原文刊发于《船山学刊》2026年第5期54至67页
摘要：郭绍虞曾指出王船山诗学以“儒家见地”为基本价值立场，但并未具体阐发，因此船山诗学“儒家见地”的内涵素来含混不清。船山作为易代大儒，在明末清初汉唐诗教复兴的大背景下，鲜言以诗干政，对政教诗学表现出明显的疏离，故而其“儒家见地”隐而不彰。然船山并未脱离儒家教化传统，其诗论的“儒家见地”表现在对乐教的回归上。从《诗》有乐到诗有乐，他以乐论诗，建立起诗之“声歌”系统；并在“声诗”观念影响下的诗论中，试图恢复乐教的民情感化效用和审音知政功能。这既体现出独特的儒家教化思想，也彰显了中华传统礼乐文明的巨大文化价值。
关键词：王船山；诗教；乐教；声歌；审音知政
王船山的诗学研究中一直存在一个吊诡的现象：一方面，学者多认为其诗学中心在儒家1；另一方面，在具体研究中，又多从纯文学或美学角度予以阐发。郭绍虞将船山诗论的价值立场判定为“本于儒家的见地”，又说“他没有训诂家道学家的习气，只用文学的眼光”。[1]461郭绍虞对船山的“儒家见地”着墨不多，未曾点出其具体所指。后之学者或多坚守“文学眼光”，辅以美学路径；或将“儒家见地”简单概括为诗教。以美学路径论者，虽试图以“儒家诗学美学化”[2]9来缓解价值立场与研究实践的失衡，但若就还原船山论诗的本意而言，“美学化”研究与这一目标尚存在一些距离。而以诗教论者，对诗教本身的丰富内涵有所忽略，且未深入剖析船山诗教与先秦乐教的关联，致使船山诗教内涵过于泛化。2故此，船山诗学中的“儒家见地”一直内涵不清、价值不显。学者何以一面肯定船山的“儒家见地”立场，一面又看不清“儒家见地”的真貌呢？个中缘由虽多，核心因素当在船山诗学本身的特殊性上。事实上，船山诗论的言说方式和诗学理想带有明显异于时人的色彩。在明末汉唐诗教复兴的大背景下，船山却鲜少采用汉唐政教的话语模式，对其表现出明显的疏离，故而学者无法直接窥见船山诗学的“儒家见地”。然而他在疏离汉唐政教之时，不仅建立了诗歌的“声歌”体系，还在诗论中恢复了乐教的民情感化效用和审音知政功能。可见，船山诗论的“儒家见地”不在汉唐政教诗学，而在先秦乐教传统。
一、
诗教复兴思潮中的特例：船山对汉唐政教诗学观的疏离
汉唐政教诗学观的生成经历了由乐教至《诗》教再到诗教的漫长历史过程3。西周前期，《诗》乐舞合一，《诗》为乐之歌辞，与舞一同构成完整的乐教体系，成为周朝礼乐政治制度的一部分。礼崩乐坏之后，《诗》从乐教中分离出来，开始了独立的《诗》教之路。汉儒在君道刚严、臣道柔顺的政治格局中，本着经世致用的精神，以乐教理论为基础，吸收诸子解《诗》思想及春秋赋诗传统，建构了依附《诗经》学话语的《诗》教体系4，极力发挥《诗经》作为政治教化资源的功能。唐初士人在“荒声误国”的忧患意识下，接续了汉代《诗》教路线，并将《诗》扩展到一般诗歌，使“国史作诗”转变为诗人作诗，并丰富和强化了《毛诗序》（下文简称《诗序》）的《诗》学原则，在大量诗歌创作实践之上，建立了一套文学与政治紧密相关的现实主义文学观。由此，作为儒家诗教主体的汉唐政教诗学传统真正走向成熟。
汉唐政教诗学由毛诗学者建立，以《诗序》和孔颖达的《毛诗正义》为理论基础，主张以诗教化、以诗谏政、诗人救世、诗歌缘政，强调诗歌要关联时事政治、民生民瘼。此种实用文学观在社会危机或政局动荡的时代往往会被重视并加以提倡。因此，在明末清初剧烈的政治变局中，诗教复兴，文学经世传统大规模兴起，致用文学思潮成为文坛主流。从万历后期到康熙初年，东林党人、复社文人、遗民故老等大批士人自觉以卫道救时自任，重新思考文学的社会价值，不约而同地回到汉唐诗学传统。然而，在士人群体重新树立汉唐诗教大旗之时，作为易代大儒的王船山，却出人意料地疏离了汉唐政教诗学传统。
汉唐政教诗学观以《诗序》为核心理论，故讨论诗教，不可跳过《诗序》。然而，船山重要的《诗》学著作——《诗广传》及《诗经稗疏》，与同时期其他《诗》学著作相比，最明显的特征在于其对《诗序》的悬置。首先，在船山《诗》学著作中，无论《诗广传》还是《诗经稗疏》，他都鲜有依《诗序》解诗之处，他的《诗译》更是无关《诗序》。这与明末清初以《诗序》解《诗》的《诗》学主流极为不同。5他对《诗序》的搁置意味着他从本源上杜绝了政教阐发的可能性。其次，他对《诗小序》中汉儒“基于政治教化之立场解《诗》，以达到劝谏之目的”[3]53的“美刺”“谲谏”多不苟同。《诗广传》约有七次论及“美刺”“谲谏”，除两次无明显情感倾向外，余下的多持反对态度。如船山论《板》言：“过此以往，有谲谏焉，谬剌而顺词，劝百而讽一，抑非君子之屑以莠其口者也。”[4]462认为谲谏、美刺及劝百讽一不值得君子所为。船山论《相鼠》：“空言之褒刺，实事之赏罚也。褒而无度，溢为淫赏；刺而无余，滥为酷刑。淫赏、酷刑，礼之大禁。然则视人如鼠而诅其死，无礼之尤者也，而又何足以刺人？”[4]334认为过度的美刺流于赏罚，与礼相违。他对“谲谏”亦颇有微词，认为“谲者多劝，臧亦劝，否亦劝，示美于人，而相遁以私。……管、晏兴而后谲劝作。……晏婴始为谲谏，以流为淳于髡之滑稽，而齐丧其齐亦。齐、晋交奖以谲，中分天下，而三代之遗直乃亡。故孟子羞称管、晏，恶其移天下也。”[4]357船山对以“谲谏”著称的管、晏甚为不满，认为他们的“谲谏”流于“滑稽”，使遗直亡、齐国丧。在论《瞻卬》中，他将“谏”分为治世之谏、乱世之谏和衰世之谏，并认为只有治世之谏方能切道，其言：“治世之谏，切而以道；衰世之谏，切而以事；乱世之谏，切而以讼。”[4]480另外，从其评诗来看，船山实际上已经把“美刺”视为一种诗歌艺术表达方式，而非政治讽谏之手段。《诗广传》还涉及其他诗教话语，但与汉唐政教之论不同，且多未展开申说。6《诗经稗疏》为训诂、考辨之作，较少义理阐发，涉及《诗序》或诗教者更少。另外，其三种诗评选偶有提及“褒刺”“讽谏”“四始六义”等，也多将其视为诗歌创作手法，非皇皇大义式的经生老调，更未有阐发引申。可见，船山解《诗》并未遵《诗序》，他对《诗序》的悬置在某种程度上决定了他不会走上汉唐政教诗学复兴之路。
除了悬置《诗序》，船山直接言及诗教的内容也异于主流，先看时人的诗教言说：
先儒有言：诗人所陈者，皆乱状淫形，时政之疾病也；所言者，皆忠规切谏，救世之针药也。[5]1430
病有浅深，治有缓急，诗人之志在救世。[5]760
而诗之本不在是，盖忧时托志者之所作也。苟比兴道备，而褒刺义合，虽涂歌巷语，亦有取焉。……夫作诗而不足以导扬盛美、刺讥当时，托物连类而见其志……虽工而余不好也。[6]786
诗之所言，一人之心，乃一国之心，览一国之意以为己心。……而咏歌王政得失，道天下之事，闵风俗之衰，言天子之政，施于天下，以其广故也。[7]19
救民以事，此达而在上位者之责也。救民以言，此亦穷而在下位者之责也。[8]1084
若只从大家之诗，章参句炼，而不通经、史、百家，终于僻固而狭陋耳！[9]203
以上论诗话语多为汉唐政教诗学的言说模式，直接从政治或经史角度讨论诗歌，要求诗歌或讽谏政治、表达民生，或以经史为本、歌咏王政得失。这在明末清初的诗论中屡见不鲜，为典型的政教话语形态，可在船山诗论中却不易见到。船山的诗教言论为：
闻之者足悟，言之者无罪，此真诗教也。[10]784
《十九首》该情一切，群、怨俱宜，诗教良然，不以言著。[10]644
长言永叹，以写缠绵悱恻之情，诗本教也。[11]829
盖诗之为教，相求于性情。[10]677
《诗》之教，导人于清贞而蠲其顽鄙，施及小人而廉隅未刓，其亦效亦。[4]326
圣人以《诗》教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。[12]479
虽然船山直言诗教之语不多，以上材料亦足以说明他对诗教的理解。与时人倡导诗歌要救世、讽谏的言论相比，船山之意似乎不在诗歌是否干预了政治。他未曾倡导诗歌要反映时事，也不强调诗歌要劝喻箴贬、有补于世。他对诗教似乎有自己的理解，认为诗教要以诗情“动古今人心脾，灵愚共感”[13]893，以“缠绵悱恻”之情感化人心，荡涤浊气，正人性情，塑造君子人格。可见，船山的诗教侧重性情与道德的培养。
检阅船山全部诗学著作，鲜少见其要求诗歌直接干预政治、反映社会民生；相反，其关于诗道性情之论，则不胜枚举。《姜斋诗话》首篇即言：“陶冶性情，别有风旨，不可以典册、简牍、训诂之学与焉也。”[11]807此与黄宗羲、顾炎武的作诗注重经术或纪事救世之言极为不同。该书主要谈论诗歌创作之情景、气韵、宾主、意势等，极少诗教话语，多为审美诗论，无怪乎郭绍虞说他“只用文学的眼光”[1]461。船山曾说“艺苑之士，不原本于《三百篇》之律度”[11]807，还说“风华不必一取之《毛诗》，要已得其神理；无他，下笔处不犯本色而已”[14]1240。可见，他认为诗歌要取其本色、传达神理。故综合来看，与倡导“比兴”之道、“六义”传统的时人相比，船山论诗之言极具时代“悖逆”性。
目前学界论及船山诗教观者，其论点多集中于“兴观群怨”“温柔敦厚”及“诗言志”等方面。关于“兴观群怨”，学者已有精彩论述，或认为船山将其上升到“诗学本体”[2]65的高度，或释其为“抒情诗的普遍接受理论”[15]138。郭绍虞在对比黄宗羲与船山的“兴观群怨”说后指出：“盖梨洲所讲的是作诗者之兴观群怨，而船山所讲的乃是读诗者之兴观群怨。……假使由作诗者之兴观群怨言，便不易脱经学家的见解。……由读诗者之兴观群怨言，才与文学批评有关。”[1]461学者们的看法均指向一点，即船山的“兴观群怨”说已然不同于汉唐儒者阐发的观风俗盛衰、怨刺上政等社会政治意涵，而更多倾向于诗歌的抒情特征。另外，船山也提倡“温柔敦厚”的传统，但船山的论述也异于汉唐儒者，他在《礼记章句》中言：“‘温柔’，情之和也；‘敦厚’，情之固也。”[16]1172“六经之教，皆穷理尽性，本无有失，立教者得其精意以导学者于大中至正之矩，则人皆兴起于至善而风俗完美。”[16]1173可见船山所论“温柔敦厚”重在情之平和与情感持守之固，强调六经对涵养至善至美风俗的作用，这与《礼记正义》疏“《诗》依违讽谏不指切事情，故云温柔敦厚，是《诗》教也”[17]3493，侧重《诗》委婉的政治讽谏方式迥然相异。船山所说的“温柔敦厚”主要指温厚和平的诗歌特征，其接续的是孔子论《诗》重化人之效的传统，并非汉唐诗教之论。船山也偶有论及“诗言志”，但它在船山整体的诗学中分量极轻，与大量的“诗情”论相比，几可忽略不计。
另外，据学者朱卫平所论，船山有“诗教亡失”的思想，其“诗教亡失”不仅指《诗》教亡，作《诗》不再，采《诗》不行，也指如杜甫、韩愈、孟郊等人的一般诗歌创作不再具有正人性情、导人以人道之正的价值。[18]35-39明亡对船山冲击较大，提倡近两千年的诗教也终未能存明，由此可推知，或许是出于对诗歌史上诗教亡失之现实的失望，船山便不再中意汉唐诗教了。
汉唐政教诗学强调诗歌指切时弊、干预现实的功用。单从话语模式与诗学主张来看，船山对汉唐政教诗学并不十分青睐。与时人相比，其诗论的话语形态和诗学主张与汉唐政教诗学观大相径庭。马积高曾说船山：“对人情物理却有所不周，因而使诗歌的战斗作用遭到削弱，而只留下陶冶人的道德情操的作用。”[19]372正是看到了船山对政教诗学观念的淡化。因而以言志载道、美刺讽喻的诗教视角观之，是观不出船山诗教的“儒家见地”的。然疏离汉唐政教诗学后，尚有先秦诗教。与汉唐重诗学政治功能相比，先秦诗教侧重道德、伦理之教化，这才是船山诗教的主要内容。
二、
从《诗》有乐到诗有乐：船山对诗之“声歌”话语系统的建立
先秦《诗》与乐原为一体，只是自孔子始，后人论《诗》多忽视了《诗》有乐的事实。宋代郑樵《乐府总序》云：“自后夔以来，乐以诗为本，诗以声为用……古之诗，今之辞曲也，若不能歌之，但能诵其文而说其义，可乎？不幸腐儒之说起，齐、鲁、韩、毛四家，各为序训而以说相高，汉朝又立之学官，以义理相授，遂使声歌之音湮没无闻。”[20]883郑樵指出汉儒说《诗》有义理而无声歌的现象，并提出《诗》之“声用”与“义用”的相对概念。《正声序论》又云：“诗在于声，不在于义。”[20]887郑樵认为《诗》之核心在声不在义，以“声歌”反对义理说《诗》，要求重建《诗》之声乐传统，恢复诗乐的原始关系。在西周，《诗》为乐之歌辞，与乐舞一同操练演习并发挥着乐教功能，因此“声歌”及“声用”均为乐教思维。
郑樵重倡《诗》之“声用”，是要恢复正声育人的乐教传统。此提法在明代诗坛中得到回应，尤其在复古派诗论中，有一股主张“诗与乐通”的力量。但与复古派追求诗乐通于声律、格调的做法不同，船山在汉唐诗教兴起的时代潮流中赓续这条乐教复兴路线的同时，更关注二者在教化功能上的相通性，并由《诗》学贯彻到诗学中。
（一）船山《诗》学之“声歌”观
船山《诗》学绾合了汉、宋之学，绕过了《诗序》尊废之争，直接回溯到乐教传统，这主要体现在他审视《诗》时，从“声歌”视角将《诗》视为诗乐合一之体，与一般注重《诗》之义理阐释有所不同。他曾经批评朱子“依作诗之语言，将律和之；不似今人之预排腔调，将言求合之，不足以兴起人”[21]251之言。船山说：
朱子之为此言也，盖徒见《三百篇》之存者，类多四言平调，未尝有腔调也，则以谓《房中之歌》，笙奏之合，直如今之吟诵，不复有长短疾徐之节。乃不知长短疾徐者，阖辟之枢机，损益之定数；《记》所谓“一动一静，天地之间”者也，古今《雅》《郑》，莫之能违。而乡乐之歌，以瑟浮之，下管之歌，以笙和之，自有参差之余韵。特以言著于《诗》，永存于《乐》，《乐经》残失，言在永亡，后世不及知焉。[21]252
朱子认为《诗》之乐的生成是以律和言，而不似今人以声填词足以兴人。船山认为朱子此言并不正确，长短疾徐本为天地之数，它以言的形式著于诗，以咏的形式存于乐，因此诗与乐原本相互依存，均为阖辟之枢机。只是《乐经》失传，导致《诗》有言无咏，后人才不知诗乐本为一之事实。可见，船山认为诗乐本合一。虽然在具体论《诗》中，他并未如郑樵那样将“义用”与“声用”对立起来，或过分强调“声用”，但《诗》有乐的观念在他阐发《诗》时常有流露。在《诗广传》中，这一观念主要体现在三个方面：其一，将《诗》置于乐教维度中加以审视，关注《诗》之演奏的伦理效果。例如，他认为《小雅·出车》为闺怨之词，不为盛世之音，不当在郊庙或朝廷中演奏，其言：“征妇闺中之怨，怨之私者也。盛世之音无怨，而录征妇之怨，被管弦以奏之庙廷，何取乎？”[4]393类似观点还见于对《蓼萧》《宾之初筵》《清庙》《执竞》等篇什的论说中。其二，关注《诗》之音、声本身具有的入耳感心之效。如船山论《小雅·鼓钟》言：“‘钦钦’，肃也；‘同音’，雍也；‘不僭’，平也。肃雍以平，和乐之都也，而闻之者忧悲以妯。……然则‘淮水’之乐，其音自乐，听其声者自悲，两无相与，而乐不见功。”[4]423-424认为《鼓钟》的“钦钦”“同音”“不僭”等字之音具有“肃雍以平”之意，是和乐之都。在此基础上，他赋予“音”以伦理内涵，认为“音”本身具有悲乐之性，乐声不因人心之悲而哀，哀音不因人心之乐而欢。他还对嵇康的“哀乐中出”提出批判，认为乐是“外动而生中”的。[4]424再如论《周颂·执竞》，船山认为钟鼓、磬管、舞容等所营造出的“喤喤”“将将”“简简反反”的声容祀神功效尤妙。[4]491其三，径直视《诗》为乐。如船山论《大雅·灵台》言：“两间之宇，气化之都，大乐之流，大哀之警，暂用而给，终用而永，泰而不忧其无节，几应而不爽于其所逢，中和之所成，于斯见矣。……王者以之感人心于和平，贞士以之观天化以养德，一而已矣。”[4]450船山认为《灵台》为大乐，成中和之道，能够“感人心于和平”“观天化以养德”。又如论《周颂·昊天有成命》，船山认为《诗》、乐同为幽明之际，能够贯彻形上形下，通于神人。[4]486另外，船山在《诗译》中言：“《鲁颂》，鲁风也；《商颂》，宋风也：以其用天子之礼乐，故仍其名曰‘颂’。其郊禘之升歌也。”[11]812将《鲁颂》《商颂》视为天子之乐。
这种以乐审《诗》的倾向在其《诗经稗疏》中亦有体现。在该书中船山明确提出二《南》是入乐演唱的，其言：“以其俗之音节被之管弦。今虽亡考，而大要可知。”[22]38他还多次论及《诗》之演奏、音韵问题，如对《王风·君子阳阳》“右招我由房”、《商颂·那》“依我磬声”等的考辨。此外，他还著有《诗经叶韵辨》，对宋人未识《诗》之古韵元声摘其谬误，并进行纠订。船山认为沈约今韵使《诗》之古音湮没，故“善说《诗》者，自可置之为余食赘形而无嫌也”[23]284。他倡导恢复《诗》之古音，破除近体诗韵对《诗》的禁锢，并认为“叶韵除而真《诗》见”[23]284。他还说“古韵易简之元声”[23]285，由此可知船山常论及的“元声”也是指《诗》之古韵原音。
故综合船山《诗》学来看，其与时人《诗》学的不同之处在于船山并未将《诗》完全视为文字文本，醉心于毛、朱之辩，而是在接续郑樵“声用”思想的基础上，多了一条原始乐教视域下的“声歌”路线。这条路线使船山解《诗》的焦点从常规的《诗序》转向了声乐。由此，伴随着《诗序》而生的诗教观念也就淡出了船山的意识，而原始诗乐关系则进入了他的意识中心，并呈现在其诗论中。
（二）船山诗学之“声歌”观
船山《诗》学研究体现出轻《诗序》而重“声歌”的特征，这一思维路径在其诗学中，就表现为对诗歌音乐性的关注。具体来说，船山基于乐教理路的“声歌”观念并未止于《诗》学，而是延伸至一般意义的诗歌研究。如在论《鲁颂·��》时，船山将其对《��》长言其韵、篇章讽咏之音乐性的解读思路拓展至后世诗歌，认为建安、正始、新乐府之诗在一唱三叹的“疏越”之效上远不及《��》[4]507。他还在《诗广传》中将《乐记》入乐演奏、分担乐教功能的“声诗”观念扩展运用到一般诗歌的阐释中，其言：“汉教近周，唐教近秦，而声诗之作亦异焉。”[4]370船山还分析了两汉、三唐之诗，批评了韩诗。由此可见，船山之“声诗”指汉唐一般诗歌。在《尚书引义·舜典三》中，船山言：
律调而后声得所和，声和而后永得所依，永依而后言得以永，言永而后志著于言。故曰：“穷本知变，乐之情也。”非志之所之、言之所发而即得谓之乐，审矣。藉其不然，至近者人声，自然者天籁，任其所发而已足见志，胡为乎索多寡于羊头之黍，问修短于嶰谷之竹哉？[21]251
此段话的核心意涵是诗歌要配合音乐，才能更好地表达诗中之志，也只有通过音乐，才能体现诗中所表达的穷通知变之几。可见他十分重视诗歌的音乐性，常常将一般诗歌与《诗》同置于诗乐合一的维度中评论。
具体来说，船山诗学中的“声歌”观念首先体现在他对诗歌史的理解与建构上。在以诗歌体裁为纲的三部诗评选中，我们可以明显感受到船山不喜近体诗，偏爱古体诗，尤以汉魏古乐府为最的倾向。无论是从其诗歌的遴选、纲目编排还是从其对具体诗人诗歌的评价上来看，此倾向在其三部诗评选中都表现得极为明显。如在唐代乐府诗中，他多选取拟古体者，元、白新乐府未曾入选一首；在明代乐府诗中，他甚为欣赏刘基、高启之作。值得关注的是，乐府诗创作水平的高低是船山建构诗歌史的主要标准。他评论诗人一向犀利尖刻，但对曹操、曹丕、谢灵运、谢惠连、鲍照、高启、刘基等人毫不吝啬其赞赏之词。在船山看来，这些人或“已空千古”[10]505，或“古无创人，后亦无继者”[10]739，或千古独步[14]1152，或“起八百余年之衰”[14]1161，在其诗歌史中地位极高。而此种定位全部来自这些人的乐府诗，船山认为其乐府诗声情动人，或以声韵胜，或以纯简胜，清新自然，保留了乐府本色。对于李、杜，船山言：“作长行者，舍白则杜，而歌行扫地矣。即欲仿唐人，无亦青莲为胜。”[14]1232他尊崇李白古乐府，对杜甫乐府颇有意见，这也成为其扬李抑杜的缘由之一。于明诗，他盛赞明初诗坛，其缘由在于刘基、高启的乐府诗深得其心。由船山对历代乐府诗的评论，可见他整体的诗学史雏形，可以说船山的诗学史很大一部分是由乐府诗建构起来的。
船山之所以如此重视乐府，主要缘于其音乐性。乐府原为音乐机构，演变为诗体后，仍保持着协律的特征。虽说音乐性是乐府的本色，但仔细检阅船山诗论会发现，他对乐府诗音乐性的研讨已远胜于对该体裁本身的审美特征和法度要求，上升到了诗学史的高度。首先，他认为乐府在音乐性上通于《诗》，其言：“乐府固有与古诗通者……当由或倚弦管，或但清歌。彼非骀宕，则为八音所杂。”[10]492认为乐府与《诗》一样，当在音乐上曲感人心。他说：“《颂》为乐府之宗，既不主于四言，而与《诗》别类，其以歆鬼豫人，流欢寄思，将资于丝竹以成声，非全恃其言而已。”[10]590认为乐府以《颂》为宗，不同于一般的诗，无论祭祀、娱人、抒情，均需借助音乐性来传达。船山又说：“《周颂》多不用韵者。升歌之诗，一唱三叹，唱者字也，叹者音也。于韵无字，于字无韵，而抑以瑟浮其声，则韵寄于瑟。‘大音不和’，此之谓矣。汉乐府《江南可采莲》犹存此意。”[23]284船山以音乐性沟通了乐府与《诗》，并认为乐府诗在音乐性上继承了《诗》，这表明由乐府诗构成的诗学史主体实际上是由音乐组成的，故船山诗学史的建构与其说是由乐府诗决定的，毋宁说是由乐府诗的音乐性决定的。其次，船山常常以乐府的音乐性为标准，判定诗人诗歌，如评谢惠连《代悲哉行》7：“神明既肖，不事琴瑟之专一也。后来三苏、二王、元、白、皮、陆、何、李、钟、谭，倡和齐声，古道泯矣。”[10]527船山在赞赏谢惠连乐府诗音韵和谐、出入幽明之际的同时，也以此否定了诗歌史上的大批诗人。他甚至直接以乐代诗肯定了整个初唐诗坛，其言：“初唐诗乃可入弦管，后来砚盖下物耳。诗乐不容异语，固当求之风味。”[13]1071认为初唐诗可入乐演唱，体现了诗乐合一的风味，故而对唐初诗人沈佺期、宋之问、“初唐四杰”等人的古体诗不吝赞赏之言。船山将乐府诗的存亡等同于乐的存亡，如评高启《短歌行》：“唐以来不见乐府久矣，千年而得季迪，孰谓乐亡哉！”[14]1159故而唐以后诗，除洪武朝外，船山只对个别诗人诗作有肯定，而无整体称赞者。船山心目中的理想乐府只在汉魏，他常常以古乐府的音乐性为标准判定后世诗歌，在极力保持乐府的音乐性及其音乐纯正性的过程中，勾勒出自己的诗学史面貌。因此，我们从船山对历代乐府的评论及以乐府诗为标准的诗评中大抵可见一部诗学史雏形，在这部诗学史雏形中音乐性举足轻重。《诗》之后，音乐文学的主流便是乐府诗。乐府诗的音乐性虽不是船山构建诗学史的唯一标准，却有着左右全局的分量，这足以证明他在诗史观上对《诗》之“声歌”传统的坚守与继承。
船山诗学中的“声歌”观念还体现在他对“声歌”话语的运用上。船山诗论中，有大量音乐术语，如由“声”衍生出的“元声”“声情”“声光”“声韵”等均为其评诗的常用词汇。船山评诗亦着眼其音乐性，如评谢灵运《游南亭》言：“条理清密，如微风振箫；自非夔、旷，莫知其宫徵迭生之妙。翕如、纯如、皦如、绎如，于斯备。取拟《三百篇》，正使人憾《烝民》《韩奕》之多乖音乱节也。”[10]733评郑善夫《九日与倪小野祝姑溪登观星台》：“音多不乱。”[14]1500此即学界关注到的船山“以乐论诗”的现象，学者对此已有详论8，不再赘述。本文需要论述的是，船山“以乐论诗”实际上是其将《诗》有乐扩展到诗有乐、将《诗》之“声歌”观念拓展运用于一般诗歌品评中的体现，本质上是一种乐教思维。他强调诗歌之音乐性，并非为了彰显诗歌形式的审美意义，更非为了阐发诗歌是一种“听觉艺术”或“时间艺术”，而是为了比附《诗》建立诗之“声歌”体系，使诗亦能够发挥出《诗》的“声用”功能。船山曾言：“物之相感也莫如声，声入心通，不待形见而早有以应之。”[24]232说明他意识到“声”之感人之效优于“义”。客观来说，诗之“声歌”节奏抑扬，婉转迢畅，声入心通，可使人气畅情顺，感于万物，彻于神明；“义用”则先有文字，再有意义，而后才超越文字而得其所指，感人之效不如“声歌”直接，故而船山选择以乐论诗来建立诗之“声歌”系统。并且，在船山看来，诗原是“乐语孤传”，是“乐语之流”，[11]817诗与乐相为体用，是不二，是理一。9在这一观点下，以乐论诗便是他理所当然的选择，这直接促使他对原始诗乐关系的回归。
要言之，船山诗学中明显有一套极具个性化的“声歌”话语体系，这套体系是乐教视域下“声诗”观念在一般诗歌中的投射，是乐教话语在一般诗歌中的自然延伸。船山论诗之核心即在于强调诗歌感化人心之效，而“灵愚共感”[13]893“引人于轻微幽浚之中”[4]506等他所追求的理想效果在传统中是由乐教来完成的。船山在《夕堂永日绪论序》中言：“《周礼》大司乐以乐德、乐语教国子……盖涵泳淫泆，引性情以入微，而超事功之烦黩，其用神矣。……韵以之谐，度以之雅，微以之发，远以之致，有宣昭而无罨霭，有淡宕而无犷戾：明于乐者，可以论诗。”[11]817他提出的“乐用”话语在其诗论中比比皆然，可见船山确实以诗来发挥乐用。船山虽有复乐的思想，但也深知再想恢复以乐化人的教化机制是几乎不可能的，故而他寄希望于诗，建立了诗之“声歌”系统，并借助“声歌”实现诗之教化，在声乐的欣赏中正视听、育人格。这种“声用”的诗学旨归显然是船山乐教思维影响诗学的结果。
三、
乐教向诗的移植：船山诗论对乐教功能的恢复
除了“声歌”系统外，船山还将乐教功能移植于诗中。关于乐教之功用，《国语》言：“教之乐，以疏其秽而镇其浮。”[25]485《礼记》言：“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”[17]3313可见，调节社会情感是乐教的重要功能之一。在肯定人情的基础上，乐教倡导制雅颂之声以陶冶性情，培养君子人格；以曲直、繁瘠、廉肉之音调节民情，节制社会情感，感动人心之善，移风易俗，不使邪心放出而生乱，从而实现社会和谐。这也是船山诗论的重点。
王船山生活在易代之际，社会秩序遭到破坏，伦理不存，道德失范。面对暴乱斗争的社会现实和卞躁乖戾的社会氛围，王船山有浓厚的复乐思想。在《礼记章句》中，其言：“盖以移易性情而鼓舞以迁于善者，其效最捷，而驯至大成，亦不能舍是而别有化成之妙也。”[16]887他认为乐教是移风易俗、迁民以善最快捷有效的途径，其化成之妙莫有能比者，故而他在诗论中极为重视乐教功能的发挥。
船山在诗论中以诗歌来发挥乐教调节民情民欲的效用。他极重社会民情士风，有大量论述调节民情民欲之言论，如“情有不可而必可，匡之以义以作之，调其变也”[4]358，“古之善用其民者，定其志而无浮情”[4]363。此类言论在《诗广传》中比比皆是，兹不具引。值得注意的是，民情调节并非通过乐教而是通过诗歌来实现的。船山少有的诗教言论即侧重以诗情化人，强调诗歌的情感调节作用。他论诗之功用言：“故《诗》者，所以荡涤惉滞而安天下于有余者也。”[4]302认为诗能消除人心不平之气，使人安于余情。他对诗情有一系列要求，如“诗以言情也，胥天下之情于怨怒之中，而流不可反矣，奚其情哉”[4]341，认为诗虽言情，然其情不可流于怨怒。船山还反复论述“节情”“审情”“贞情”，强调要“审情之变”[4]351“慎乎治情”[4]342等，均是出于使情感不流于淫乱、风俗不趋于败坏的目的。他评论诗人，也多从诗情能否导人性情之正处着眼，如认为子建之诗“往往以流俗语入吟咏”[10]664；杜甫鼓起“啼饥号寒”之波[11]840，“不能为人作药”[13]959；元、白之诗“率天下于褊促”[4]392-393，不能使天下之人心和平，还“将身化作妖冶女子，备述衾裯中丑态”，从而“蛊人心，败风俗”[11]841；韩、苏不过是“诐淫之词，但以外面浮理浮情诱人乐动之心”[14]1277。船山论学《诗》亦言：“群而贞，怨而节，尽己与人之道……天下无非中正和平之节，故不可以不学。”[24]316-317认为学《诗》重在中正平和之气的培养。
由上可见，船山诗论的各个方面都聚焦于诗歌的情感调节效用，关注诗歌的社会情感导向，其诗实际上担负了乐教的情感调节功能。他在诗歌与世情人心之间建立一种直接关联，以诗歌声韵的感发功效，直入人心之幽微处，使人在音律、气脉、情致的熏习中，疏导情感的郁结梗塞，净化心中的污浊之气，从而使社会整体民情安顺，民心向善。这种以诗调节民情的诗论已非“发乎情，止乎礼义”[26]567的诗教所能拘囿，而无疑是“疏其秽而镇其浮”[25]485“教民平好恶，而反人道之正”[17]3313的乐教路径了。
船山还以审诗知政发挥了乐教审音知政的意涵。音乐与政治的密切关系是乐教思想的基本议题，核心命题即“审乐以知政”，这也是船山诗论中常常涉及的一个问题。《礼记·乐记》言：
情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。……五者不乱，则无怗懘之音矣。……五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。……其政散，其民流，诬上行私而不可止也。……是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。[17]3311-3313
乐音呈现的安乐、怨怒、哀思之情，既直接体现着民情人心，也表征着国政的治乱兴衰。这段文字通过关联情、声、文、音，赋予音乐形式以政治内涵，以严密的逻辑推理提出“审乐以知政”的观点。在儒家乐教中，音之正邪乃是关系国之治乱的大事。荀子言：“乐姚冶以险，则民流僈鄙贱矣。流僈则乱，鄙贱则争。乱争则兵弱城犯，敌国危之。”[27]408故而，由音乐可感知民情和怨之状，由民情可见世道兴衰之兆。船山在现实思考的基础上完全继承了此观点，并用之于诗论中，其言：
《诗》之情，几也；《诗》之才，响也。因《诗》以知升降，则其知乱治也早矣。[4]479
《诗》有际。善言《诗》者，言其际也。……治乱之际，《诗》以占之。[4]458
故善诵《诗》者……即其词，审其风，核其政，知其世。[4]474
后人敛词攒意，如百人而牧一羊。治乱之音，于此判矣。[10]495-496
唐、宋之末流，以诗鸣者，不知其为变雅之淫词而祖述之，曰以起衰也。以哀音乱节而起衰，吾未之前闻！[4]422
涩陋秽恶，稍有须眉人见欲哕。而竟陵唱之，文士之无行者相与敩之，诬上行私，以成亡国之音，而国遂亡矣。[10]617
前四则材料中，船山将诗视为政治兴衰的表征，认为通过诗情或诗词可以预知世之治乱兴衰与升降沉浮，这显然是审音知政的乐教逻辑。后两则材料中，船山在观诗知政中产生了忧患意识，他曾言：“音由世之治乱而异，而还感人心，复生治乱。”[16]892治乱之音生于治乱，此音感入人心，世道复又治乱。故而哀音可以乱节，淫声能够亡国，音之正邪能对政治产生影响。正如荀子所论：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”[27]410奸声生乱，正声成治，故声之正、奸必是要明辨的。可见，船山将音与诗、声与诗贯通而论。
在船山诗论中，审诗知政，实际上是审诗歌之情，而且他不止于“知”，更为“所知”提供应对之策。故此，他在诗论中反复倡导要体察诗歌之情感，保留正声，去其邪音，力戒情之浮华与淫溺，对情之贞、淫有泾渭之分，并深恶诗之高谈无情、啼饥号寒之风气，反对以诗表达不平之音。此种诗情观源于他哀音乱节、淫声亡国的切肤之痛，也是其乐教思想在诗论中的再表达。
其实乐教与政治的关联离不开民情这一中间环节，因而在船山诗论中，诗歌调节民情的功效与审诗知政往往相关。另外“声与政通”的思想亦被《毛诗》传统继承，凝练为诗史正变观。然而，从船山诗学的整体论述来看，他对诗歌能够发挥出的乐教功能的关注远胜于对诗歌政教的提倡，其诗论的核心乃至重点均在诗情上，而未直接要求诗歌干政。可见，船山信奉的仍是乐教传统，继承的是乐教的重情思想，而非诗教的以诗干政观。
诗教与乐教的区别在于诗、乐之形式，而其“教”的核心精神则是相通的。船山以乐论诗，将诗歌与政治的关联途径从严肃的说教转变为温和的感化，而又不失“教”之精髓，其识力不可谓不高。在反复论证社会的治乱兴衰与大众之情感能否得到有效调控的关系中，船山为疏导情欲、化解戾气、缓解社会民众内在情感的紧张，缓和“竞躁”的社会氛围提出了不同于时人的良方。至此，船山对汉唐政教的疏离、对“声歌”系统的建构，以及对诗歌调节情感和审音知政的强调在其教化理想中获得了系统性的统一。他期以“声歌”的方式使和平雅正的情感直入人心，导人性情之正，从而实现社会和谐，此乃船山诗论中“儒家见地”不在政教而在乐教的真相和深层逻辑。
结语
概而言之，汉唐政教文学观侧重从政治维度将文学与社会现实直接关联，强调文学的现实功能，重诗之“教”；而乐教则更侧重道德人格的建构，关注人的内在情感调控及人心的和平，重乐之“化”。船山论诗以情为主，尤重诗歌“引性情以入微”[11]817的功效，显然是乐“化”而非诗“教”，故而船山诗论中鲜有政教色彩。这也是由乐“化”优于诗“教”的教化方式决定的。与乐教相比，汉唐诗教的创作法则颇有外在规范的强制之感。船山深谙“乐由中出”的精髓，故强调以礼乐贯通内外来实现社会秩序的和谐统一。
此外，回归乐教也是船山希冀恢复礼乐文化的表现。退身于永历朝廷之后，船山思考着孟、荀曾经思考的问题，如何以道制欲，减少权谋欺诈，化解社会的纷争暴乱，善百姓，安天下，实现社会和谐，治道长久。在明末清初三大儒中，他与顾、黄的区别在于他最终走向了礼乐文化的复兴之路，并以经典著述予以践行。他对乐教的恢复体现在多方面，如对乐与天道之关系、文明与野蛮之关系的阐发等。本文所论诗学只是管中之豹，但亦足以窥见船山“圣人感人心而天下和平”[4]407的教化理想。除了乐教，船山亦有复礼之宏愿。礼乐文化乃华夏文化之基，人道之本。船山在亡国的反思中，上溯文化之源，对乐之“和谐”精神进行了重新挖掘，提供了调节民情民欲的方式和止息社会竞躁邪气的途径，既彰显出礼乐文明的巨大文化价值，也为中国文化的复兴提供了重要启示和参照标准。
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[11]姜斋诗话∥王夫之.船山全书：第15册.长沙：岳麓书社，2011.
[12]俟解∥王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.
[13]唐诗评选∥王夫之.船山全书：第14册.长沙：岳麓书社，2011.
[14]明诗评选∥王夫之.船山全书：第14册.长沙：岳麓书社，2011.
[15]萧驰.抒情传统与中国思想：王夫之诗学发微.上海：上海古籍出版社，2003.
[16]礼记章句∥王夫之.船山全书：第4册.长沙：岳麓书社，2011.
[17]郑玄，孔颖达.礼记正义∥十三经注疏：清嘉庆刊本.阮元，校刻.北京：中华书局，2009.
[18]朱卫平.“诗亡”乃诗教亡：论王夫之对“诗亡然后《春秋》作”的阐释.河北师范大学学报（哲学社会科学版），2015(3).
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[22]诗经稗疏∥王夫之.船山全书：第3册.长沙：岳麓书社，2011.
[23]诗经叶韵辨∥王夫之.船山全书：第3册.长沙：岳麓书社，2011.
[24]张子正蒙注∥王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.
[25]徐元诰.国语集解.北京：中华书局，2002.
[26]毛亨，郑玄，孔颖达.毛诗正义∥十三经注疏：清嘉庆刊本.阮元，校刻.北京：中华书局，2009.
[27]楼宇烈.荀子新注.北京：中华书局，2018.
注释
(1)蔡尚思在《王船山思想体系》(上海:上海人民出版社,2019年,第130-131页)中总结了几位代表性学者关于船山诗学思想的观点,如马积高、邓潭洲、郭绍虞等都认为船山文学思想的中心是儒家的。另外,进入21世纪之后,萧驰否定自己过去关于船山诗学的美学化研究路数,回到宋明理学的传统中重新审视船山诗学,此路径至今依然是船山诗学研究的重要方向。参见萧驰:《抒情传统与中国思想——王夫之诗学发微》,上海:上海古籍出版社,2003年,第4页。
(2)如曾也鲁从“温柔敦厚”“依违讽谏”“广用比兴”“含蓄委婉”等方面论述了船山的诗教观,但在论述中,并未区分这些命题本身的多重内涵。(参见曾也鲁:《王船山的“诗教”观》,《衡阳师范学院学报(社会科学)》2001年第1期)霍俊国认为船山从艺术的角度发挥了儒家诗教,实际上是以先秦诗教内涵的标准来讨论船山的诗教。(参见霍俊国:《儒家诗教原则在明清时期的总结》,《内蒙古社会科学(汉文版)》2007年第3期)崔海峰认为船山对“温柔敦厚”有别开生面的见解,但他实际是以美学路径来阐释船山的“温柔敦厚”诗教观,恰恰船山的“温柔敦厚”诗教观继承的是先秦诗教语境下的意义,而非汉唐儒者阐发的理论,这才使美学路径的阐释得以可能。(参见崔海峰:《从王夫之看“温柔敦厚”的诗教观》,《船山学刊》2008年第3期)综合来说,学者们讨论船山诗教更多地认为船山将抒情传统与儒家诗教进行了结合,但实际上,抒情传统也是先秦乐教传统,船山继承和发挥的正是此传统。
(3)“《诗》教”特指以《诗》为主体的教化,“诗教”指一般意义上的诗歌教化。
(4)《诗》在汉代始称为《诗经》,此处论述汉代《诗》教发展,故称《诗经》。
(5)明末清初伴随着学术由虚向实的转变,《诗》学重回汉学传统,恢复了《诗序》对《诗》的解释权。此时期的重要《诗》学著作,如钱澄之《田间诗学》、贺贻孙《诗触》、毛奇龄《白鹭洲主客说诗》、阎若璩《毛朱诗说》、陈启源《毛诗稽古编》、朱鹤龄《诗经通义》等均推宗汉学,笃信《诗序》,主张《诗序》不可废,诗教的价值也由此得到提倡与彰显。
(6)观览《诗广传》全书,船山论《匏有苦叶》时提到“发乎情,止乎理”,论《北门》提到“诗言志”,论《定之方中》提到“温厚之教”,论《褰裳》提到“陈其诗,观其风”,论《常棣》提到“《诗》可以群,可以怨”,论《崧高》与《烝民》提到“刺”。(参见王夫之:《诗广传》,《船山全书》第3册,长沙:岳麓书社,2011年,第324、325、333、348、389、473页)另外,船山论《出车》提及了诗与治乱的关系:“故知阴阳、性情、男女、悲愉、治乱之理者,而后可与之言《诗》也。”(王夫之:《诗广传》,《船山全书》第3册,第393-394页)均非汉唐诗教话语。
(7)船山《古诗评选》卷一《古乐府歌行》题《代悲哉行》为谢惠连作。(参见王夫之:《古诗评选》,《船山全书》第14册,第526-527页)《谢惠连集》亦收此诗,并有小注“乐府作惠连,鲍照集亦载此”。(参见《汉魏六朝百三家集》卷七十一《谢惠连集》,《景印文渊阁四库全书》第1414册,台北:台湾商务印书馆,1986年,第207页下)《鲍参军集》亦收录此诗,并有小注“此篇亦见《谢法曹集》”。(参见鲍照著,钱仲联增补辑说校:《鲍参军集注》,上海:上海古籍出版社,1980年,第171页)此处以船山《古诗评选》为据。
(8)目前学界主要在船山诗乐关系的框架下讨论此问题,具体命题为“诗乐合一”“诗乐相通”“以乐论诗”等。张节末的《论王夫之诗乐合一论的美学意义——兼评王夫之诗论研究中的一种偏颇》(《学术月刊》1986年第12期,第43页)认为船山以乐论诗“将形式上升为诗歌本体”,“以内在转化外在”,“以时间率领空间”,是对“诗歌审美派理论的发展”。陶水平的《船山诗学研究》(北京:中国社会科学出版社,2001年,第172-226页)详细讨论了船山的“诗乐一理”论。萧驰的《抒情传统与中国思想——王夫之诗学发微》(上海:上海古籍出版社,2003年,第169页)认为船山以乐论诗肯认了“诗歌中形式的本质意义”,将诗歌视为“时间艺术”,“体认宇宙的和弦”。涂波的《王夫之诗乐关系论探讨》(《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2005年第5期,第143-146页)对船山的“诗乐相通”论作了重要探讨。文爽、杨宁宁的《雅乐与声教:王船山“以乐论诗”的深层诉求》(《科学·经济·社会》2014年第3期,第175-179页)认为船山以乐论诗,在诗歌的“雅乐”和“声教”上继承了乐教传统,给本文较多启发,在此表示感谢。刘克稳的《王船山诗学内在矛盾性研究》(武汉:武汉大学出版社,2019年,第42页)认为船山关于诗歌音乐性的论述展现了“诗歌作为‘语言性-时间性-空间性’艺术的独特性”,实现了“诗歌教化功能与审美特性的统一”。于琮、苏保华的《论王船山的诗教意象观——以吟咏立象和身体审美为视域》(《湖南科技大学学报(社会科学版)》2020年第6期,第137-145页)对船山诗论的乐象进行了详细讨论。
(9)船山曾言“《乐》与《诗》相为体用者也”(王夫之:《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第315页),又说“《诗》《乐》之理一”(王夫之:《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第316页),还说“《诗》与乐相为表里”(王夫之:《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第625页),此类言说并非意在混同诗乐的形式区别,而是重在强调诗乐在理上的同质。
