一步的意识对象的构造。

胡塞尔所说的发生的构造和意向的构造,可以说是对唯识学所说的"现行熏种子、种子生现行之因果相续"的意识哲学表达。所谓"意义的构造"和"意义的积淀",在唯识学中的对应概念正是"熏习"。他所思考的许多属于自我的内容,都是在这个阶段上的自我的习得部分:习惯、兴趣、能力、禀赋、性格、理想目标、实践目的,如此等等。唯识学的熏习论,在今天完全可以通过在文化现象学和习性现象学标题下所做的思考而得到继承与复兴。

总结一下:如果末那识中的"自我"是本性的自我(ego of nature),或我思(cogito)中的非对象性的自我,那么前六识中的"自我"则是习性的自我(ego of nurture)、对象性的自我(ego)。但由于前六识的"自我"发生在后,因此它将末那识的本性的和非对象性的"自我"也包含在自身之中。

六、唯识学中的心王-心所说与心识的四分

最后我们要从实相的或静态的角度来思考心识的结构问题。如前所述,胡塞尔在其现象学分析中所探讨的大多数意识体验,在唯识学这里都是属于六识的:感知(事物感知、他人感知、自我感知)、想象、图像意识、符号意识、判断、感受等等。胡塞尔将这些意向分析称作是静态的研究,或者称作对意识的横截面的研究。我们也可以说,这些研究属于横意向性的考察。

通过这种横向的考察,胡塞尔和唯识学家都看到,在这些体验中贯穿着一个意向活动-意向相关项-自身意识的三分结构,而自我(Ich)在这里的确没有位置,它至多是一个空乏的极点--无论是胡塞尔还是唯识学家都是持这样的观点。此外,他们也都认为,在能够构造客体的意识活动(客体化行为)与不能构造而只能指向客体的意识活动(非客体化行为)之间,有一个奠基关系,用唯识学家的术语来说是一种"心王-心所"的关系;用现象学家的话来说,"每一个行为或者是一个表象,或者以表象为基础。"(LU II/1, A 324/B1 345)

"心所"或"以表象为基础的行为",在唯识学中列出六类五十一种:第一类是会与所有八识一同生起的五种行为,即遍行五:触、作意、受、想、思;第二类是随八识中的某一特定的识一同生起的五种行为,即别境行为:欲、胜解、念、定、慧;第三类是十一种,即善行为:信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害;第四类是六种烦恼行为:贪、嗔、痴、慢、疑、恶见;第五类是二十种随烦恼行为:忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛忱、掉举、失念、不正知、散乱;第六类是四种不定行为:悔、眠、寻、伺。

所有这些行为,由于它们是属于心王的行为,即必须在心王发生时才能生成的行为,因而在此意义上是奠基于心王行为之中的行为。这完全符合胡塞尔在《逻辑研究》中对横向的、静态的"奠基关系"的理解:"一个行为的被奠基......意味着,就其本质,即就其种类而言,被奠基的行为只有建立在奠基性种类的行为上,它们才是可能的。"(LU II/2, A 650/B2 178)

这些对各种心王和心所之间的奠基关系的分门别类研究,在胡塞尔那里很难找到。但在放弃这个方向的研究的同时,胡塞尔却致力于另一方向的研究,因此从另一个方面对横向的奠基关系分析有所弥补。例如,胡塞尔在时间意识分析中对感知、想象、图像意识、符号意识之间的渐次奠基关系的研究,以及与此密切相关的对在表象与判断之间的奠基关系的研究,就笔者的有限认识而言,乃是在唯识学中难以找到的。这个方向的研究,专属于对第六识即意识的讨论范围。这里指明的奠基关系,并不等同于心王-心所之间的奠基关系。

因此,我们大略地可以说,在意识的结构奠基问题上,唯识学与现象学的研究各有所长,它们的结论是可以互补的。在这里,即在对总体构架的认同前提下,唯识学与现象学在展开各自的工作。这里可以看到的不再是相似性和相同性,以及由此产生的相互印证,而是在不同方向上的各自作业的互补性。

当然,需要强调,这一节中所说的奠基性,如心王-心所之间的奠基关系以及在心王自身中如感知与想象之间的奠基关系等等,所展示的仅仅是心识的横向结构之奠基关系。而在此之前我们所讨论的是另一个意义的奠基关系,即在发生意义上的奠基关系。具体地说,第六识以及其他前五识是第三能变,因此,它的生成又必须以初能变阿赖耶识和第二能变末那识的发生为前提,就此而论,第六识是以前两种能变为其发生基础的,在它与前两种能变之间,存在着一种纵向的发生奠基关系。

唯识学和现象学所讨论的所有课题,都可以纳入到这两种奠基关系分析的范畴之中。

七、结语:唯识学与现象学在方法与实事上的同与异

在本文结束前,我们要大致地总结一下唯识学与现象学的研究方法与实事论题方面的本质相同性和相异性。

首先要指出的是,就方法而言,唯识学的"万法唯识"、"唯识无境"的思想,表明它在方法上已有了胡塞尔超越论还原的取向,甚至更为彻底。因为胡塞尔只是要求排斥自然的态度,将所有自然的设定加括号,"使其失去效用"。他将自己一方面区别于否认这个世界的诡辩论者,另一方面也区别于怀疑这个世界存在的怀疑论者,而只是将对这个世界的总设定悬搁起来,置而不论(Hua III/1, §§ 31-32)。而唯识学则从一开始就否认了"境"(外部对象之总合)的存在,甚至使这种否认成为唯识学的佛教信仰诉求的主要根据。

其次,在具体的意识分析之操作上,唯识学与现象学都在使用本质直观的方法,前者是潜隐的、无明确方法意识的,后者是彰显的、有明确方法意识的。无论是在对横向的意识结构的把握上,还是在纵向的对意识发生的追踪上,唯识学与现象学都采用了本质直观的方法,这一点是毫无疑义的。有待讨论的问题在于:对深藏不显的阿赖耶识或原自我的把握,究竟是心而上学的揣度,还是本质直观的把捉?观念对象及其历史演绎乃是处在所有经验显现、历史事实背后的东西,但它却并不因此而就一定是心而上的,因为它可以通过本质直观或观念直观的方式而以某种方式被把捉到。正如所有横向的本质结构可以被本质直观把握到一样,纵向的本质结构也是可以被本质直观到的。或许我们可以在这里谈论横向的本质直观和纵向的本质直观。[17]

然而仍然需要注意:唯识学与现象学在总的研究风格和总的方法论诉求方面存在着根本的差异:唯识学对圣言与经典的诉诸,与现象学面对实事本身的要求正相背离。事实上,在这一点上与现象学相近的反而是禅宗连同其"直明心观"、"明心见性"方面的主张。因此,就近代历史上两次唯识学复兴而言,明末从禅师中产生出的那些唯识学家,虽然对唯识学经典的解释贡献远逊于民初在唯识学文献复归后培养出的一批正统唯识学家,但在创造性的诠释方面反而形成自己的特色。究其原因,一方面是因为,就客观条件而言,明末的唯识学家无法诉诸业已失传的唯识学文献,能够依据的思想资源有限,另一方面,就主观能力而言,他们的禅学训练背景却为他们直面问题本身提供了可能,因而在唯识学的发展上有意想不到的开拓。

但这个风格和方法论上的差异,并不会抹消唯识学与现象学在心识研究方面之旨向的共性。唯识学所研究的基本论题是八识心王以及它们与心所的关系。它在许多方面都有与胡塞尔的现象学相同和相近的思考。

这里特别要指出胡塞尔现象学通过意识发生分析而得出的一个与唯识学基本接近的阶段划分:严格意义上的发生现象学所研究的是从原自我到前自我再到自我的意识行为之生成与发展。

1)原我现象学或阿赖耶现象学构成发生现象学的第一阶段。这个阶段上的发生现象学对象,类似于佛教唯识学中讨论的阿赖耶识。它本身并不以对象性的方式显现自身,而是深藏不露,通常是未被意识到的,至少不是以对象性的方式被意识到,因而在此意义上是无意识。当它显示自身时,它实际上已经转变为其他的心识,即末那识、或前六识。因此,对阿赖耶识的讨论,如果缺少方法的支持,最终往往会导向某种意义上的"心而上学"(Metapsychologie)。[18]在这里只能简单扼要地说,原我是纯形式的、无内容的自我之原禀赋(Uranlage):原追求或原意向。

需要留意的是,正如在胡塞尔那里没有确定原自我与前自我之间的明确界限一样,佛教唯识学内部对阿赖耶识和末那识的区分也存有争议。

2)前我现象学,用佛教的术语来说是末那现象学构成发生现象学的第二阶段。它所讨论的是在六识之前、亦即在对象意识形成之前的心识活动和心识能力。这个阶段的发生现象学所面对的并不是空乏的形式,而是含有具体的实事。它在一定意义上可以被定义为"本性现象学",这个本性,是指人的某种不习而能的良能以及不学而知的良知:例如佛家所说我痴、我见、我慢、我爱,或儒家说的同情、羞恶、恭敬、是非,如此等等。由于它处在对象意识形成之前的阶段上,因此本身不包含任何习得的成分。它构成纯粹本性的现象学的课题。

3)自我现象学,或者说,六识现象学探讨对象意识或客体化行为,它构成发生现象学的第三阶段。如果前我现象学与先天的能力有关,那么自我现象学所关涉的便是后天的内容。这个意义上的自我现象学,既讨论客体化的行为(心王、知识行为),也讨论非客体化的行为(心所、情感-意愿行为)。心识进行这些行为并构造出对象,对象反过来作用于心识并将影响积淀于其中。因此,这个意义上的现象学,是认识现象学,同时并主要是人格现象学,或者说:习得现象学,或习性现象学。

这里同时也需留意一点:"非客体化行为"有双重的身份,其一,作为本性或基本情绪,或者说,作为末那,它是发生奠基在前的非客体化行为,亦即前客体化的行为;其二,作为心所,作为习性或人格,它是结构奠基在后的非客体化行为,是后客体化的行为。前者是前我现象学或末那现象学的讨论对象,后者则属于自我现象学或六识现象学的讨论范围。

在佛教的缘起现象学与胡塞尔的发生现象学之研究系统间存在的这种彼此对照与呼应,绝非思想史上的偶然巧合,而只能是通过对被本质直观到的现象学事态的共同把握方可达致的结果。

落笔至此,相信以上的论述已经可以充分表明,从横向的和纵向的两方面的意识分析两方面来看,倘若把胡塞尔现象学称作"新唯识学"或"二十世纪的唯识学",那么这绝非是一种夸张。与胡塞尔将自己的学说称作"新笛卡尔主义"或"二十世纪笛卡尔主义"(Hua I, 3)的做法相比,唯识学的标识实际上要贴切得多。

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注释:

[1] 关于"格义"方法在文化交流初级阶段的必然性,可以参见笔者:"交互文化理解中的'格义'现象--一个交互文化史的和现象学的分析",载于笔者2007年(1),第183-197页。

[2] 传统意义上的本体论,在海德格尔看来主要是指关于实体的理论。而他自己的存在论则是一个例外。他认为西方哲学的历史是遗忘存在的历史,因为它把存在的落实、即存在者当作了存在。而真正的存在,对于海德格尔来说是一个活动而非一个实体,或者说,是一个动词而不是一个名词,具体地说,是一个维续不断的自身展显之过程。在笔者看来,海德格尔实际上是假存在论之名来行发生论之实,或者说,是将存在论引向发生论。

[3] 这个说法在《阿含经》以及在《楞伽经》和《解深密经》等经论中一再地被提及。

[4] 载于笔者:2007年(2),第31-40页。

[5] 在中国唯识学传统中更多坚持的是四分说的主张,即在三分上再加上证自证分。这是玄奘对他老师护法主张的继承。但最后这个因素的加入,主要是出于逻辑的需要:唯识学家担心自证分本身需要得到证明,因此会陷于无穷倒退,而"四分合成,具所、能缘,无无穷过"。(玄奘,卷二,页十八)但这个逻辑的需求实际上是多余的,因为自身意识不是反思,并不以意识为自己的对象,而是意识本身对自己活动的非对象的直接觉知,因此从一开始就不存在无穷倒退之过。应当说,笛卡尔在回答和反驳如何知道"cogito"的问题时已经解决了这个难题。(详见笔者:2002年,第63-88页)

[6] 参见Heidegger, 1977, 122, 也可参见Heidegger, 1975, 230。在这一点上,舍勒与海德格尔的观点是基本一致的。--关于现象学内部乃至欧洲哲学内部在客体化行为与非客体化行为的奠基关系上的不同理解,以及唯识学中对相关问题的历史讨论能够为此提供的启示,可以参考笔者:2008年(3)。

[7] 此外,从起源上看,阿赖耶识是一切事物的起源,是万物之本,其他的一切都是由它变现的,因此初能变识也叫"本识"。从时间上看,阿赖耶识是一切时间的起点,因此也叫做"初刹那识"。所有这些,都会使我们联想到胡塞尔所说的原时间化(Urzeitigung)、原时间化的极(Urpol der Zeitigung)、原生活、原活力(urtümliche Lebendigkeit)、"并非时间样式的原当下"(Urgegenwart, die keine Zeitmodalität ist)、原现前(Urpräsenz) (Hua XV, 668),如此等等。

[8] 有关阿赖耶识的唯识学根本经典就叫做《解深密经》。完全可以将阿赖耶识的这种"深密"翻译为胡塞尔所说的"最终的-构造着所有体验时间性的意识的昏暗深处"(Hua III/1, [163])。

[9] 事实上,以各自的方式指出了这种结构的存在的不仅有胡塞尔现象学和弗洛伊德的精神分析,而且还有今天的语言心理学和古代的佛教唯识学等等学说。

[10] 参见《成唯识论》卷三、卷四。此外还可以参见无著在《显扬圣教论》卷十七中给出的八种理由。

[11] 此外,这里还应当提醒注意一个基本的差异:在胡塞尔那里,原自我产生于单子大全之中,或者说,产生于超-个体的自我之中,这是典型的观念论的主旨;而在唯识学这里,阿赖耶识是同一个单子的不断延续,它构成佛教轮回说的基本内涵。

[12] 它也与弗洛伊德所说的"自我"(Ich)概念比较接近。后面第三种自我发生现象学的研究课题,即在客体化-非客体化行为中的自我,则应和了弗洛伊德意义上的"超我"(Über-Ich)。

[13] 即:一,不共无明故,二,六二缘故,三,意名故,四,定差别故,五,无想许有染故,六,有情我不成故。(参见:玄奘,卷五,窥基,卷五末)

[14] 对此问题的讨论可以参见笔者:2007(3)。

[15] 如果撇开轮回的思想背景不论,佛学中的"业"的概念完全可以与胡塞尔的"Leistung"概念相提并论。尽管一般而言,"业"在佛学中被分为"身"(行为)、"语"(语言)、"意"(意愿)三业,而胡塞尔的"Leistung"仅仅是指意识的作为或成就,然而佛学最终还是强调所有诸业尽属于心之活动,因此在这点上也最终无异于胡塞尔的现象学观点。

[16] 对此可以参见胡塞尔对历史的一个定义:"历史从一开始就无非是原初意义构成和意义积淀之相互并存和相互交织的活的运动。"(Hua VI, S. 380 f.)。

[17] 笔者在将要发表的文章"纵意向性:时间·发生·历史--胡塞尔对它们之间内在关联的理解"中对此问题有较为详细的讨论。

[18] 这个概念会使我们联想到它的最初创造者弗洛伊德。他对我们今天译作本我的"Es"的确定,同样不是通过直接直观的方式,而是通过某种推测。

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