倪梁康:胡塞尔与帕托契卡的生活世界

——作为纯粹哲学家的现象学家
选择字号:   本文共阅读 1521 次 更新时间:2020-03-05 21:59

进入专题: 生活世界   胡塞尔   帕托契卡   海德格尔  

倪梁康 (进入专栏)  


摘要:扬·帕托契卡1933年来到弗赖堡随胡塞尔和海德格尔学习现象学哲学,并在此基础上完成其1936年的任教资格论文《自然世界作为哲学问题》。帕托契卡对生活世界问题的切入和讨论有其自己的原初视角,但他最初受到胡塞尔生活世界概念的影响,后来也受到海德格尔的世界概念的影响。帕托契卡本人最终提供了自己在胡塞尔与海德格尔之间的探讨生活世界现象学的本己视角以及进入其中的本己通道,它体现在三个方面:横向结构论方面,纵向历史论方面以及方法论方面。


关键词:生活世界;世界;胡塞尔;帕托契卡;海德格尔;


作者:倪梁康,浙江大学哲学系、现象学与心性思想研究中心教授(浙江杭州 310058)。


目  录

引论:帕托契卡的“生活世界现象学”

一、纵向研究的脉络:两个世界的形成以及向作为精神生活形式的生活世界的回归

二、横向研究的脉络:世界与诸生活世界的关系

三、帕托契卡:在胡塞尔与海德格尔之间

结 语:帕托契卡的“生活世界”与“现象学”


在完成对胡塞尔生活世界现象学思路的梳理及其四重视角的重构之后,我们接下来需要思考一个问题:当扬·帕托契卡1933年来到弗赖堡随胡塞尔和海德格尔学习现象学哲学,并在此基础上完成其1936年的任教资格论文《自然世界作为哲学问题》时,他是从哪个视角出发来切入和讨论生活世界问题的呢?而且他自己又会提供何种观察生活世界现象学的本己视角以及进入其中的本己通道呢?


引论:帕托契卡的“生活世界现象学”


与胡塞尔相同,帕托契卡本人在其最初讨论生活世界问题的论著《自然世界》中,也并未使用过“生活世界现象学”的概念。迟至1972年,他才开始用这个名称来标示胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论现象学》中阐述的相关思想。但无论如何可以说,帕托契卡在其《自然世界》论著中所说的“自然世界”概念,就是胡塞尔自20世纪20年代起使用最多的“生活世界”概念。


帕托契卡这部于1936年在布拉格出版的书实际上是思想史上第一部系统讨论生活世界问题的专著。即使是在40年后,当“生活世界”问题已经成为一个受到广泛而深入论述的哲学问题时,兰德格雷贝依然可以说:“如今围绕生活世界概念来讨论的所有问题,都已经在那里得到先期的处理并且以一种比在其他地方所做的更为令人信服的方式得到部分的解决。”但由于《自然世界》一方面是以捷克语发表的,另一方面也因为在发表之后的第三年就开始了第二次世界大战,因此它在很长一段时间里没有产生影响。而胡塞尔的生活世界理论的研究文稿则因纳粹当政以及同样也因“二战”的爆发而受到耽搁,在60年代才作为遗稿随《危机》的发表而引起注意,相关的文稿也是此后才陆续得到整理出版,因而帕托契卡与胡塞尔的生活世界现象学之间的关系在半个多世纪的时间里都没有得到过足够的关注和讨论。


一般认为,帕托契卡的生活世界问题研究直接受到了胡塞尔的启发和督促,最早是在其弗赖堡学习期间:“这方面的启发他从弗赖堡时期便已经获得。他在1933年致芬克的信中便已表露了对生活世界问题域的特别兴趣,它在这部著作中成为他的论题。”此后,更为强烈的影响来自胡塞尔的两个讲演,即维也纳和布拉格讲演。兰德格雷贝在1977年回忆帕托契卡的文章中曾指出:“对于帕托契卡来说,胡塞尔在其讲演中引入的那些问题必须成为[其任教资格论文]论题,这是不言而喻的。”但如何在一部任教资格论文中发展和深化这个论题,却是帕托契卡需要依靠自己的能力和智慧来解决的问题。当时他手中按照兰德格雷贝的说法只有一些在聆听胡塞尔讲演时和在与胡塞尔、芬克、兰德格雷贝等人这些年的交谈时所做的笔记。


不过对此问题还有另一种说法,例如同样是发表于1977年的比梅尔的说法:帕托契卡的生活世界研究是他自己感悟到的论题,他从胡塞尔那里获得的更多是现象学的方法:“在这部著述中处在中心的是对生活世界的一种分析,甚至可以说,这里已经预先处理了胡塞尔将会在《欧洲科学的危机与超越论现象学》著作中阐述或提出的生活世界问题域。正如帕托契卡有一次自己承认的那样,他很早就已经在探讨生活世界的问题域;他从当时在布拉格有影响的哲学家洛斯基以及柏格森那里获得启发;当然他是通过由胡塞尔发展的方法才获得了正确的通道。”


这个说法显然与前一种说法相互矛盾,而且还隐含了一个命题:胡塞尔与帕托契卡的生活世界语境和问题域各自具有不同的内涵,它们的统一仅仅在于现象学的方法。


这两个明显对立的说法的确都给出了各自的根据,或许是因为它们所依据的是各个不同时期胡塞尔与帕托契卡之间的思想联系。今天,在胡塞尔与帕托契卡的大量相关遗稿已经被陆续发表之后,我们会发现这两种说法都有各自的合理之处,但也都包含片面和不足。如果我们今天必须在这个问题面前再次做出选择,那么我们会做一个大致的确认:在20世纪30年代,帕托契卡的生活世界思考显然是由胡塞尔、芬克和海德格尔所引发,并且在胡塞尔的鼓励和督促之下完成的,尽管帕托契卡的这个思想成果很久以后才随胡塞尔生活世界现象学的影响扩展而受到学界的公认。但帕托契卡后来在这个问题上如此持久地用力,以至于我们可以说,他毕生的研究都与生活世界问题相关,并且是在此方向上思考的深入和广泛的展开。他自己对“生活世界”和“现象学”的了解也在此过程中发生了一定的变化。这个努力的结果使得他已经在很大程度上超出了胡塞尔在未完成的《危机》书中所公开阐述的生活世界思想,而且帕托契卡在某些方面还对胡塞尔的具体论点做了修正和改变。如果胡塞尔在《危机》中提供的是一个生活世界理论的雏形,那么帕托契卡已经用他毕生的努力提供了一个生活世界现象学的2.0版本。


笔者在下面各节中将会说明这个生活世界现象学的2.0版如何有别于胡塞尔在其《危机》遗著(Hua VI, Hua XXIX)与《生活世界》遗稿集(Hua XXXIX)所展示出的1.0版。


一、纵向研究的脉络:两个世界的形成以及向作为精神生活形式的生活世界的回归


与胡塞尔在《危机》中追溯欧洲观念史或精神史的做法相似,帕托契卡在《自然世界》中也在寻求一种克服客体主义危机的历史类型学或观念谱系学的可能解决方案。他与胡塞尔一致的地方在于:他们都在尝试通过超越论的经验理论来消解在生活世界与科学世界之间被认定的对立,都在试图“用主体主义来反对所有种类的客体主义”。帕托契卡首先在贝克莱那里看到了这种主体主义。这个意义上的主体主义最初是胡塞尔所说的超越论的主体主义,即能够克服客体主义与不彻底的主体主义的“最普全的和最彻底的主体主义”(Hua IX, 300)。在这个时期,帕托契卡曾一度是胡塞尔后期在超越论现象学道路上的少数同行者之一。但后面我们会看到,帕托契卡后来发展出的自己的超越论哲学和历史哲学则与胡塞尔在《危机》中始终未完成的超越论现象学构想渐行渐远,即使他仍然一再地尝试向它回溯。


帕托契卡的出发点在于对一个双重世界的确认:自然生活的世界与科学世界;以及对一个思考方向的提出:它们之间对立的起源;还有一个问题的提出:这两者如何能够和谐一致。这些构成《自然世界》第一章第一节的基本内容。


帕托契卡认为:“现代人没有一个统一的世界观,他们处在双重的世界中,即处在一个他的自然被给予的周围世界中,同时又处在一个立足于数学的自然合法则性原理而为他创造的现代自然科学世界中。”他与胡塞尔一样相信这是现代精神危机的来源。而如果我们不打算采纳大多数思想家们通常所做的解决危机的那种尝试,即要么摆脱这两个世界中的某一个世界,要么将其中的一个世界还原为另一个世界,以此方式仅仅保留一个世界,那么剩余的第三条可能道路就是:回归它们的源头,在它们的历史性中把握它们的真实性。易言之,不是在两个世界中选择一个,或将一个托付给另一个,而是将它们一起托付给一个第三者,这个第三者就是主体的行动,即精神实施的行动的动态统一。因而帕托契卡在他的著作中开始对自笛卡尔以降的现代思想史进行梳理和考察,他的目的至少最初是在于对一个一分为二的世界的起源研究,后来逐渐发展为他的历史哲学研究。


这个思想史的切入维度与客体主义的批判维度构成了帕托契卡的生活世界思考的最重要维度。他在《自然世界》的第一章和第二章中就已经在粗线条地勾勒笛卡尔、贝克莱、康德、费希特、托马斯·里德、雅可比、歌德,现代实证主义阿芬那留斯、马赫、罗素、卡尔纳普、维特根斯坦,以及物理主义的思想史发展脉络。在此意义上,帕托契卡毕生完成的大量哲学史研究和历史哲学研究都可以归入他的生活世界研究的脉络之中。哈格道恩曾在其编辑出版的帕托契卡遗著《进入现代的另类道路:从文艺复兴到浪漫主义的欧洲观念史研究》之“前言”中,列举帕托契卡对哲学史的长期研究,以及在前后期对胡塞尔《危机》的一再诉诸:与帕托契卡的任教资格论文于同一年(1936年)发表的文章《马塞里克与胡塞尔对欧洲人的精神危机的理解》。而后在50年代,他还在一个自然科学杂志上发表了一系列的论文,如《亚里士多德动力学与现代力学世界观的前奏》《伽利略与古代宇宙的中介》,讨论胡塞尔也曾在《危机》中讨论过的近代自然科学世界观的先驱。


此外,帕托契卡于1964年出版的四百多页的大书《亚里士多德:他的先驱与遗产——从亚里士多德到黑格尔的研究》,也在诉诸胡塞尔的《危机》书,但已经在尝试用不同于胡塞尔的方式来阐述现代自然科学的产生历史。1967年在鲁汶大学的讲座“波希米亚对近代科学理想的贡献”也属于这个方向的努力。


最后是20世纪70年代秘密印发和传播的《哲学史的异端论文集》,它被帕托契卡称作自己的“告别奏鸣曲”(Abschiedssonate)。拜瑞·斯密特对此书做了如下的评价:“帕托契卡的著述首先要么是以地下出版物的形式被分发,要么是在国外发表的,因为帕托契卡几乎一生都未被允许在自己的祖国出版。这些著述中(从政治的立场看)最重要的一本是《哲学史的异端论文集》,它原先于70年代初以12份拷贝的方式传布开来,后来成为东欧最有影响的哲学著作之一。”它在捷克斯洛伐克国内外产生重大影响,后来被译成多种语言文字出版。


据此,哈格道恩有理由说,“这个历史的大论题还在1936年的《自然世界》中就已经强烈地宣示出来,而它伴随了他,直到40年之后产生的《异端论文集》”。哈格道恩的这个梳理是就他于2006年首次以德文编辑出版的帕托契卡哲学史论文集《进入现代的另类道路:从文艺复兴到浪漫主义的欧洲观念史研究》的一个概述和阐释。这些以系统和历史的双重视角再现了帕托契卡在这个问题上的持久努力结果。


但与胡塞尔在《危机》中提出的观点不同,帕托契卡并不认为现代的危机产生于伽利略将世界数学化的做法以及它所导致的现代的精确自然科学的产生;同样,他也没有像尼采和海德格尔那样将问题追溯到古代就已开始的酒神精神的泯灭或存在问题的遗忘。在帕托契卡的历史哲学研究中,很可能他在早期巴黎学习过程中结识的柯瓦雷对他的思想影响更大。虽然柯瓦雷也受到胡塞尔的“科学史就是观点史”思想的影响,但他的科学史研究实际上独立于胡塞尔后来的《危机》书。无论如何,帕托契卡没有将科学的革命以及产生两个世界的分水岭确定在16世纪的伽利略,而是追溯到更早和延续更久的文艺复兴,即从14世纪开始,一直持续到17世纪。


帕托契卡所实施的这种纵向的探讨方向,与胡塞尔后期在发生现象学和历史哲学名义下所展开的思考路径基本一致。但胡塞尔会对“两个世界”的说法持保留态度。这里可以参考凯恩斯的回忆录:1931年12月31日,当他与胡塞尔的学生莱纳(Hans Reiner)在胡塞尔家里做客时,莱纳曾谈起到原始人和文明人的“不同世界”。当时胡塞尔说:“‘不同世界’这一说法虽有其妙用,却也有其危险的一面。严格说来,说有两个或更多的现实世界存在实属荒谬。所有的心灵(意识)拥有一个同一的世界,这一世界又具有一个同一的形式存在论的结构。通过他人之心灵对我而言所具有现象的存在这一实情,此观点可得到确认。”因此也可以理解,胡塞尔本人为何使用更多的是“观点”(Einstellung):科学的观念、自然的观点、哲学的观点,它们是对同一个世界的不同视角。虽然胡塞尔在《观念》第二卷的本体论意义上也谈到物质自然的世界、动物自然的世界和精神世界,但它们都是同一个世界的组成部分。


笔者在这里已经开始从对生活世界的纵向研究的脉络追踪过渡到横向研究的脉络追踪。


二、横向研究的脉络:世界与诸生活世界的关系


帕托契卡在回忆录中曾记录了1933年在胡塞尔家做客时给他留下深刻影响的一个情景,即在面对充满纳粹反犹的敌意和日益浓烈的战争气息的欧洲时局以及由各个敌对国家学生构成的和谐的周边环境时,胡塞尔就“现象学的世界”概念说道:“我还记得,他[胡塞尔]当时说:‘我们在这里的统统都是敌人。’他指着我和芬克:‘敌人。’指着中国人和日本人:‘敌人。’‘而超越一切的?现象学。’”不过,在回到布拉格之后,帕托契卡在胡塞尔那里感染到的乐观情绪很快便消失殆尽。他在同年9月13日写给芬克的信中便写道:“布拉格现在成为了一个反德宣传的中心,这使得我在这里的生活异常困苦。”


此后,捷克斯洛伐克于1939年3月遭纳粹德国入侵和占领,直至1945年5月才在苏联军队的帮助下获得解放。而在德国占领期间,帕托契卡仍然在思考胡塞尔的“敌人?超越一切的现象学”之间的关系问题。这个问题可以在哲学上被理解为在民族文化与世界精神之间的冲突与张力,也可以在政治学上被理解为在民族主义和国际主义之间的冲突和张力,而在生活世界现象学的角度来看,它也是我们身居其中的唯一世界与诸多生活之间的冲突与张力。


在生活世界与科学世界关系的问题中,“科学世界”和“生活世界”都始终不言自明地被理解为单数。这个意义上的“生活世界”也可以等同于与科学世界相对的“文化世界”。胡塞尔所说的“欧洲人的危机”或“欧洲科学的危机”,是指欧洲科学的危机以及它所引发的欧洲文化世界的危机,胡塞尔在《危机》的一开始便将其概括为“作为欧洲人根本生活危机表现的科学危机”(Hua VI, 1 ff.)。


但事实上,自然科学以及它所展示的那个世界并未处在危机之中,它始终维持着它的统一。即使它们的定律和命题时常会在矛盾和抗争的状态中相伴出现,相互否定,但它们总会被更可靠的认识所克服或证伪,新的形式上的一致性会消除歧义性。至此为止,而自然科学始终在以这种方式保持自己的统一性。“如果我们精通自然科学,那么我们会发现,在它们精确发展了的领域中,一切都是明白清楚的。我们可以肯定拥有客观真理,它通过可靠的、真正切中客观性的方法得到论证。”这是胡塞尔在1907年的五次讲座中首先确定的事实。用康德的话来说,认识无疑是可能的,科学无疑是成功的。但胡塞尔像康德一样只是认为,认识如何可能或科学如何可能无法通过科学本身来解决,因此需要做认识论和哲学方面的思考和努力。但科学并未因为无法解决自己如何可能的问题而陷入危机。


即使在30年后撰写《危机》时,看起来处在危机之中的也不是这个统一的科学世界,而反倒是作为复数的生活世界,它们彼此间缺乏类似自然科学式的客观统一联结。甚至可以说,科学世界是统一的象征,而生活世界是杂多的代名词。


但科学的危机如何表现为欧洲人根本生活的危机?胡塞尔在《危机》中一言以蔽之:科学的“危机”表现为它的生活意义的丧失(Verlust ihrer Lebensbedeutsamkeit)。这是因为,虽然科学主义或物理学主义是人类理性的产物,但它的发展并不符合人类理性的目的。它在片面强调客观性的同时忽略了作为客观性根源的主观构成性。因此近代科学的特点是物理学的客体主义而非心理学的主观主义,后者在后期胡塞尔那里就是积极意义上的“超越论的主体主义”。胡塞尔在这个意义上将“危机”联结为科学理性发展的一种偏差,并主张用哲学的观点来对科学的观念进行纠偏。这两种观点都起源于自然的观点或生活世界的观点,但各自导向的目的地却大相径庭。


帕托契卡看到并理解胡塞尔的这个基本想法,并曾在《异端论文集》中概括地阐释过由它引发的基本问题:“埃德蒙德·胡塞尔谈及作为一目的论之联结(Nexus)的欧洲历史,构成这个联结之轴心的是理性明察的思想和建基于其上的(在这里叫作有责任的)生活。在胡塞尔看来,欧洲文化通过这个目的论的观念而有别于所有其他文化。一种出自理性的生活、一种在明见性中的生活的思想使得欧洲作为相对于偶然文化而言的本质文化而从所有其他文化中凸显出来。明见性、理性是‘天生的’人性观念,以至于欧洲精神同时就是人类精神一般。欧洲文化与文明是普遍有效的,所有其他文化只具有部分的有效性,即使它们除此之外可以是十分有趣的。”此外,帕托契卡在其晚年对海德格尔“《明镜周刊》访谈录”所做的批注中也写道:“但胡塞尔关于一种哲学文化的观念,以及关于真正的文化是欧洲的文化,而这最终就其本质而言是一种哲学的文化的想法,并不是新的,还在一战后不久他就一再地对它们做过文字的表述。”


1. 当然,胡塞尔的这些观念和想法会引出一系列的疑问:首先是欧洲中心主义的问题,其次是目的论的问题,最后还有文化普遍性的问题。这些疑问在帕托契卡的生活世界思考中都先后出现过。但他当时最先遭遇的是“欧洲”或“欧洲人”的问题。它们在胡塞尔的《危机》中是一个统一的概念,但并非地域概念和人种概念,比如说,胡塞尔不会将“欧洲”具体界定为全欧洲还是欧洲的某个部分:西欧、中欧、东欧、北欧、南欧,以及诸如此类;而“欧洲人”则既不会笼统指称住在欧洲这个地域的全体人员,也不会具体指某个生活在欧洲的人种,如,日耳曼人、斯拉夫人、凯尔特人、法兰克人、盎格鲁-撒克逊人、马扎尔人、希腊人、犹太人,以及诸如此类。“欧洲”和“欧洲人”更多是一个哲学文化的概念。


在30年代撰写《自然世界》时,帕托契卡首先面临的是对捷克斯洛伐克及其住民的生活世界之界定的问题,还有捷克斯洛伐克文化与精神与德意志文化与精神的关系问题。还在托马斯·马塞里克1919年在奥匈帝国废墟的基础上将捷克和斯洛伐克合并建立为捷克斯洛伐克共和国并担任总统之前,这位胡塞尔的哲学领路人和帕托契卡老师的老师就已经将瑞士的多民族的国家制度视为大同理想,同时并不认可现代的“民族国家”形式。而当时摆在帕托契卡而非胡塞尔面前的问题更多是:这个多民族的捷克斯洛伐克共和国究竟属于何种意义上的欧洲:中欧还是西欧东欧?这里存在的欧洲总体与各个欧洲局部之间的关系,实际上就是胡塞尔在《危机》中所说的世界与各个生活世界之间的种种关系中的一种。


当胡塞尔将“欧洲”视作哲学的文化或真正的文化,并通过目的论的观念而不同于所有其他文化时,这个“欧洲”代表了前引胡塞尔于1933年在与帕托契卡和中国人、日本人谈话中所说的“现象学的世界”,也代表了他在《危机》中讨论的单数的“生活世界”,它是“超越一切的”,当然也超越所有的生活世界,无论是文化世界,还是政治世界等,因为它具有普遍性。


胡塞尔在《危机》中将“生活世界之形式的最普遍结构”定义为:“一方面是事物与世界,另一方面是对事物的意识。”这是一个意向性哲学的定义,也是一个超越论哲学的定义,类似于陆九渊“人皆有是心,心皆有是理”的普遍心理原则。


2. 但在生活世界问题上同样存在着单数与复数的关系,就像在历史、语言、法权、文化、伦常等问题上存在单数与复数情况一样。这主要是因为后者可以包含在前者之中:历史、语言、法权、文化、伦常都属于生活世界的一种。


如果我们也试图探究复数的生活世界,即具体的生活世界,那么这个意义上的“诸生活世界”概念就可以是具体地域的、政治的、文化的概念,同时它会从抽象的、普遍的、模糊的单数变为具体的、相互关联的和变动不居的复数。例如,在捷克斯洛伐克的生活世界中包含着捷克的和斯洛伐克的生活世界,它们本身究竟属于西欧还是中欧或东欧的政治生活世界,这又会成为问题,甚至是致命的问题。至少这对于帕托契卡来说最终成了致命的问题。他自己始终主张捷克斯洛伐克属于西欧,无论是在“二战”前纳粹德国的统治时期,还是在“二战”后苏维埃联邦式的主宰时期。


这种对本己的生活世界的持守与思考也是确切意义上的生活世界现象学首先需要做的工作。这里所说的“生活世界”是复数,它们各自的相对普遍的形式结构及其相互间的交织与疏离、统一与差异、一致与对立、包容与排斥等关系问题应当构成生活世界现象学的横向研究之对象。


如前所述,帕托契卡认为,对生活世界进行纵向研究的意义在于,回归自文艺复兴之后被忽略了的作为欧洲文化真正基础的古典思想。前面笔者已经在胡塞尔追求生活世界之普遍性过程中对伽利略之前的近代历史的回溯中看到类似的尝试,后面笔者还会在海德格尔那里看到类似的企图。帕托契卡在这方面受到两人的影响很深,因而在这个方向的研究上也十分用力。


不过,真正具有帕托契卡特征的生活世界思考和表达很可能更多是在其横向研究方面,例如在他的祖国捷克(一度也包括斯洛伐克)的特有精神特性的研究上。帕托契卡所做的一个与此相关的哲学努力就在于,将当代的捷克哲学纳入全欧洲哲学的传统中,并以此来避免它被导向政治学与社会学的歧途。另一方面,帕托契卡也强调捷克思想的自立性,坚信捷克精神的欧洲使命在于为东-西欧之间提供中介。“我们在这里也可以发现帕托契卡对他自己哲学追求的更新的特征刻画。他试图从他对本己的捷克命运的亲历中获得的根本世界经验出发来参与为他的家乡进行的建构和新的意义论证。”


这里所说的“捷克”,是指帕托契卡的确切意义上的祖国捷克,即由居住在波希米亚和摩拉维亚地区说捷克语的住民代表的文化世界。实际上它并不包含斯洛伐克,也不包括居住在这里的德国人或犹太人,恰如此前曾居住于此的胡塞尔家族。在当时自1919年建立起来的捷克斯洛伐克共和国中,大约有一半人是捷克人,其余依次为德国人、斯洛伐克人、匈牙利人和其他人。他们各自有着自己的生活世界,即胡塞尔所说的“家乡世界”,并且程度不一地将异于本己的其他生活世界或多或少地视作“陌生世界”。家乡世界与陌生世界之间的界限是变动不居的,随经历、视域、眼光、心境等的变化而变化。这在帕托契卡和胡塞尔的思想经验案例上都可以发现。


尽管胡塞尔在其生活世界研究手稿中一再地思考在“家乡世界”与“陌生世界”之间的关系,他偶尔也会陷于帕托契卡以捷克人的身份更容易陷入的矛盾和纠结之中。当胡塞尔在30年代将“欧洲”视作真正的哲学文化而非某种特殊的文化,视作“世界”的代表而非某个具体生活世界的代表时,他很容易被批评为“欧洲中心主义者”;而当他将哲学精神与某种“德国信仰”相等同时,他也很容易被批评为“民族主义者”。


帕托契卡特别注意到这一点,尽管在回忆录中他主要就自己关于胡塞尔的现象学的世界主义的印象做了描述,但在其后期的笔记中也对胡塞尔的民族主义(不是犹太式的而是德意志式的民族主义)做了说明:“胡塞尔本人属于非常民族主义的学者。这一点肯定没有以某种方式落实在其哲学中。但他对那种‘对世界权力的攫取’(Griff nach der Weltmacht)并未持否定的态度。而且他肯定从未相信:哲学与当时德国沉迷于其中的(要改变世界现状)政治境况无法达成一致,科学与哲学在这里也有可能以某种方式受到损害。我们不要忘记:德国的民族主义是第一次世界大战的孩子。”


尽管帕托契卡对胡塞尔第一次世界大战时期政治态度的说明并非出自直观的印象,而是基于他的间接了解与推测,但这个说明还是准确的。看起来,如果具有普遍结构的世界(单数的生活世界)是合理的,而每个人最亲熟的生活世界(家乡世界)也有其道理,那么这两者之间的关系和张力就会是一个永恒的论题。只是帕托契卡应当也知道:胡塞尔在“一战”结束不久就做出了“完全有意识地并且决然而然地纯粹作为科学的哲学家而生活”的决定,因而帕托契卡于30年代在弗赖堡见到胡塞尔时,他在胡塞尔和芬克两位哲学家那里所感受到的更多是:“在全然的公共性之外,一种真正的意义上的精神生活如何能够不顾一切地盛开。”而帕托契卡本人后来在大多数情况下也是以此为榜样的,“因为各种意识形态会来而复去,而关于人的观念却是恒久的”。


每个人身处的生活世界以及在此环境中所持守的自然观点乃是因人而异的,故而是千差万别和变动不居的。对差异性的追求只可能是一种持续而无尽的退缩。仅就“家乡世界”而言,它的统一会从各个洲、诸国家、诸民族、各种文化的单元(统一)退缩到职场、家庭的单元(统一),再退缩到或男或女、或老或少的个体的单元(统一),亦即每个人最小周围世界的单元(统一),而且即便是这种个体的单元(统一)也是暂时的,随时间的流动而随时变化。生活世界因此而最终会成为一个相对主义的游戏场。


之所以仍然存在生活世界横向研究的可能性,乃是因为在这些或大或小的单元(统一)中仍然有规律可循,有结构可探,有本质可现,而且是通过现象学的方法,“用最简单的公式来表述:所有分析都是对世界以何种方式方法显现给人们的解释性构造分析”。无论是胡塞尔的意识现象学,还是海德格尔的存在论现象学,都是一种可以让我们远离相对主义结论的立场和方法。帕托契卡在这点上是与他们基本一致的。


在笔者看来,这里的问题今天仍然存在,而且以非常简单的方式作为这样的问题表达出来:有没有超越各个生活世界的世界?而就广义的伦理或伦常而言,这意味着,有没有普世伦理?——如果有,在哪里?是什么??如果没有,是否需要构建一个?


在笔者看来,这就是胡塞尔所说的“第一历史性”和“第二历史性”,也是海德格尔所说的“第一开端”和“另一开端”。他们都曾对此做出了自己的思考并提出自己的方案。


三、帕托契卡:在胡塞尔与海德格尔之间


以上讨论的是帕托契卡在生活世界现象学问题上对胡塞尔相关思想和思路的继承和发展。但帕托契卡的相关研究在20世纪六七十年代也表现出自己的特征,它使得后期的帕托契卡常常以有别于胡塞尔的面貌出现。


如前所述,帕托契卡本人于1968年或1969年曾为在布拉格大学复职而撰写过一篇捷克文的简历。这个简历直到1999年才翻译成德文出版。他在其中就自己早年的《自然世界》一书做了一个回顾评价:“我很早就在思考‘自然世界’以及它与科学的关系问题,还在认识胡塞尔之前,我就在当时还住在布拉格的洛斯基那里以及在柏格森那里了解了它,但我当时相信,在胡塞尔那里找到了恰当的方法,它赋予此问题以一个应有的哲学广度和深度。”


可以看出,在写于这个时期的这段文字中,帕托契卡不仅否认胡塞尔关于生活世界的思考是他的自然世界论题的最初思想来源,而且他后面的措辞“但我当时相信……(ich glaubte damals...)”也不得不让人产生疑虑:它似乎表明帕托契卡在写作这个简历时不再持有当时的观点,也就是说,此刻的他也不再相信,胡塞尔可以为这个思考提供恰当的方法。


帕托契卡在简历中表达的这个想法是不是真实而认真的呢?如果是,那么帕托契卡毕生从事的生活世界研究在何种意义上还可以被称作“生活世界现象学”呢?


我们可以进一步参考他在此期间公开发表的文字。例如,在帕托契卡为《自然世界》1970年捷克语新版所写的“前言”中,他仍然将“面前这部34年前出版”的《自然世界》称作“第一部明确致力于这个问题的论著”,并说明它“试图从胡塞尔现象学的观点出发来阐述和解决这个问题”。但随后在对自己在《自然世界》之后的思想发展回顾中,他继续写道:“许多年后,笔者对那个在‘超越论现象学’中曾是方法的出发点和‘绝对主体’哲学的反思概念保持了批判的距离。这导致他做出对整个问题进行重新加工的尝试:他将历史概述扩展为一个对此问题直至今日的历史之概论,并将对此问题的批判扩展与对在世界中的有限主体生活描述相衔接,他将此主体生活理解为三个相互关联的运动,在这些运动中每一个运动都开启了自然世界的一个本质的方面。”


帕托契卡在这里没有展开对他的“主体生活的三种运动”的具体说明,但他从纵、横两个方面来重新加工生活世界问题的思想努力已经得到十分明确的表达。而导致他做出这个努力的原因显然在于,他开始对超越论现象学的反思方法抱以怀疑的态度并保持批判的距离。其最明显的改变出现在70年代。如前所引,帕托契卡在1974年致芬克的信中曾写道:“我在近些年尝试对海德格尔做更为深入的研究。”而在1975年作为《海德格尔全集》第二十四卷的《现象学的基本问题》出版后,他对这部与《存在与时间》几乎同时完成的讲座稿做了仔细的阅读和研究并从中获得许多启示。


按照利科对帕托契卡现象学思想发展变化史的梳理,帕托契卡是在1969年为新版的《自然世界》撰写的“前言”中完成了与胡塞尔的“分离”,而在1976年为法文版的《自然世界》所写的“后记”中更强烈地表达出他对胡塞尔的“偏离”。在这里,“他对胡塞尔现象学的许多论题加以质疑?如对意向活动和意向相关项的划分,对绝然性的要求以及悬搁的概念?而且在其中他展示出对海德格尔立场的明确偏好”。而利科没有提到的是,此后在帕托契卡遗稿中发现的一篇应当是他生前完成的最后一篇题为《什么是现象学?》的文字中,帕托契卡的这个倾向更为明确地得到阐述。该文章的编者、胡塞尔文库时任主任埃瑟林曾评价说:在该文中“也表达了一些帕托契卡在前引其任教资格论文法译本前言中涉及的论题,但这里的论述要深远得多,而且海德格尔的灵感引发要强烈得多”。


从总体上看,帕托契卡首先尝试调和或融合胡塞尔与海德格尔,并借助于后者来补充和修正前者,或依据后者来抵御前者,但他最后的立场不仅逐渐偏离了胡塞尔和马塞里克,实际上最终也偏离了海德格尔。特鲁拉在其博士论文中曾将帕托契卡称作“一位处在胡塞尔与海德格尔之间的苏格拉底”,这个标示仅仅在限定的意义上是合理的。严格说来,帕托契卡从30年代初到去世前的70年代末的整个思想发展,实际上更有理由被称作“一位从胡塞尔的生活世界现象学走向海德格尔在世之在生存论的苏格拉底”。


笔者将从三个方面对这个从胡塞尔向海德格尔的思想发展道路进行重构:横向结构论的、纵向历史论的,以及最终还有这里尚未提到的方法论方面的。


1. 横向的结构把握


在1976年发表的回忆弗赖堡时期胡塞尔的文章中,对待海德格尔的态度曾是帕托契卡无法回避的一个话题。帕托契卡在文章中回忆说:“胡塞尔一有机会便会强调他的观点与海德格尔观点的不可调和性。想要将它们综合在一起的尝试必定始终会失败,他这样告诫,并且指出,有一些年轻人一再尝试这样做,却一再进入死胡同。”无论帕托契卡当时是否受到胡塞尔这个想法的影响,他至少承认:“我已经获得对胡塞尔研究的巨大问题如此强烈的印象,以至于我几乎没有时间和精力去深入了解海德格尔。”不过此后不久,帕托契卡还是在他的哲学史和现象学研究中越来越多地关注海德格尔,而且随后也加入到了兰德格雷贝、芬克、比梅尔、黑尔德等这些试图调和或融合胡塞尔与海德格尔的现象学家的阵营之中。


还在发表这篇回忆录的几年前(1974年12月17日),帕托契卡便在致芬克的信中写道:“我在近些年尝试对海德格尔做更为深入的研究。但同时我心中惦记的是现象学,而且我试图从胡塞尔那里获取一些适用于一门非主体的现象学的东西。我努力从不同的角度在两位思想家那里获得纯粹现象学的东西(回答这个问题:为什么自身展示者会如此以其自身展示的方式展示自身):悬隔(Epoché)?‘回退一步’;变化了的话语、语言的起点。真理面对传统;科学中的技术化危险?技术的本质作为危险;生活世界?世界四重体(Geviert)中的人。?除此之外,我始终在考虑现象学应当澄清的历史问题。”


帕托契卡的这封信几乎就是对他在那些年里所做哲学思考的一个概括总结。而这里的问题,尤其是几个用连接号连接的概念范畴对,都表明帕托契卡对胡塞尔与海德格尔进行对照、比较、综合的意图,而且它们也都已经在帕托契卡在此期间发表的文字中得到相应的表达和论述。这里所说的“近些年”以及“努力从不同的角度在两位思想家那里获得纯粹现象学的东西”实际上是个谦词,因为从70年代以后翻译出版的帕托契卡文集来看,他此前十几年就开始在以捷克文发表的文章中处理这些问题,而且已经开始与胡塞尔与海德格尔两位思想家保持批判的距离。


即使笔者暂且可以撇开其他几对概念不论,帕托契卡在这里将“生活世界”与海德格尔“天地人神之四重体”中的“人”相比较的做法却仍然无法让人视而不见。假如帕托契卡认定这个比较或等同成立,那么单数的生活世界只是与天地神其他三元相并列的一个单元,因而它不再被认作世界整体,而只是这个整体的一个部分。但帕托契卡的“世界整体的现象学”最终并未走向海德格尔,而是更接近芬克的“世界主义”主张和勒维纳斯的“整体主义”主张。


利科看起来并未读过帕托契卡与芬克的通信集,但他曾就帕托契卡的世界整体问题写道:“这个世界整体的问题性的论题不仅使帕托契卡与马塞里克划清界限,而且也使他与胡塞尔,而后也与海德格尔划清了界限,尽管他为了反驳胡塞尔而恰恰依据过海德格尔。”


按照利科的看法,帕托契卡自50年代以来就觉得胡塞尔将“自然世界”大体上等同于“前科学的经验层面”的做法带有过多的主体性印记。而在海德格尔方面,帕托契卡对他的偏离主要体现在对身体性的理解方面。在梅洛-庞蒂的影响下,帕托契卡认为海德格尔从未考虑过身体性或身体主体的活动所具有的存在论地位。而且利科认为,帕托契卡与海德格尔的分歧后来并不弱于他与胡塞尔的分歧。


这是就帕托契卡对生活世界横向结构方面的理解而言,笔者还可以从纵向的方面讨论帕托契卡在生活世界现象学乃至从整个哲学立场出发对胡塞尔以及海德格尔的继承与改造,而这个方面如前所述是他毕生投入最多精力的方面。


2. 纵向的历史理解


在这方面首先可以确定的是,胡塞尔所构想的目的论最终还是遭到了始终经历着和思考着“二战”后欧洲文明之衰落的帕托契卡的辞别和放弃。胡塞尔在历史的生活世界向度上的带有乐观主义精神的思考,包括对欧洲精神乃至真正人类精神之目的论发展的“原创造”(Urstiftung)的指明,最终不再为帕托契卡所坚信和坚持。但他的确仍然在思考对历史问题的解决,一如他前引晚年致芬克信中所说,“我始终在考虑现象学应当澄清的历史问题”。这尤其可以在他收于《哲学史的异端论文集》的《历史的开端》中得到根本的证实。他在这里讨论的主要不是哲学史的问题,而是历史哲学的问题。


对于胡塞尔的后期历史哲学思考,帕托契卡在总体上认为:


现象学无法将历史视作某种本质性的东西,并且无法将历史当作它的主要对象之一,除非现象学使它的无论是在方法方面还是在质料方面的整个基本构想都发挥效用。在其思想发展进程中,胡塞尔越来越多地针对静态分析而强调发生、被动发生的作用、在内时间意识中所有以臆指的方式被单纯接受的种种体验组元的产生。所有静态的东西都指向发生并因此而指向历史。因而历史是现象学所达到的最深的内容层面;但如果我们将历史理解为某种类似自由行动和决定或对它们的基本预设的东西,那么就应当说,尽管胡塞尔的发生是超越论的,甚至恰恰因为它是超越论的,这种发生所了解的仅仅是在一个无成见的、无兴趣的旁观者的反思中,即在一个(在我们的意义上)本质上非历史的主体性的反思中可以被把握到的结构。


也就是说,帕托契卡认为,在现象学的反思目光中被把握到的历史性只可能是结构性的东西,因而是表层的和非历史的。狄尔泰和约克倡导的“历史性理解”应当是通过其他方法来进行的工作。


在这点上,帕托契卡认为,海德格尔的存在论具有相对于胡塞尔的意识反思的现象学在历史哲学思考上的优越性。他认为:“海德格尔的构想是历史性的?而且这并不仅仅是在一种引向发生的现象学分析的意义上。海德格尔的构想首先就是历史性的,因为它不仅仅摒弃了作为现象学化之可能性前提的无兴趣旁观者,而且恰恰指明了对存在的感兴趣就是理解深层现象即存在现象的出发点和可能性条件。它一方面指出一种在现象学基础上的对存在论问题的更新,另一方面也指出一种对现象学一般之意义的恰当理解。”这意味着,要想把握深层的存在现象,前提就在于对存在的感兴趣。


无论这种对胡塞尔现象学的批评和对海德格尔存在论的褒扬是否能够为胡塞尔和海德格尔本人所认可,它都提供了一种对胡塞尔的生活世界的现象学与海德格尔的在世之在的生存论关系的独特解释。帕托契卡最终将它们之间的差异归结为时间理解方面的分歧。我们在他的《自然世界》书中就可以读到:“无论如何,我们必须承认,建立在自然世界基础上的是烦(Sorge)和时间性,而非内时间意识。”


但是,尽管帕托契卡认为,海德格尔的开放性(Offenheit)概念为解决问题能够提供至此为止最坚实的基础,但他最终也不认为海德格尔解决了自然世界的问题,因为“海德格尔对现象和开放性的分析并不直接指向自然世界的问题,而是指向关于存在之意义的哲学基本问题,即指向所有现象性一般(Ph?nomenalit?t überhaupt)的基础的问题”。


就胡塞尔和海德格尔而言,自然世界问题的无法解决实际上就意味着历史的生活世界问题或历史问题的无法解决。帕托契卡的许多努力都在于用胡塞尔和海德格尔的思想来相互补充。但无论是胡塞尔指出的“科学中的技术化危险”,还是海德格尔指出的“技术的本质作为危险”,都是对文明之命运和本质的揭示,但它们还是都没有阻止文明的堕落,这也是历史问题无解的原因,即古希腊人所说的,人的习性就是他的命运:“现代文明不仅承受着它自己的错误与目光短浅之苦,而且也承受着整个历史问题都尚未解决之苦。诚然,历史问题也是根本无法解决的,而必定始终是一个问题。我们时代的危险就在于,我们在全然的专门知识面前忘记了看到问题以及是什么构成了它们的基础。也许关于文明的堕落的整个问题都提错了。没有一种自在的文明。问题毋宁在于:历史的人是否还愿意信奉历史。”


德里达曾对帕托契卡的这段话评论说:“最后一句话表明:历史性始终是一个秘密。历史的人不想为历史性承担责任,首先不想承认那个掏空了他自己的历史性的无基深渊(Abgrund)。”


但德里达和帕托契卡当时都没有读过胡塞尔1934年深秋在解决历史问题方面所提出的最终解决设想,也没有读过海德格尔1936?1938年期间所著的《论本然》的哲学论稿。所以帕托契卡会在方法论层面批评胡塞尔的超越论现象学:“为了‘主体性的纯化’而需要的不仅仅是悬搁,而且还需要对存在领会的一种历史性关系的明察。”这一点还会在下一节进一步得到讨论。


在作为精神科学方法的“历史性理解”方面,笔者已经在多篇文章中阐释过胡塞尔的历史现象学思想和历史性理解方法。而在关于《胡塞尔的生活世界现象学》的文字中,笔者更明确地说明:在胡塞尔看来,历史的生活世界的问题最终不在于理解历史性,而在于创造新的历史性;前者是“第一历史性”,后者是“第二历史性”;如果历史问题无法用历史哲学的“理解历史性”的方式解决,那么我们至少还可以尝试实践哲学的“创造历史性”的方案。现在我们还应当指出:海德格尔在此问题上所提出的“第一开端”和“另一开端”的设想与胡塞尔是异曲同工。它们都不再是用传统目的论的方式来劝说人们信奉历史的认知方案,而是一种重新开始,建立起新的历史的人的教育方案,无论这后一种方案是否可行和可信,它都是现代人类和现代文明提出的一种尝试。


对于笔者来说,这里的关键在于,如果工具理性与技术危险本身就是包含在人类精神的“原创造”之中的,包含在人的“理性”本性之中的,如庄子的“机事-机心”之比喻已经暗示的那样,那么向历史原点的回返和重新理解历史性的努力就注定会是一种徒劳。也许只有去尝试建立一种新的历史性以及尝试从一种新的开端出发,才有可能用一种“超理性”去克服或替代以往的、包含工具理性在内的传统“理性”。但这应当是一个有待专门论述的问题。


3. “反思”或“思义”的方法论


但对胡塞尔的偏离与对海德格尔的贴近并不意味着帕托契卡对现象学一般的背离或对现象学方法一般的放弃。恰恰相反,他是在现象学的名义下讨论胡塞尔与海德格尔两位现象学“泰斗”的思想统一与差异。


从帕托契卡生前撰写的最后一篇《什么是现象学?》的文章来看,他主要是在实事和方法两个方面尝试将胡塞尔与海德格尔统一到现象学的名义下:一方面将笛卡尔的“之物”(res)?无论是“思维之物”(res cogitans)还是“广延之物”(res extensa)?以及胡塞尔的“意识”?无论是意向活动(Noema)还是意向相关项(Noesis)?都解释为海德格尔意义上的“存在者”(Seiendes);同时将海德格尔的存在论解释为“关于存在方式的学说”;另一方面将胡塞尔的“超越论还原”(悬搁、中止判断、排除、加括号),即将目光从意识超越转向意识内在的方法,解释为海德格尔意义上的“无化”(Nichtung)?还原、建构、解构?的最初步骤,即将目光从存在者转向存在,从有转向无的存在领会方法的最初步骤。


当然,由于这种统一的尝试是在20年代末的海德格尔(《存在与时间》和《现象学的基本问题》等)的影响下进行的,因而它同时也强烈地表现出用存在论现象学的海德格尔来统合超越论现象学的胡塞尔的意图,并明确带有将前者视作对后者的发展和深化的立场。


这种做法有可能会受到批评。帕托契卡自己在文章结尾处对此也做了预先的回应:“时而会有人对胡塞尔的几个学生提出指责,认为他们根据海德格尔来诠释胡塞尔,同时却未尊重胡塞尔自己的科学意向;这个科学意向并不在于论证一门新的形而上学(他们是这样主张的,尽管这与胡塞尔在许多阐述中所提出的主张正好相反),而在于阐述一种对各个素朴的对象性起点之可能性条件的一种具有历史关联的、‘局部的’反思方法。”他对此辩解说:“但奇怪的是,恰恰是海德格尔在如此有力地强调现象学的方法特征,而且也将它与一种原则上历史性的思义连结在一起。对海德格尔的操作方式的批评必须首先关注它与胡塞尔基本概念的关系,以及关注这些概念如何从对胡塞尔基本起点、对总命题、悬搁与还原的透彻思考中产生的方式方法。”


显然,帕托契卡已经清楚看到了胡塞尔在后期提出的“对生活世界事物的普全悬搁”与“历史的自身思义”的方法,与海德格尔的作为存在领会的“历史性思义”的方法之间的共同性,并坚持这种方法的现象学特征,只是他认为,海德格尔的“较新的现象学”比胡塞尔的“较老的现象学”要更为彻底地贯彻了现象学的立场。事实上,在帕托契卡的诠释中,海德格尔的存在论现象学和在世之在现象学(或“存在方式现象学”与“存在者现象学”)之间的关系,可以与胡塞尔的超越论现象学和生活世界现象学之间的关系相对应,并将后者包纳在自身之中。这使得帕托契卡在批评胡塞尔的同时有理由继续将自己的自然世界理论标以“生活世界现象学”的称号,或更确切地说,“在世之在现象学”的称号。在相近的意义上,利科认为,帕托契卡的“人的生存的三种基本运动”理论可以理解为海德格尔“在世之在的种种方式”的学说。也就是说,帕托契卡的生活世界现象学在其后期更多带有海德格尔的此在分析和生存解释的性质,而非胡塞尔倡导和施行的超越论现象学方法,即帕托契卡所说的“内省的意识学说”的反思方法。


但与利科相比,兰德格雷贝在对帕托契卡的评论上似乎已经走得太远,因为他为了维护胡塞尔与帕托契卡之间思想的一致性,甚至不惜以割裂胡塞尔自己前后期的思想联系为代价。兰德格雷贝认为,帕托契卡“并未展示出一门完全不同于胡塞尔现象学的现象学。它只是处在与胡塞尔在其生前出版的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》(1913年)中对现象学的系统论述的对立面。但这恰恰是对胡塞尔在其后期与最后期在自我批判的和部分是困窘的反思中所指明了的方向上对现象学的一种继续发展,而且必须在这种继续发展中寻找对此困窘的解决方式。所有这些都是通过对胡塞尔遗稿的编辑出版才得以为人所知”。


兰德格雷贝在这里实际上已经将胡塞尔一分为二:《观念》第一卷前的胡塞尔与《观念》第一卷后的胡塞尔,或描述现象学的胡塞尔与超越论现象学的胡塞尔,类似于理查德森在海德格尔那里所做的并为海德格尔本人默认的“海德格尔I”与“海德格尔II”的划分。这两个划分当然都有各自的道理。但兰德格雷贝认为胡塞尔在其后期与最后期因为超越论现象学的反思方法而陷入困境并做出自我批判,则属于当时流行的一种误读和误解。因为在胡塞尔的大量手稿中可以发现,那里偶尔出现的所谓“部分是困窘的反思”总是很快就淹没在胡塞尔大量的乐观信念和奋发努力的汪洋之中。许多同时代人的回忆也一再证明了这一点。


不过撇开胡塞尔自己对超越论现象学的态度不论,在这里至少可以确定一点:尽管帕托契卡后期开始放弃胡塞尔在1913年之后所坚持的超越论现象学的反思方法,但他并未离开现象学方法一般的途径,甚至也未放弃胡塞尔始终也在运用的现象学的意向构造分析和本质直观的方法。自《自然世界》起,帕托契卡始终相信并坚持,现象学的分析?无论以意向分析的名义,还是以生存分析的名义?为把握生活世界的统一提供了方法的依据:“随之而得以证明的是:世界的统一不是拼组成它的那些材料的统一,而是创造它和保存它的精神的统一。”


结 语:帕托契卡的“生活世界”与“现象学”


帕托契卡一生的思考,都可以被纳入“生活世界”与“现象学”的两个关键词中,当然是在其最宽泛的意义上。正如哈格道恩所说,帕托契卡的论文和论著几乎都是从对胡塞尔与海德格尔提出的现象学问题的辨析引导而来。应当说,在事实上他思考所有基本问题都是围绕生活世界论题进行的,而且都可以纳入到这个论题之中:前历史的自然世界问题、观念史研究、双重意向性的思考、后期的“显现”本身的理论、无主体现象学的学说、三种运动区分、建基于时间分析之上的历史哲学思想,如此等等。在方法上他坚持现象学对直观和明见的诉诸,并通过具体的意向分析和此在分析来加以实施。唯有在涉及海德格尔的存在论差异以及关于作为“无”的存在时,他才会触及一定意义上的“形而上的现象学”领域。这里的现象学不仅具有存在者的显现学说的意义,而且也具有从存在者向存在回溯、从生活世界向世界整体回溯的现象学的意义。所有这些都使我们有充分理由将帕托契卡称作现象学的思想家,成为确切意义上的胡塞尔与海德格尔的重要学生以及两人思想遗产的出色继承人、诠释者和推进者。尤其是在对胡塞尔后期思想与海德格尔早期思想的融合与发展方面,帕托契卡很可能是胡塞尔和海德格尔的学生中、甚至在所有现象学运动的参与者中所做贡献最大的。事实上,雅默的主张:只有将《存在与时间》与《危机》两本书视作两部互补性的著作并放在一起研究才能完整地理解它们的意义,这个努力在此前十多年就已经由帕托契卡付诸实施了。


无论人们愿意将帕托契卡的生活世界现象学的思想道路视作在胡塞尔与海德格尔之间徘徊,还是视作从胡塞尔到海德格尔的行进,或者反之,他对两人思想的基本态度都是极为崇敬,但同时也不尽满意。他更愿意将胡塞尔和海德格尔的思想加以对峙,而后也用它们来相互反驳、相互纠正并相互补充。兰德格雷贝和利科都曾指出过帕托契卡的这个思想特点。


除此之外,利科曾婉转地对帕托契卡提出过批评以及对他研究工作的某种惋惜,无论是帕托契卡的《异端论文集》还是他的《自然世界与人类生存运动》论文集,都会让利科感到“心烦意乱”,因为它们表现出某种不充分和不专业。利科将它归咎于帕托契卡在完成任教资格考试后的34年里只有8年时间被允准公开执教。倘若那个时代为帕托契卡安排了一个不那么坎坷的命运,那么他为生活世界现象学以及整个现象学运动留下的思想资源必定会成熟和丰富得多!


〔本文为国家社科基金重大项目“《胡塞尔文集》中译”(12&ZD124)的阶段性成果〕


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文章来源:本文转自《学术月刊》2020年第2期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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