近一段时间以来，普世价值的争论非常激烈，不少大腕权贵学者纷纷著文批评并迅速发展到批判，大有山雨欲来风满楼之势。笔者心怀好奇之心，欲究其理，特撰文于此，以求方家指正。
普世价值在西方有一个长期的历史发展过程。弗朗西斯·福山是较早对普世价值进行系统论证的美国日裔学者，这表现在1992年出版的《历史的终结及最后之人》一书中，其后，印度籍著名学者阿马蒂亚·森于1999年发表《民主作为普世价值》的论文赞同民主普世价值论。我国学界对于普世价值的研究也达到了相当的深度，但是一直存在着激烈的争议，其中一个重要的原因就是普世价值与马克思主义到底能不能整合？
一、普世价值的内涵
普世价值，顾名思义，应该属于价值观之类，价值观处于物质文化、制度文化、观念文化中的最深层次，是文化的核心层次。从哲学意义上来看，价值是揭示外部客观世界对于满足人的需要的意义关系的范畴，是指具有特定属性的客体对与主体需要的意义。哲学上的概念具有最大的普遍性，是对各种特殊的价值现象的本质概括。价值不是一种实体，而是主体与客体之间的一种特殊的效益关系。价值评价在实践中对人的行为起着激励、制约和导向作用，是推动实践的一种精神力量、规范因素和导向因素，也是实践的根本目的。也正是由于这一原因，不同界别、阶层的人往往都很看重有关普世价值的争论，这是可以理解的。
普世价值有没有？关键要看我们对于“普世”意义的理解，对此可以参照多年来我们对于马克思主义哲学的解读来理解这一问题。众所周知，长期以来我们一直把马克思主义哲学当做“世界性”哲学来看待，其基本理由有三个：一是因为我们已经从自然经济时代进入了商品经济时代，民族历史转向世界历史，人们的交往日趋频繁，视野日趋开阔，这就使得人们从世界的整体上，从各国、各民族的联系上揭示社会和事物的本质和规律成为可能；二是马克思主义哲学吸收了人类一切优秀文化成果，特别是自然科学的重大成果、黑格尔哲学的“合理内核”和费尔巴哈哲学中的“基本内核”；三是马克思主义哲学揭示的是自然界、社会、人类思维的共同本质和一般规律，它与各民族的优秀文化传统相结合，成为民族文化的一部分。诚如恩格斯在1888年所言“马克思的世界观远在德国和欧洲境界以外，在文明世界的一切语言中都找到了代表。”
必须强调的是，马克思主义哲学是“世界性哲学”，但不是所谓“全人类”的哲学，它代表全世界无产者的利益，而不是超阶级的哲学。按照这一逻辑，马克思主义哲学中的价值论自然也属于“世界性价值”。
既然马克思主义是科学，马克思主义的价值观当然也应该属于科学。科学是有标准的，1942年默顿发表了《科学的规范结构》一文，明确指出了科学的社会规范，即公有主义、普遍主义、无私利性、独创性和有条理的怀疑精神。所有这些，都向我们再三说明科学应该也必然是普世的，离开了普世性，科学就成为任人打扮的小姑娘。二次世界大战前后，法国、德国的科学家们曾经为了本民族的私利不遗余力地证明“德国的科学是世界上真正的科学”，徒留历史上的笑柄。殷鉴不远，在夏后之世。
普世的价值是可以而且能够存在的。接下来的关键问题是，普世价值的内容应该是什么？普世价值的外在表现应该是允许和追求多元化，提倡宽容和谐，它包括“民主、自由、平等、人权、宪政、分权、法治”等制度性措施。普世价值是人类对过去上千年的种种错误和愚昧价值的总结，是无数的思想者在野蛮和杀戮中学习到的成果。我们应该珍惜和尊重今天的普世价值，无论美国或欧洲如何在各自的对外政策中诠释和利用它。
反对普世价值的人经常把普世价值的内容凝固化、绝对化，然后进行分析和拆解。其实，这是对普世价值的曲解。马克思主义、普世价值都应该是一个不断发展的理论体系和实践过程，“我们的理论是发展的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。”世界各国的人民都在对普世价值做出自己的贡献、补充和发展，普世价值也不是世界上所有人的共同价值偏好，但是在世界上到处都能找到它的拥护者，它旨在提供一种允许大家各有所好、各能所为的文化和制度环境。正确理解普世价值，需要我们全面的、准确的解读恩格斯对普世价值的探索成果。
二、恩格斯论普世价值
《反杜林论》是恩格斯与杜林论战的一部著名作品，其中有大段的内容批驳杜林的道德与法、永恒真理等内容，对于我们正确认识普世价值的是是非非具有重要作用，今天支持和反驳普世价值的很多观点都源于这里，所以重读这部著作产生的背景、内容和影响就显得尤为必要。
杜林是德国的社会主义改革家，杜林的学说在工人中有广泛影响，其观点受到了一部分社会主义出版物的热忱欢迎，尤其是当时社会民主党的中央机关报《人民国家报》采取了明确的态度来支持杜林。恩格斯是在这样一种背景下，经过深思熟虑，数年之后，“才下决心放下其他的工作，着手来啃这一个酸果”。由此可以看出，杜林的道德和法、永恒真理与恩格斯的思想冲突是极为复杂的，从那个时候一直到今天，这场争论仍然没有结束，在可以预见的未来，也看不到完全解决的理由。因此，搬出马克思恩格斯的理论观点来结束这场争论是不可能的，但是，重温马恩的论辩思路对于正确认识这场争论却是有意义的。
恩格斯在《反杜林论》中正确地指出：“这个理性的王国不过是资产阶级的理想化王国；永恒的正义在资产阶级的司法中得到实现；平等归结为法律面前的资产阶级平等；被宣布为最主要人权之一的是资产阶级的所有权；而理性的国家、卢梭的社会契约在实践中表现为而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。十八世纪的伟大思想家们，也和他们的一切先驱者一样，没有能够超出它们自己的时代所给予他们的限制。”这段话是十分精彩的，也是学习马恩著作的人耳熟能详的。笔者想指出的是，这个理想的王国尽管与后来的发展相比较，令人很不满意，但是对于过去来说，仍然是一种巨大的进步，这在《共产党宣言》中明白无误，“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切时代创造的生产力还要多，还要大”。客观地说，资本主义的进步和丑陋都与这个永恒的正义、平等、人权脱不了干系的。
马克斯·韦伯站在西方文明的转折点上，认为资本主义与新教伦理有密切关系，是理性发展的产物，资产阶级的行为是簿记式的理性行为，旧欧洲社会的现代化是一种历史合理化的过程和结果。他尤其推崇资本主义精神的重要作用，“近代资本主义进行扩张的动力并不是用于资本主义活动的资本额，重要的是资本主义精神的发展。不管是在什么地方，只要有资本主义精神出现并且表现出来，那么，它就会创造出自己的资本和货币供给来作为实现自身目标的手段，而相反的情况是违背事实。”这个资本主义精神包括资本主义推崇的道德、理性、真理等内容，我们在批判永恒真理的局限性的同时，也一样不能忽视、回避和隐藏这些精神的积极效应，否则就是不唯物、不辩证的。
恩格斯抓住了杜林先生的“最后的、终极的真理”，“绝对真理是不依赖于时间、空间和人类历史发展的”等特点，正确地指出，“绝对真理、理性和正义的独特形式又是由它的主观理解、生活条件、知识水平和思维发展所决定的”，从而以无可辩驳的事实，驳倒了杜林的终极真理，接着引出了自己的观点：“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、产生和消失。”这种辩论是机智的，因为随着这条思路，谁也不能提出一个固定的观点，因为我们随时可以用“普遍联系”和“永恒发展”去驳倒他。事实上，恩格斯在这里提出了一个远比杜林更加永恒的真理，这就是“普遍联系”和“永恒发展”，但是这种“普遍联系”和“永恒发展”用不好，就会导致虚无主义，在这里没有任何赢家。
“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的，不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在适合于自然界和历史的情况下才是正确的。”这对于反对“原则至上”是正确的，但是问题不能走到极端。现代科学早已揭示，理论渗透观察，任何研究都是在一定理论、经验、信仰等因素的影响下进行的，人类不可能摆脱这些理论、经验、信仰等构成的原则去做一个赤裸裸的观察，更谈不上一个纯粹的研究。孔子曾说：“仁者见仁，智者见智”，大概也含有这种意思，英国著名的政治哲学家波普更是这一理论的支持者。
恩格斯为了论证“永恒”的虚伪性，他从数学的点、线、面、体，世界的物质统一性、时间、空间的属性等各个方面进行了论证，对我们认识这些问题提供了很好的参考和依据，对于打破杜林先生的“永恒真理”无异于釜底抽薪。恩格斯在这里应该说是很高超的，他进一步指出了“永恒真理”虚伪的原因，这是因为存在着一个“永恒的运动”，这个“永恒运动”决定了“永恒真理”的灭亡。但是，在消灭这个“永恒”的同时，另一个“永恒”却又一次折回来出现了。“这是物质运动的一个永恒的循环……而且除永恒运动着的物质以及这一物质运动和变化所依据的规律外，再也没有什么永恒的东西……物质在它的一切变化中永远是同一的，它的任何一个属性都永远不会丧失。”从逻辑上讲，恩格斯的说法在这里是有矛盾的，但是不要紧，我们可以存疑，接受恩格斯对永恒真理的质疑。承认恩格斯的永恒运动学说，不能成为否定普世价值存在的理由，因为普世价值也同样不是僵化的、凝固的，普世价值应该而且只能是不断发展的，只有这样它才能成为世界性的价值。
恩格斯彻底否定了“永恒真理”、“永恒道德”、“完全平等”了么？从《反杜林论》看，恩格斯的基本态度是否定的，但是仍然留有余地。“二乘以二等于四，三角形三内角和等于两个直角，巴黎在法国，人不吃饭就会饿死，等等，这些不都是这种真理么？这不就是说，还存在着永恒真理，最后的、终极的真理么？确实是这样。” “因此，我们驳斥一切想把任何道德教条当做永恒的、终极的、从此不变的道德规律强加给我们的企图，这种企图的借口是，道德的世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。”
诚如恩格斯所言，完全平等更是难上加难，无论是“道德上的平等”还是“精神上的平等”都是如此，这里面有人性和兽性的关系原因。“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于人性和兽性的程度上的差异。”由此，我们可以清楚地看到，永恒真理、永恒道德和完全平等在现实世界中是非常少见的，但是，这并不意味着人们可以不追求这些真理和价值，恰恰相反，由于人性的存在和扩张，人思维的至上性和追求的无止境性，人类无时无刻不在追求一些永远没有终点的事物和价值，这是一种积极的悲剧精神，这既是最深刻的痛苦，也是至高无上的快乐，永恒无解与万古常新的绝望与希望交织在一起，构成了一部色彩缤纷的人类历史，这是人类的希望所在，也是人类的动力所在。
恩格斯对于思维的至上性与非至上性的精辟论述有助于我们认识这场争论，“我们能够说这些个人中的每一个人的思维具有至上性，只是我们不知道有任何一种权力能够强制那处于健康而清醒的状态中的每一个接受某种思想。但是，至于说到每一个人的思维所达到的认识的至上意义，那么我们大家都知道，它是根本谈不上的，而且根据到目前为止的一切经验看来，这些认识所包含的需要改善的因素，无例外地总是要比不需要改善的或正确的因素多得多。”恩格斯这段话既是适用于杜林的，也是适用于自己的，那些强迫别人接受某一观点或者强迫别人不接受某一观点的人都应该从这里受到教益。
三、中国特色与普世价值的关系
中国特色是在世界政治文明中的个性，它不是也不能是离开世界政治文明的共性。三十年改革开放的实践清楚表明，中国只是世界文明大家庭中的一员，和其他民族与人种分享同样的人性需要和追求。这就决定了中国特色必然具有世界政治文明的某些共同特点，并为了共同的人性目的而遵循某些共同的价值理念和统治规律。中国特色并不是世界政治文明的例外，而是日益融入世界大家庭并成为其重要组成部分。世界上各个国家在发展过程中都形成了自己的特色，晚近的四百年来，英国一直是自由主义占据主流话语，法国则创造了新的民主和平等的经验和教训，美国则实行了与英法两国都不同的三权分立制度。
中国特色是在学习世界文明，包括西方文明的过程中自然形成的，并不是一种刻意的创造。百年来，中国一直处在学习外国先进经验的路途中，从学习日本、法国到学习英国、美国，从学习苏联到学习“亚洲四小龙”，从器物到制度，从制度到文化，中国的进步是可以肯定的。但是，这里有一个放弃学习、专门创造的沉重教训，这就是“十年文革”。从五十年代后期一直到“文化大革命”结束，中国关起门来搞建设，在外交上采取“两个拳头打人”的战略，创造了“无产阶级专政下继续革命”的新模式，结果导致了中国社会的深重灾难，给党、国家、人民造成了巨大损失。总结经验教训后，1982年9月，邓小平在十二大开幕词中提出，“把马克思主义的普遍原理同我国的具体实际结合起来，走自己的路，建设有中国特色的社会主义。”可见，中国特色是在“普遍原理”的指导下开始的，离开了对世界政治文明的学习和借鉴，中国特色就极有可能要走巨大的历史弯路，这是正反两方面的经验和教训的启示。
对于传统价值观念根深蒂固的我国，中国特色一定要摆脱“国情论”和“本土论”的局限和束缚。“国情论”或“本土论”有着深厚的生长土壤，它当然并不是什么新鲜的东西。“中体西用”就是一种充分照顾“国情”的理论。问题在于，形形色色的“国情论”并没有为中国的社会发展提供任何建设性方案，反而往往成为阻碍改革的借口。正如1946年《大公报》的一篇社论在批评庞德的“国情论”时指出：“无论什么，只要是新的，是进步的，懒惰的人们便把眼睛一闭，手臂一挥，‘不合国情！’只要这句符咒一念，便心安理得的安于懒惰的现状，便理直气壮地拒绝一切进步。”至于究竟什么才符合中国“国情”，国情论者一般也是自说自话，凡是自己不喜欢的东西便统统斥之为“不合国情”。 在逻辑上，“国情论”或“本土论”本身并没有错；事实上，它们只是表达了一种常识。“国情论”的问题是在强调各国个性的同时，有意或无意地忽视了各国的共性。正如物理问题和答案都有无穷多个，但是物理定律却只有屈指可数的几条一样，各国政治发展的路径可以有无数条，但是各文明国家却几乎没有例外地包含上述普世价值中的几个基本要素。这表明各国政治发展既有本国特殊情况和需要所决定的“国情”，也分享人性共同需要所决定的普适价值，两者不可偏废。
中国在向西方学习的过程中会不会丢掉自己的特色而完全西化？这个问题一直是徘徊在国人心头的一个百年梦魇。胡适早就对这个问题进行过深入细致的解释，中国人在接受普世价值的同时一定会形成自己鲜明的中国特色，我们一定要摆脱我们文化中的保守性和封闭性，防止巨大的民族文化财产变成巨大的文化包袱，防止巨大的文化优越感变成巨大的文化负罪感，克服中国现代化过程中的这个巨大的恐惧的心理障碍。不论是彼得大帝的改革还是日本的明治维新，不论是文艺复兴，宗教改革，还是启蒙运动，俄国人、日本人、欧洲人从来就没有担心自己变成外国人，中国人最缺的就是一个民族的进取精神和开放的胸怀。
西方著名学者亨廷顿在《第三波——20世纪后期民主化浪潮》一书中指出，“现代民主是西方文明的产物，它扎根于社会多元主义、阶级制度、市民社会、对法治的信念，亲历代议制度的经验、精神权威与世俗权威的分离以及个人主义的坚持，所有这些都是在一千年前的西欧开始出现的。”这可以解释民主等普世价值在西方出现而没有在中国出现的原因，但是不能成为中国不能实行普世价值的理由。中国的传统儒教思想从1840年开始已经无可挽回地走向没落，它没有也不可能使中国走上现代化道路，而同样受到儒教影响的日本、韩国、台湾已经走上了民主化道路，冲破了儒教中忽视人权的痼疾，接受了分歧、竞争和冲突。考虑到这三个国家的情况，我们得不出中国接受普世价值必然大乱、发展停滞的结论。
四、普世价值的争议
有些著名学术机构、权威学术刊物发表了一些著名专家对普世价值的批判性文章，其中比较著名的一个观点是，自由民主等普世价值都是具体的、相对的，而不是抽象的、绝对的。其实，这是对普世价值的一种误读，普世价值指的是民主自由平等中的一种精神因素、价值因素，“这种精神上的一致性以及价值取向的共通性是确实存在的，这种共通性反映了人类社会在历史进程中思想文化的进步性。”民主制度是具体的、相对的，主张普世价值与坚持中国特色的政治发展道路可以而且应当相容。
美国学者萨托利曾经告诫说，“目前我们这个星球上的居民，用分析和抽象方法去认识世界、将‘价值观念’作为可辨实体的人，无论如何也超不过1/4。对价值观念的独特性进行有意义的理解，要以相当高超的抽象能力为前提，进一步说，要有一种把事实与价值一分为二的世界观。但多数文化并非如此。”萨氏有点自负，但是未尝不是对中国思维方式与西方思维方式差别的一种提醒，我们对西方民主等普世价值中的精神因素的研究确实还存在着较大的差距。
如果我们反对普世价值的绝对性，主张普世价值的相对性，我们就必须面对一个“说谎者悖论”，假如一切都是相对的，那么声称真理是相对的这一主张也是“相对的”。如果我们加入到这一游戏中来，同偏见相对立的便只能是相反的偏见，而且无法证明相反的偏见要比它所指责的偏见更好一些。同普世价值主张的民主自由平等精神不一定是好的，但是有谁能够、愿意去证明与其相反的独裁、专制、等级、压迫更好一些呢？
有一种颇具杀伤力的武器操在反对普世价值者手中：“‘民主普适论’在中国的兴起和热议，暗含的主题是拷问中国政治制度的民主性质，其导向是经验性的美国宪政民主模式。民主普适论与我国政治发展道路的趋向和要素关系不相符合。”这是一种变相的“阴谋论”说辞，不利于学术上的争鸣，是对解放思想的反对。萨托利曾经针对这种情况尖锐地指出：“假如我有隐藏的动机，我的对手也有；假如我动机险恶，我的对手又何以证明他动机高尚呢？他显然不能光靠自己说。”“如果真理不再是由观察、推理和论证而发现，而是通过揭示一些为思想家所不知但又决定他们的结论的原因去发现，一项陈述的真伪不再由逻辑论证和经验的检验决定，而是由作此陈述者的社会地位来决定……理性就只有被驱逐了。”
萨氏进一步揭露说，“把思想变成讨论‘谁获益’于所说的话，从根本上讲，只是隐瞒思想贫乏、逃避健全思维的一种方式罢了……一旦我们把观念和思想作为牺牲供奉于意识形态的祭坛之上，用曼海姆的另一个生动的说法，等待着我们的便只有‘能量的迸发’了。”
历史是过去的事实，历史又是过去与现实无终止的对话。每一个负责任的中国人都应该清醒地看到中国社会隐藏的封建遗毒和专制毒素，中国社会应该避免周期性的毁灭性的动荡，一定要让进步与创造来代替动荡，由西方生长、创造的普世价值对我们到底有哪些利弊仍然需要我们思考，应该说，我们现在的国情已经比历史上任何时候都更有条件吸收普世价值的营养。让普世价值结束在中国大门之外的百年流浪，让中国文明融入世界文明，让世界文明拥抱中国文明，是我们当代中国人沉甸甸的责任。
