摘要：牟宗三的“智的直觉”引发了学界大量争议，绝大多数学者都认为“智的直觉”这一概念是借鉴西方近代哲学的产物，并非中国哲学自身的传统。借助唯识学的理论体系可以证明，牟宗三的“智的直觉”正是中国哲学形而上学中最核心的概念。唯识学的“瑜伽现量”这一概念可以证明，早在西方哲学传入中国之前，中国哲学已经开始讨论“智的直觉”的问题。建立在“智的直觉”之上的解脱论必然要求将建立在知性之上的西方哲学视为“想”的结果，这正是牟宗三重视海德格尔的康德阐释的原因。
关键词：智的直觉 瑜伽现量 先验想象力
牟宗三对康德哲学展开批判，并在“智的直觉”的基础上建立起“道德的形上学”。这引发了学界大量争论，大都聚焦在如下两个问题：牟宗三是否正确地理解了康德哲学代表的西方哲学史？是否正确地理解了“智的直觉”这个概念？
“智的直觉”是西方哲学中的重要概念，许多西方哲学家都论述过这个概念，学者们自然可以非常轻松地找到牟宗三与西方哲学家在论述上的异同。比如，李明辉、邓晓芒和杨泽波都围绕康德哲学展开比较研究。邓晓芒与杨泽波认为牟宗三误解了康德所说的智的直觉，其构建的形上学也因此非常可疑。李明辉则认同牟宗三对智的直觉的处理。倪梁康从现象学立场出发，认为胡塞尔的本质直观这个概念可以补充牟宗三对康德的批评，而牟宗三没有真正意识到自己与现象学的亲缘性。刘保禧看到了海德格尔的先验想象力与牟宗三的智的直觉的关系，但不认同牟宗三以无限性的立场对海德格尔所作之批评。李腾飞、沈顺福从谢林哲学的立场出发，认为谢林的绽出意义的智性直观与牟宗三的智的直觉非常接近。
以上是具有代表性的研究，其余几乎都可归结为这几个大方向的深入讨论。在中西哲学比较的范围内，学者们几乎已挖掘出可与牟宗三哲学比较的所有理论资源，笔者不打算再做叠床架屋的工作。不过，这些学者的不足之处在于，他们过多地关注了智的直觉在西方哲学中的历史脉络，而忽视了中国哲学自身的历史脉络。
本文试图追溯“智的直觉”这个概念在中国哲学中的历史渊源，尝试在唯识学的背景下揭示牟宗三论述智的直觉的问题意识，进而希望围绕牟宗三所产生的种种争论能得到更加公允的解决。整个东方的古代哲学史（包括中国、印度、日本）呈现的便是一种追问智的直觉的问题意识，这是需要得到澄清的事实。今日的学者当然可以不接受古代的问题意识或者最终立场，但决不能将牟宗三看作是西方哲学的拙劣模仿者。最后，必须强调，本文论述的重点是概念得以产生的问题意识，并非不同哲学学派的术语差异，笔者亦承认这些差异的存在。
对象化认识的缺陷
“智的直觉”概念中最容易被忽略的便是“智”的意义。在先秦的哲学文本中，“智”和“识”这两个字的出现频率并不高，出现频率极高的字是“知”。根据许慎、段玉裁的看法，这三个字基本上可以互释。然而训诂上的互释并不意味着其包含的哲学意义也可以等同，这反而提醒我们必须仔细分辨其中的差别。
无论在儒家的《论语》中，亦或在道家的《道德经》《庄子》中，我们都可以非常清楚地看到先秦学者使用“知”这个概念时所具有的矛盾性和双重性，但他们没有用两个独立符号去标识这种区别。从魏晋玄学一直持续到宋明理学，这种模糊的使用直接导致围绕“无知之知”展开了大量争论。宋明理学采用了“德性之知”与“见闻之知”的区分来表达这种歧义，但这种做法仍然没有彻底摆脱“知”这个符号。而南北朝时期的佛经翻译却早已巧妙地使用两个单独的字来表达这种歧义，即“智”和“识”。本节即以唯识学的“转识成智”为线索，简要地论述为何中国哲学热衷于追求某种不同于“识”的“智”。
显然，唯有首先确立识与智的对立差别，才可能最终证成转识成智的可能性。识的梵文为vij?āna,而智即j?āna，词根都是j?ā。作为各种各样的认识活动的最基础的表达形式，j?ā与中文的“知”非常类似，都是可以凭借各种限定修饰进而表达不同种类的认识活动的基词。vij?āna的前缀vi-就是分离的意思，和“见闻之知”这个概念的结构类似，这意味着vij?āna只是一种特殊的认识活动。绝不能说人的所有认识都是一种vij?āna，否则根本不可能有转识成智的过程。同时，这要求j?āna也必须是一种人类可以（甚至可以说是已经）具备的认识活动，它与vij?āna的区别正在于是否具有一种分离的特征，而且这种分离的特征从根本上说是一种应该得到纠正的缺陷、错误。建立在j?ā（知）之上的vij?āna（识）和j?āna（智）的区分是理解智的直觉这一概念的关键所在。
那么，识所具有的分离性的缺陷到底是什么呢？世亲的《唯识三十论》给出了非常明晰而经典的答案，第一颂的第一句就是“由假说我法，有种种相转”。
世亲所说的我（ātman）和法（dharma）即是识的分离性的标志。“我”即是在一个完整的认识活动中所析离出来的认识主体，与之相对，“法”即是同时被析离出来的认识客体。依据我和法之对立，可以衍生出许多认识论的问题，所以有种种相转。
在世亲看来，认识活动中所预设的我与法并非实在，而只是一种假说（upacāra）。也就是说，我与法只是思维得以可能的形式条件，并不是真实的存在者。康德同样意识到这点，我思在内省中的明晰性只能证明我思伴随着我的一切表象，不可能像笛卡尔那样通过我思的前提演绎出我在的结论。vij?āna的缺陷正在于其将思维得以可能的先验形式误认为是真实的存在者，从而将我与法在逻辑、语言、思维中的对立看作是一种最原始的、最直接的、无法消除从而只能承认的事实。困扰休谟与康德的认识论鸿沟便是如此被建构，内在的主体如何通达外在的客体居然成为了一个严肃的哲学问题。
当法获得了一种对立于我、外在于我的实体性质时，一切对法的认识就变成了一种对象化认识，因为此时的法已经成为所对，而我则成为能对。牟宗三非常清楚地指出，“‘一个对象对于主体的关系’就等于‘在与主体的关系中的对象’，而此即是‘现象’（appearance）一词之意义”。对象化认识意味着，认识对象一定位于某种与主体的关系中，并在这种关系中获得自身的规定性。同时，这种关系被认为是主体的某种能力的结果，所以主体是能对，是能够支配客体的存在者。此时的事物由于获得了客体性、实体性、对象性，所以也就变成了现象，从而否定了自身。
这种由主体掌控、支配的关系是什么呢？就是作为联系主体与客体的中介的语言。能对的我乃是凭借种种范畴去表达关于所对的知识，而范畴又必然来自语言的语法结构，因此语言成为必不可少的中介。无论东方或者西方，最早出现的哲学流派中一定有基于语法结构的范畴学说，如古希腊的亚里士多德、古印度的胜论派和正理派、中国先秦的名家。他们都有一种共同的哲学倾向——“循名责实”，即认为语言的表达直接就是事物的客观本质。这种流行于一切古代文明的天真立场并不把语言视为对事物的主观表象，而是把语言视为与事物同一的客观存在。
在古人看来，现实中作为事物的法和句子中作为概念的法乃是一回事。言出法随是很自然的一件事，语言如何表达事物，事物就如何存在（或者说“如何是”）。语言中可以有“金山”这个词语，所以“金山”就必然是某种程度的存在者，即便它不具有泰山的那种现实性。在这个前提下，存在论与是论乃是同一种理论，哲学与语言的几千年的无休止的纠葛便开端于此。
在此种历史背景中，反对胜论派、正理派的佛教和继承庄子反对名家态度的玄学，在魏晋时代天然地就具有一种亲和力，二者双向奔赴促成了格义佛教。佛教和庄子都对事物与概念的同一性表达了强烈的反对态度。他们都强调，作为事物的法和作为概念的法乃是两种截然不同的存在，前者是真实的，后者是想象的。在语言的范畴中，当然存在如同亚里士多德、胜论派、正理派所分析的“实体—属性”这一最基本的关系。比如，当分析“莲花是白的”这一命题时，哲学家们都承认白色乃是作为属性，并归属于莲花这个实体。莲花因此被赋予一种作为基体的实体性，这种分析使得亚里士多德曾为“第一实体”这个问题而犹豫不决。如果按照佛教与庄子的立场来看，语言虽然可以赋予莲花某种作为基体的永恒的实体性，但这种永恒的实体性为何必然是现实存在的莲花的本质呢？它为何不是一种思维对事物的想象虚构呢？
在取消事物与概念之间的直接同一性这个前提下，佛教与庄子都认为存在两种完全不同的把握事物的方式，一种是非对象化的认识，牟宗三称之为直觉的知解，即让事物不借助任何中介直接展现自身；另一种是对象化的认识，牟宗三称之为辨解的知解，即让事物在概念中以对象的方式展现自身。牟宗三明确指出：“这种作用或方式，我曾名之曰知性之曲屈性，此是相应英文‘discursive’一词而说的，也是对它不是‘直觉的’而说的。直觉的知解是直而无曲，辨解的知解是曲而能达——藉概念而达（伸展）。”当一个事物在概念知识中展现自身时，无论这个知识在现代科学的实证意义上如何正确，事物都已经不再是它自身了，因为它是被中介了的对象。如果没有主体所建构的那个中介的视域，事物也不可能成为知识的对象，观念论和现象学对朴素实在论的反驳都是如此展开的。
这两种认识的对立正是世亲所说的“识”与“智”。世亲在《唯识三十论》中主张转识成智，正在于要求放弃世界与语言同构的天真态度。在佛教看来，这种天真态度乃是名言种子熏习的结果，名言种子熏习即是毫无反思地将语法结构映射到现实事物之中，并执着于追求那本只存在于语言之中的永恒的实体性。无论我执还是法执，皆是追寻一种独属于概念的永恒不变的存在。这正是巴门尼德和柏拉图给西方哲学定下的基调。这种语言带来的本能倾向，至今仍存在于哲学之中。
所以，转识成智的一个关键点正在于消灭这种二取习气的影响。世亲第28颂指出“若时于所缘，智都无所得。尔时住唯识，离二取相故”。这一颂是世亲论述见道位的材料，见道位是大乘修行的一个关键节点。玄奘指出：“智与真如平等平等俱离能取、所取相故，能、所取相俱是分别，有所得心戏论现故。”当众生的识摆脱了我、法二取之相的束缚，就变成四智。没有了分别心，也就没有了那个理性建构的观察事物的视域，所有的事物都不再是一种经语言中介过之后的对象，对象化的认识也就无从谈起了，而非对象化的认识便成为通达事物自身的唯一途径。
对象借助于“想”而成立
要真正区分对象化认识和非对象化认识，就必须澄清一个问题，那就是“对象何以可能”。庄子与禅宗在这个问题上，只是直截了当地宣布，非对象化认识具有终极价值，能够把握诸法实相。这对于哲学的现代学术研究而言，当然很难令人信服。只有真正揭示了“对象何以可能”的问题，才可能使得中国哲学的古老立场不至于被误认为是一种神秘主义。这才是牟宗三宣称康德是中西哲学汇通桥梁的真正用意，在这个过程中，海德格尔的康德阐释显然对牟宗三产生了重大影响，但本节试图揭示，在对象何以可能的问题中，海德格尔的康德阐释依然可以在唯识学中得到理解，而牟宗三对海德格尔的借鉴也并未溢出中国哲学自身的问题视域。
海德格尔的康德阐释中最出色的地方在于揭示出康德哲学的内在矛盾，即康德赋予知性的自发性名不符实。康德认为，在直观与知性的对立中，直观更多地是感性的被动，而知性却似乎具有一种“自发”“源生”（originarius）性质。就人类而言，康德认为originarius的特性只属于知性，不属于直观，所以作为intuitus originarius的智的直觉不可能是人类的能力。
）性质。就人类而言，康德认为originarius的特性只属于知性，不属于直观，所以作为intuitus originarius的智的直觉不可能是人类的能力。
海德格尔敏锐地看到了康德的错误。如果说感性直观的非源生性在于其无法给予客体自身的存在，那么“知性，作为有限直观的关联攸关方，并不比有限直观具有更多的创造力。知性从不制造存在物”。所以，根本意义上的“源生性”决不能适用于知性与理性。相反，如果说知性能够在某种程度上表现出一种有限的自发、创生的特点，那么这些特点也并非与直观矛盾。
在此意义上，海德格尔强调“纯粹直观必然在某种意义上是‘创生性’的”。关于这一点，康德在分析直观的先验形式时已表露得非常清楚，感性的杂多并非一种纯粹的、真正的被给予之物。早在纯粹的知性概念将感性杂多以概念的形式综合（synthesis）之前，纯粹直观就已经预先以时间和空间的形式对感性杂多实行了综观（synopsis）。时间与空间作为纯粹直观的先验形式，早已为那即将相遇的事物的显现准备好了舞台。即使事物并未因为经验而闯入直观的眼帘，纯粹直观也已经能够看到那必将为时间、空间所规整的可能的对象。这种可能的对象并不是一种实在的存在物的显现，亦不是一种绝对的虚无。
）之前，纯粹直观就已经预先以时间和空间的形式对感性杂多实行了综观（synopsis）。时间与空间作为纯粹直观的先验形式，早已为那即将相遇的事物的显现准备好了舞台。即使事物并未因为经验而闯入直观的眼帘，纯粹直观也已经能够看到那必将为时间、空间所规整的可能的对象。这种可能的对象并不是一种实在的存在物的显现，亦不是一种绝对的虚无。
这种共同分有的自发性、创生性就是海德格尔在《纯粹理性批判》A、B版的不同中所抓住的先验想象力的本质属性。先验想象力作为知识这棵大树的树干，支撑着纯粹直观与纯粹知性这两根最大的树枝。于此，海德格尔已经逐步接近了中国哲学的开端之处，那就是“认识对象的来源是想象”这一命题。
这里出现了中国哲学翻译史中最奇妙的一个巧合。西方哲学的imagination（即康德的facultas imaginandi）与佛教的sa
（即康德的facultas imaginandi）与佛教的sa?j?ā的翻译都使用了同一个中文字：“想”。想字上相下心，即心中构相之能力。《说文解字》释“想”为“冀思”，段玉裁注“觊，各本作冀，今正……觊思者，觊望之思也”。无论原文为冀或觊，都是期待义，冀思生发心中便形成一种预先把握的成见，即庄子所说之“成心”。事物未相遇之时便已有成见之相于心，则当事物相遇之时，视事物与成见之契合与否，有喜怒之情溢于言表，进而有可否之判断与存毁之行为。故《康熙字典》引《增韵》释“想”：“意之也，物未至而意之也。”
康德明确定义：“想象力（facultas imaginandi）乃尚无对象在场的直观的能力。”与《康熙字典》所定义的完全一致，康德的定义当然首先是指一种经验的想象力，但这不妨碍它成为先验想象力。既然尚无对象在场，那么先验想象力所直观的到底是什么呢？那就是“对象的一种可能性”，或者说“一种可能的对象”。在这种可能性中，尚无充实意向活动的任何感性直观，而只有一种预先得到把握的空洞的对象性。先验想象力对与存在物遭遇的这个视域的构想活动被海德格尔把握为“使对象对象起来”（das Gegenst?ndliche der Gegenst?nde）。“这种‘让对象化’事先就将可能相遇的存在物，置于某种可能的、共同隶属关系的统一境域中”。作为认知者的主体并不是静待默守事物之相遇，而是主动地期待、构想、筹划着与事物可能的相遇，在事物显现之前即已经给出了事物必定按照如此方式显现的纯粹对象性。事物的经验内容充满了偶然性，但纯粹知识由此具有了一种先天的必然性，这才是康德真正想要论述的先验综合。
海德格尔所描述的这样一种先验想象力对于中国哲学而言并不陌生，早在一千多年前，中国学者就已经透过印度佛教接触到这个认识论问题。
sa?j?ā即五蕴之想，《大乘阿毗达磨集论》指出：“想蕴何相？构了相是想相，谓由想故，构画种种诸法像类，随所见闻觉知之义起诸言说。”《俱舍论》中谈到：“想蕴谓能取像为体，即能执取青黄长短男女怨亲苦乐等相。”《成唯识论》解释道：“想谓于境取像为性，施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。”
sa?j?ā作为重要的心所，它的功能就是对五根的直观内容进行一种概念的规整，用述谓形式的语言进行表达，此即无著所说“随所见闻觉知之义起诸言说”。如果说知识必定借助概念命题的述谓形式进行表达，那么西方哲学中广泛讨论的所谓“知性”（understanding）这个概念在一千多年前就已经被中国哲学定义为“想”（sa?j?ā）。玄奘弟子普光之《俱舍论记》更详细地解释道：“如缘青时，想能封疆尽界，非非青故名之为青，黄等亦尔。”封疆尽界即给出概念的内涵规定性，如斯宾诺莎、黑格尔所说之肯定即否定，对青之肯定活动必包含对非青之否定活动。眼根直观到的青色并不是作为概念的青色，它不和红色、白色等形成一种否定的关系，也不是颜色的某个属。青色、红色、白色等颜色被归属于“色”这个概念，并形成“这是青色”的判断，这只有在sa?j?ā的帮助下才可能。此即玄奘所谓“安立境分齐相”，因为青色与红色、白色等颜色的否定关系是sa?j?ā对根现量的一种加工。
更为重要的是，在唯识学派看来，sa?j?ā所取之相不可能是事物的自在实相，而是心对事物所构想之虚妄相。如若不然，佛教就必须承认胜论派、正理派所持有的世界与语言同构的原则是正确的。在这种构想之作用下，唯识学派才可以谈到遍计所执性，即世亲的“由彼彼遍计，遍计种种物。此遍计所执，自性无所有”。既然sa?j?ā所施设之相名并非事物自性，而是心、识为了认识事物而强加于其上的增益，那么中国哲学自然也可以谈到，把握概念的知性毫无疑问具有一种自发性、创生性，而这就是“想”的功能。识与境在想中的关系即是一种对象性的认识关系，而且这种对象性首先是一种本质上虚无的对象性（即假名施设），它必须等待五根的现量来充实其内容。知识的对象性并非事物的本质，而是知性为了让概念的辩证否定关系应用于事物之上所想象出来的一种视域。
由上可知，无论是imagination，还是sa?j?ā，它们共同的特征即是预先取象（即海德格尔的vorbilden）。在尚未经验到事物进而获取知识内容之前，由范畴、概念所建构的知识形式已然规定了事物必然如此表象的可能性。如果没有“想”所开启的这种主体性视域，那么知识对象的对象性便无法建立。所以康德才会说，不是知识符合对象，而是对象符合知识。这个主体性的视域即先验哲学的领地，是纯粹的知识形式，是无直观充实的虚无的对象性。虽然imagination和sa?j?ā在预先取象的功能上基本相同，但这里仍然存在着中西哲学的根本差异，双方对于“想”的评价截然不同，由此引出对智的直觉的看法截然不同。
从海德格尔的早期思想立场就可以非常明显地看到，海德格尔将先验想象力的预先取象拓展为一种存在论的领会。人之所以是一种非常特殊的存在物，就因为他的主体具有这种预先领会、筹划的先验结构，所以只有人可以被称为“此在”（Dasein）。在海德格尔看来，西方哲学一贯追求的那种纯粹知识形式，只不过是先验想象力的某个特殊结果，他想追问的恰恰是先验想象力的本质结构，即时间。当早期海德格尔将这种预先取象、领会、筹划的先验结构理解为属于人的绝对无法摆脱之有限性时，他就放弃了人可以彻底从“想”中解脱的可能，而直接承认想所带来的Sorge是人的本真性，有限性。而唯识学派在承认sa?j?ā构想执取世间法之作用的同时，也指出了摆脱sa?j?ā的可能性。海德格尔的Sorge在佛教看来是应当出离的烦恼，Sorge使得人永远生存于世间法编织的罗网之中，成为一种在世的有限存在，忧心忡忡，瞻前顾后，在不断的轮回中一刻也不得清净自在。庄子和禅宗的精神一向是不将不迎，泰然自若。瞻前顾后即让人耽著于过去已发生的事，烦心于将来未发生的事，不将不迎则是一种永远谋求安住于当下的生存论态度。
无“想”的非对象化认识
当知识的对象性只是知性强加给事物的一种虚妄关系时，那么事物早在被对象化之前必定已经出现在了人的经验之中。正如海德格尔所指出的，知性和理性的有限性正在于其无法创生事物，而只能以理性的形式框架作为认识的视域去加工、处理已经存在的事物。事物和作为对象的事物这两者必须被区别开来，虽然二者在客观内容上几乎一致。知性、理性只能把握作为对象的事物，而无法认识事物自身，但这并不妨碍其他的认识能力直接把握事物自身。康德的问题恰恰在于，他认为事物只能作为对象存在，凡是经验中出现的事物都必须附带一种对象性。如何在经验中将事物和作为对象的事物区分开？唯识学派中陈那、法称有许多相关论述，这也是牟宗三《现象与物自身》的基本框架所在。
陈那在《集量论》中明确指出“现量离分别，名种等合者”。法称在《正理滴论》解释道：“其中，直接知觉离分别（kalpanāpodha），无迷乱（abhrānta）。”
王俊淇在翻译时并没有沿袭经典译词现量，而是使用直接知觉，二者梵文皆是pratyak?a。对于陈那和法称而言，所有的量只有现量和比量，现量的特点正是无分别，而比量则正是建立在名言之上的分别。在陈那看来，一共有七种似现量，其中六种都与名言习气有关。
法称在解释何为分别时指出：“分别指的是，具有可与言语（abhilāpa）混合在一起的［言语对象］之显现的认识。”此即陈那所说的“名种等合者”。当用言语指称一个事物时，我们并不是简单地给这个事物贴上一个能指的符号，仿佛事物本身就是所指。在法称看来，言语中的能指、所指统统都建立在比量的分别之上。言语中的所指只能是言语自身所建构的对象，即言语对象，而不能是现实中的事物。在佛教般若智不增不减如实观照的标准来看，此一言语对象显然是基于直觉对象之上的虚妄的增加。法上解释道：
因为推理是迷乱的。这是因为，将与［对象］自身相似的，并非对象的事物，判断为对象，［推理］基于［这样的判断］而发挥作用。然而，直接知觉对于所把握到的［实物］个体没有颠倒。
现量和比量所把握的对象的不同，被陈那定义为自相（svalak?a?a）和共相(sāmānyalak?a?a)。自相即是事物本身当下呈现出来的无分别的相状，而共相则是言语建构起来，并承担认识功能的对象。这里的自相和共相并非西方哲学中的殊相 和共相。舍尔巴茨基明确指出：
这里一般与个别的差异远较学者们所能想象的更彻底。一个人，一头牛，一个瓶等等都还不算个别。个别者在此只指那些基本的可感觉之点的有效实在。对这些点，思想所构筑的一般表象只是一种共相（一般）。只有可感觉的点是真实的，代表了终极实在的物自体。
舍尔巴茨基所说的个别者即陈那所说的自相。比如，“苏格拉底”虽然表达的是某个特殊的个别者，即一个在古希腊街头找人辩论的哲学家。但在佛教看来，这是共相而不是自相，因为苏格拉底（即亚里士多德的作为个别的实体）乃是比量的对象，并非现量的对象。
所以，康德提到的感性直观，即一种在时空中被整理得井然有序的感性直观，并不被佛教承认为一种现量，而只可能是一种似现量。康德论述的感性直观已经是被中介的直观，不是真正的直观。正如黑格尔与海德格尔都看到的那样，康德的感性直观显然已经具有分别的意识。
黑格尔在精神现象学的开篇（即感性确定性）处理的正是这个问题。黑格尔在“这一个”的例子中很敏锐地把握到了陈那、法称所说的这种差异，即：
此外，我们也把感性事物作为一个普遍者陈述出来。我们说：这一个东西（亦即普遍的“这一个”）存在着，或：它存在着。……我们说出来的根本不是我们在这个感性确定性里面所意谓的东西。但正如我们看到的，语言是一种更为真实的东西。我们在语言中亲自直接反驳了我们的意谓。既然普遍者是感性确定性的真相，而语言只能表达出真相，所以我们根本不可能说出我们所意谓的那种感性存在。
和陈那、法称一样，黑格尔也指出，一旦用语言去意谓、去表述直觉对象时，我们所说出来的表达刹那直觉的“这个”本身已经不再是那个纯粹的感性直觉了。对象在这里起了变化，即从自相转变为了共相。语言（或者说思维）从一开始所把握的对象就是共相，就是普遍者，即使我们的主观意图是想用语言表达某个刹那的直觉。最后，黑格尔的结论和整个佛教的结论是一致的，即真正的直觉的内容是不可说的，能够说的只能是sa?j?ā用语言建构的共相。
所以，黑格尔在这一章节中尽情地嘲笑试图追求无分别的纯粹直觉的人们。但讽刺的是，黑格尔自己说出了佛教的根本立场，“言谈具有一个神灵般的本性，也就是说，它把意谓中的东西直接颠倒过来，使之成为另外的东西，从而使之根本不能溢于言表”。
对于黑格尔而言，言语的这种颠倒性恰恰意味着精神现象学的开端。知识，作为一种思维和语言的表达，从一开始就立足于普遍的概念，而非经验的个别事物。但对于佛教而言，言语的这种颠倒性恰恰表明出路在于持守于纯粹直觉中，并洞察言语的普遍性的虚妄。既然已经发现言谈有如此一种颠倒的本性，即暗地里将我们本来直观到的自相偷偷置换为言语施设的共相，那么我们就应该再进行一次颠倒，从而获得绝对真实的认知。当我们把言语所带来的颠倒再颠倒一次，便得到了无分别的纯粹直觉。诚然，如黑格尔所说，这样的一种无分别的纯粹直觉本身毫无知识的丰富，是最贫乏的认识。
在黑格尔那里出现的问题就是：个别的直觉体验如何过渡到普遍一般的意识概念？对于个别的直觉体验存在本身，他没有无视和反对，并做出了尽可能全面的描述和把握。但他最终放弃了这种个别的直觉体验，因为个别的直觉体验在知识层面非常贫乏，不足以成为知识的起点。但牟宗三讲的非常清楚，中国哲学的“智知与识知根本不同也。智知非扩大识知也”。
自柏拉图至黑格尔的西方哲学传统所指出的从直觉到概念的转向活动被佛教把握为“想”的虚妄分别。黑格尔觉得并无必要深究的这个过渡，牟宗三将其表述为“坎陷”。只有在此意义上，才可以理解牟宗三对胡塞尔的批评，而本质直观并非一种智的直觉。智的直觉并不以观念为目标，能够直观到范畴概念的本质直观只属于知性、理性的中介性认识。“胡塞尔以为通过他的‘现象学的还原’便可‘回到事物本身’，由于纯粹意识之意指活动便可解除康德的范畴之拘囚与把持而直达物自身。其实，这物自身仍是当作现象看者之‘如其所是’（as they are），而不是康德所说的‘物自身’。”真正的物自身只存在于非表象的活动领域内，因此只能通过一种无分别的认识方式去把握。只要“想”的概念差别活动仍然存在，则一切经验都只是分别心创生的现象。
综上所述，我们可以看到，在唯识学看来，关于事物的一种无分别的直觉不只是具有一种理论的价值，而且具有一种实践意义的现实价值，是整个解脱论的核心概念，因为这种无分别的直觉能够让我们避开语言所带来的烦恼，从而进入一种宁静的状态。如果人不可能具有无分别的直觉，那么中国哲学（儒释道）的工夫论就是空中楼阁了。
瑜伽现量与智的直觉
上述三小节论述的是“智的直觉”这个概念的问题意识，每一个章节的主题都可以在佛教中找到大量的相关讨论。牟宗三非常熟悉佛教的问题意识，所以才在其晚期著作中直接宣布以佛教理论为基础进行写作。只要熟悉佛教的问题意识，就能自然而然地对西方近代哲学进行批判，就能看到“智的直觉”这个概念在东方哲学中的核心地位。日本的京都学派得益于佛教的熏陶，就能与牟宗三不谋而合。“智的直觉”并不是一个为翻译西方哲学而创造的现代词汇，它背后承载的是整个东亚文化一千多年的历史底蕴，只不过牟宗三独特的写作风格常常让人误会。
牟宗三早年并未明确谈到“智的直觉”这一概念，他只是顺着康德的自律谈中国哲学传统中的逆觉体证，这并不意味着此时的牟宗三对智的直觉毫无理解和把握。智的直觉并非《心体与性体》的补充，而是整个《心体与性体》的核心和基础。一部著作的核心概念居然未出现在著作的正文之中，这是何等奇怪。事实上，逆觉体证之“觉”正是智的直觉，其名虽未出现在《心体与性体》中，但早已在书中明言：
若说是直觉，则凡体证皆是直觉。但若不知其来历、问题与境界之何所是，冒然凭空说某某是直觉主义，某某是理性主义，皆是不知甘苦的妄说。若只讲成是直觉主义，乃是极大的误解。
牟宗三一再试图避免人们将“觉”理解为一种泛说的直觉主义，这种直觉主义在西方哲学中比比皆是，但整个《心体与性体》最终并没有清晰地展示“觉”的来历、问题与境界，原因在于这部著作所借助的中介不足以承担这个任务。
唯识学给牟宗三带来的最核心的影响乃是将概念认识看作是一种想象的执，这与海德格尔将康德的范畴的先验演绎归结为先验想象力有异曲同工之妙。牟宗三强调，“起执是识，般若与识对反，故曰智”。对于牟宗三而言，“智的直觉”显然必须首先被理解为是一种无执的直觉，康德的intellectual intuition反而是后起义。无执的直觉、无分别的直觉、智的直觉能否被翻译为intellectual intuition，这的确是一个有待商榷的问题，但在对中国哲学中无分别的直觉的问题意识尚无了解的情况下，仅从康德的问题意识出发便对牟宗三关于智的直觉、物自身的相关论述作出评判，这显然是非常不负责任的做法。
起执的典型特征即是世亲于《唯识三十颂》所说的二取，牟宗三明确指出，“此种圆智与识知相反。识之认知是取相的，因此它有固定的对象，有能取所取之分，有能所的对待”。能所对待之论述在中国哲学中早已是老生常谈，然而，中国古代的学者（包括儒释道三教）从未正面阐述此能所对待的认识论意义，并进而展开一种康德的先验哲学的研究，牟宗三也只能在海德格尔的启发下才能真正理解能所对待的形而上学意义。牟宗三对上文提到的海德格尔的“使对象对象起来”（das Gegenst?ndliche der Gegenst?nde）这一观点非常赞同，“海德格说：‘一切有限的存有（其实只当限于人类）必须有这种基本的［基础性的］能力，此可描述为转向某某（turning toward……）或朝向某某（指向某某orientation toward……），它让某物成为一对象。’这些词语都是极美而又恰当的”。
“让某物成为对象”这句话已经含蓄地预设，某物并非先天地就是对象。一旦将事物建构为认知对象的原初活动被揭示出来，那么物自身和智的直觉自然也就不是康德所断定的那样绝无可能。物自身并不是知识的对象，相反，知识的对象必须以在直觉中已经呈现的物自身作为基础和前提。如牟宗三所理解的海德格尔，“存在物既是早已存在于手边的东西，不是认知心之所创造的，然则何以又说‘对象化’（客观化）？缘从认识论的立场上说，存在物之被摄受必须通过感性主体这一特殊模式底制约，因而其始只是主观的‘表象’（表象representation），即就此表象言，始需要对象化（客观化）”。
表象，representation，亦即再（re）现（presentation），即陆象山批评朱子时常说的“揣量模写”，揣量模写之活动必先预设一可“量”之“模”。用黑格尔的话来说，表象必然是一种中介的认识，即通过他者来理解对象。对象化活动的本质即是不通过事物自身理解事物，反而借助思维来理解事物，将事物在思维中“再现”出来。显然，将事物“抓”“执”入思维之中得到认识之前，事物早已呈现自身。
有趣的是，海德格尔也将这种抓取事物置于知性思维之中的活动表达为“vorgreifen”。greifen字面意思即抓，亦即执、取。抓、执、取这几个字在中国哲学中的意义都指向re-presentation的那个re，re即重复、非当下的意思。比如良知本觉必须是当下呈现，一旦被抓入言语思维中后，那就是非当下的光景。就像海德格尔的gegen-stand必须以ent-stand为前提，中国哲学中一切概念认识都必须以智的直觉为前提。所以，牟宗三非常重视佛教的“执”这一概念。
《现象与物自身》将佛教的论述放在首位，正是因为不明白唯识学的遍计所执这一概念，就难以理解智的直觉的概念：
而依智的直觉之知，则直觉即思，思即直觉，既不需要有概念，亦无所用于统一，是以此种知是创造的知，非认知的知，亦可以说知而无知，无知而知，是谓一切知，（此一切不是由概念所表示的），既无知相，亦无知的意义……
牟宗三在论述佛教的智的直觉概念时，经常使用的术语乃是“般若智”“圆智”等概念。这些概念的内涵并无问题，但缺陷在于其文字形式上与智的直觉差距过远，容易引起误会，授人以柄。于此，笔者尝试补上牟宗三未完成的工作，在佛教中指出形式上类似智的直觉的古老概念，即“瑜伽现量”。
陈那和法称在列举现量的种类时都提到了四种现量，即根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。其中，意现量是最边缘化的一种现量，在佛教中的地位本身就越来越弱，乃至于最后彻底消失。而自证现量也就是护法、玄奘所说的自证分（证自证分和自证分本质上是一个东西，就是量的自证），即耿宁、倪梁康所重视的自身意识。不过自证现量这一概念的提出与印度哲学中量与量果是否同一的问题相关，更多地是一种知识论的概念，与解脱论的联系不大。
与本文相关的概念只剩下根现量和瑜伽现量了。如前所述，这里的根现量也并非康德意义的感性直观。法称明确定义瑜伽现量为“对真实对象的殊胜修习的极限产生的是瑜伽师认识”。法上也明确注释，“正是因为具有明了的显现，所以［瑜伽师的直接知觉］离分别”。如果暂时撇开瑜伽现量与智的直觉是否完全等同的问题，我们就会发现，这两个概念都指向了同一个内容，即“一种无概念的、无分别的直接知觉”，而且这种直接知觉担负的功能是显现出诸法实相。甚至在中国哲学“即世而出世”“极高明而道中庸”的主流立场中，根现量本身即可直接被承认为智的直觉，如罗近溪之“抬头举目浑全只是知体著见”。如果所有哲学学派都在宣称自己所论述的是关于无分别的直觉的了义，并指责其他学派是非了义，那么就可以合理地说，无分别的直觉就是所有哲学学派共同追求的目标，即使它们之间有很多值得探究的细微差别。
本文无意将智的直觉与瑜伽现量、根现量完全等同起来，而只是尝试指出智的直觉这一概念并非西方哲学强加东方哲学的产物，其自身具有一种甚至可以追溯至庄子的哲学传统。关于这一点，熊十力和梁漱溟都能清楚地看到。熊十力的性智概念无需多说，梁漱溟也明确提到：
西洋人与唯识家既都从只认感觉理智，结果推翻形而上学，这时候唯识家又来重建形而上学岂不是要另辟方法么？不然的。他还是牢固守着感觉一点也不变，而结果就可以产生他的形而上学。不过他说，我们要把感觉——他所谓现量——从直觉理智等作用分离出来而只留下他一种作用，自然而然就好了。
结 论
综上所述，牟宗三“智的直觉”的问题意识源自于中国哲学古老的传统，并非译介西方哲学的产物。虽然牟宗三轻率地采取了intellectual intuition这个不太准确的翻译，但这并不表明他对中国哲学的根本立场的把握有偏差。在中国哲学（甚至可以说整个东方哲学）中，虽然一直存在反对者和批评者，但可以肯定的是，从庄子开始就一直有追求无分别的直觉的哲学立场。牟宗三将这种古老的“无分别的直觉”改称为“智的直觉”，并且始终立足于中国哲学的这个根本立场上，由此他才会对康德、海德格尔、胡塞尔有着诸多的批评和不满。文本解读上的差距并非一种简单的误读，而是一场真正的思想对话。这是如今牟宗三哲学研究中始终未能真正得到澄清的误会。
瑜伽现量这个概念的历史存在就可以证明牟宗三所言非虚，“智的直觉之所以可能，须依中国哲学的传统来建立”。与智的直觉对应的正是一种由“想”带来的理性的概念认识，“想”即是心之不安分之妄动，中国佛教称之为一念无明。知识的本质既然是“想”所带来的喧嚣无明，那么庄子的虚静正是一种“莫若以明”，万物之逍遥就在“无想之明”之寂照中显现。对于西方哲学的学者而言，海德格尔已经替那些柏拉图的追随者们表达了这一恐惧，“通过这样的将有限的本质存在的知识能力回归到想象力，所有的知识岂不被贬低为单纯的想象”？
*为方便文章叙述，保持术语的统一性，除引文材料外，所有术语皆以牟宗三的使用为准。至于中国哲学这个概念，本文不采用主流教科书的定义，而直接指在中国国土范围产生的一切哲学，藏传佛教自然包含在内。
曾帆，贵州大学马克思主义学院讲师
本文原载《江海学刊》2024年第6期，参考文献及注释参见本刊原文，欢迎转发与授权转载。
