李天新，深圳大学饶宗颐文化研究院副研究员。
摘要：相较于以“理”为核心的朱子学和以“心”为核心的阳明学，船山以“气”贯通其思想体系。船山以气为基础概念，对天、理、心、性等重新作出阐释，并提出“神—气—质”的两端一致结构。船山气论有三个特质：一是实有性。“天下惟器”说揭示出阴阳之气的实有性，体现了船山的哲学由经验现象出发的思路。二是恒常性。船山以“终古一日”说明时空的连续性，认为个体的材质虽然是有限的，但总体的数量仍在消长中维持平衡，这是他对宇宙整体恒常性的独特论述。三是主动性。主动性是船山思想的根本特征，道体本动、太和日流等命题是船山宇宙生化论与人性生成论的根基。从朱子到船山，宋明儒学从静态的天理本体转向主动的气化哲学架构，这也为中国古典哲学的现代转型提供了有益思路。
关键词：王船山；气论；实有性；恒常性；主动性；本体论；宇宙论；人性论
在宋明儒学的分系中，船山哲学通常被定位为气学。气学这一称谓受到唯物思潮的影响，但这并不意味着气学是“加上去”的1，气学一系的成立具有合理性。张岱年和牟宗三分别将宋明儒学划为三系：张岱年将气学划为三系之一，并认为船山的哲学“由唯气进而讲唯器，是一种显明的唯物论”[1]27；牟宗三虽抵制“唯气论”，未将气学纳入其三系脉络，但他同样将气视为物质要素。2与此同时，唐君毅跳出此前的二元对立框架，格外重视船山气论的独特价值，并为船山气论提供了更广阔的解读视角。[2]512
二十世纪八十年代后，学界恢复了对气的多元诠释。其展开大体有两条进路：一是气学的比较视域，二是现代儒学的义理重估。这两条进路直接推动了对船山思想的研究。一方面，气学兴起带动了船山研究的系统化。日本学者较早提出了“气的哲学”这一说法3，不过他们较少直接讨论船山哲学。杨儒宾以先天和后天区分两种气学[3]64，陈荣灼重视横渠和船山气论中“反实体”的面向[4]48。在“气的哲学”视域中，他们对船山气论提出了有别于唯物角度的新思路。另一方面，儒学的现代转型使得船山研究趋于精细化。熊十力将船山思想的特质概括为“尊生”“明有”“主动”“率性”[5]140，为学者所认可4。这些特质是船山作为儒家以及理学集成者所作出的主要贡献5，而气论恰恰是支撑这些特质、贯穿船山整个哲学体系的核心线索。
船山继承了宋明儒学反对佛老的立场，同时也面临着朱子学天理说沦为教条的困境。如何解决现象和本体的割裂问题？如何理解变易事物中不变易的恒常？如何实现本体视域从静态到动态的转化？船山以气为核心的哲学体系，正是对这些问题的回应与解答。
一、
概念分析：以气为核心
船山所使用的气是一复杂概念，它本身蕴含着矛盾性与和谐性。严寿澂将船山气论划分为三类：其一是太虚清通之气，这就是神；其二是万物浊凝之气，这就是质；其三是介于神和质之间的“一般的气”。[6]60陈来在分析船山形气关系时，也将其划为三类：一是“天地之气”，指的是“未聚结成形前的气”；二是“形质之气”，指能够凝聚成形体的气；三是“形后之气”，指作用于形质的具体形态的气，[7]153这部分也被船山直接称为质。由此可见，“神—气—质”的结构基本呈现出船山论气的复杂性和统一性。气通向神和质的两端，同时保持二者的一致，“两端一致”是理解船山气论的关键线索。
船山对气有特殊的领会，认为气是其他概念的基础。“言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”[8]1111宋明儒学中的诸多概念，如天、理、心、性等，都被船山视为气的某种存在方式或分化状态。刘纪璐认为，船山“将气论进一步发展成为一个涵盖形而上学、伦理学和历史哲学的哲学体系”[9]151-152。由此可以看出，船山建立了以气为核心的完整体系。
首先，神或理是依托于气的。船山认为神是“二气清通之理”[10]16，这一表述有三个层次：其一，神是气之清通，是阴阳二气交感的动力。其二，理内在于气，理作为气化流行的条理而得以呈现，因此离气无理。其三，在船山哲学中，神气关系比理气关系的范围更为广阔。船山无意否认理是气的秩序，但是他的观点不同于朱子。朱子理气论主张理先在于气，理外在于气。船山在解除朱子气论对气的狭义化限制时，也将理气关系的讨论重心转向神气关系。
神气关系包含了理气关系，并由两端一致的结构贯通形上与形下。从根本来看，船山主张阳气为神，认为神的本质是纯粹的阳气，它最大的特征是保持本体的清通。“阴气之结，为形为魄，恒凝而有质。阳气之行于形质之中外者，为气为神，恒舒而毕通。”[11]43如前文所述，船山提出“神—气—质”结构，说明气的两端分别由阳气和阴气主导。阴气凝结而构成万物的形体或材质，阳气发散而冲击阴气凝成的形体。这种自身具备动能的气就是清通之气，或称为太虚之气、天气。人的形体由阴气凝成，唯独心具备阳气、神气。船山认为，乾或坤、阴或阳都不能脱离彼此而独自存在。[11]74从静态的角度看，形体的稳定凝固出于阴气的本性；从动态的角度看，阴气的宁静中蕴含了阳气的发散。静是动的暂时状态，二者不是完全分离的。[8]1055船山对阴阳二气的论说深深影响了熊十力“翕辟成变”的主张，“辟”说明气绝不为物。船山屡屡区分“有间”与“无间”，亦是出于气不为物的立场。6神依托于气，流荡于天地之间，不随形体凝聚或毁灭而增减。
关于理气关系，船山主张严格意义的理气不离、理在气中，气化尚未流行则无从谈理，这与朱子对理气的理解和定义存在差异。船山之子王敔在《张子正蒙注》的按语中明确概括：“理具阴阳，阴阳具理，理气浑然，是为本体。”[10]17此句有助于理解船山对理气关系的论述。“理气浑然”有三个方面的含义：第一层含义是神在象中。“浑然”即不可分割，本源尚未形成具体事物时，“不可象者，即在象中”[10]16。气尚未分化时和谐而没有差别，神自然寓于象中。神是清通无间之气，象是气凝聚而成的形象，理原本不离开气而独存，体原本不离开用而独在。第二层含义说明非理不是无理。理本身无形无象，它通过气化流行的有条不紊而呈现自身。理气在阴阳尚未分化时本就不可分离，在阴阳聚敛形成万物之后，失序的“非理”也始终要以本然之理为参照才得以显露。失序本质上是对本然秩序的偏离，这恰恰说明失序始终以秩序为前提，理气的浑然一体性从未被打破。第三层含义指明生死一贯。正如船山所言“人之生死、动静有间，而太和之缊本无间也”[10]19，“无间”可入“有间”之中，道凝成万物的形体，并鼓荡在形体之中。“浑然”即生死动静的流动一贯，圣人能够“浑然一诚”[10]63，正是因为体悟了理气浑然的本体要义。
其次，心和性通过气相互连通。性是气（清通之神）赋予人的先天条理，心则是气作为神与质在人身之中的交汇处。二者同源于气，性为体、心为用。[8]554-555心之“思”能否发挥效力，直接决定性是否能够彰显。若心随耳目逐物，则性亦因失其清通之理而不能自然呈现。船山对性的界定分为广义和狭义两种：广义来说，动物也具有性；狭义来说，船山只承认人具有真正意义的性。孟子已提出，动物之性与人之性不同。船山继承了孟子对于性的区分，并认为人性的来源是不断活动的道体。[12]1007天理不断流动，人具备能动性，可以日复一日地完善人性。严寿澂分析：“船山所谓性，就是位于人心中的太虚之气或‘天气’，乃‘理之所自出’；因此可以说‘性即理’，但是这‘性’同时也是气之精爽、气之灵。”[6]32一方面，在“性即气”的意义上，人与动物存在区别。人具备最完整的仁义礼智之性，它们的直接来源是太虚清通之气。另一方面，在“性即理”的意义上，气的条理就是清通之神，如前所述，清通之神是特殊的气。船山认为，仁义礼智是气清通或肃杀的形态。[8]1054由此可知，人的德性是气在自然流动中呈现出的功效。
心是气作为神与质在人身的交汇处。心蕴含着神，心是人身中之神的处所。如果心能够发挥“思”的效用，则心思统治耳目口体。但是，心也有丧失功效的可能性，如果心随着耳目口体，逐物而不知反思，就会失去清通之理。阴气凝成形质，而阳气清通发散。综合来看，知识产生的必要条件是心、耳目感官、物以及人心感物的过程。换言之，人心处于不断感物的过程中，外物虽然会诱惑人心，但是外物本身也是阴阳之气凝结造作的产物。因此，船山对孟子“明庶物、察人伦”的说法提出新的诠释：人能够从有差别的具体事物中领会到本源的相通性，是因为人的心灵本就由太和之气所凝，内在地具备与太虚同体的神气禀赋。[10]221船山所论的心涵神，是说人心能够杜绝自私的倾向，或能够自我节制不当的欲望。
以气为中心，船山对相关传统儒学概念作出了新的解释，而气之所以能够作为船山思想体系的根基，正源于其自身具有的有别于理或心的独特品格。下文即从三个方面阐述船山气论的主要特质：一是实有性。实有性说明气是天地之间真实无妄的存在。船山以器物推定阴阳，以阴阳确定道体。他从经验视角出发，逆推道体的存在，这种思路是相当独特的。二是恒常性。恒常性说明气能够稳定地存在。针对气化循环论看似容易倒向人物个体轮回的说法，船山作出了谨慎合理的区分。三是主动性。主动性说明以气为核心的道体处于永恒的动态过程。基于气的主动性，船山完成了有别于朱子一系的人性论与工夫论建构。
二、
“天下惟器”：气的实有性
程朱理学主张气会散尽，船山则以正推和反证两种方式说明了气的实有性。正推来看，船山认为天下莫非器物，器物的本质无不是阴阳对立统一的运化，因此天下全归本于阴阳，道作为气化固有的秩序，完全内在于阴阳的实存之中。[12]1003反证来看，船山指出“妄”即非真实，如果以器物为妄，那么阴阳是妄；如果阴阳是妄，则道最为妄，因为“道有阴阳，阴阳生群有”[12]886。若因气之化生不能骤然见效而斥之为妄，则天地生生之德亦沦为虚妄。万物不生的状态是虚无，否认生化的过程就是说万物皆虚妄。如果以妄为真实，就会得出阴阳、道体、生化等都是虚假的存在这一结论。虚妄不能作为依凭，所以需要另寻主宰。颠倒真妄引发的后果是厌弃此身、以死为乐，抛弃实有的后果是毁灭人道。
船山立足于实有的现实立场，通过肯定器物的实有性，进一步确证了阴阳二气的实有性。唐君毅在概括船山思想时，选择以道器作为开篇：“船山之言道，乃即形器以明道，以形器之概念为首出，而以道为形器之道。由船山以形器之概念为首出，便可知其思想，乃先肯定现实一切存在之真实性，先肯定个体事物之真实性。”[2]416船山对于道器关系有“天下惟器”的说法：“然则上下无殊畛，而道器无异体，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”[12]1027“上下无殊畛”即形上与形下不是割裂的，形上并非超越形下的存在，因此，没有独立于现象之外的本体。船山以肯定现实世界的实有性为基本立场，故而其对本体的推导也始终坚持从经验事物出发的路径。在他看来，经验现象是真实的，充盈天地之间的无不是实存之器。而“天下惟器”的根本原因就在于阴阳之气的实有性。
从具体的讨论来看，阴阳是事物最基本、最清晰的分类，原因有三：其一，只有阴阳是真正不相离、不相杂的相对概念；其二，现实万物皆由阴阳混合而成；其三，纯阴、纯阳（即纯乾、纯坤）只是可被推溯的理念存在。船山哲学注重浑成流动，除阴阳之外，船山极少以“二物”指称其他事物。他说：“阴阳者，定体也，确然然为二物而不可易者也。”[11]42“阴阳者，二物本体之名也。盈两间皆此二物。”[13]659至于如何理解阴阳，船山此句值得留意：“乃一阴立而旋阳，一阳立而旋阴，阴阳皆死生于俄顷。”[12]978一阴确立则立刻有阳，同理，一阳存在则立刻有阴。这说明阴阳是时刻并存的，不存在有阳无阴或有阴无阳的状态。
表面来看，船山的道器论充满相悖的观点。实际上，这正是船山以气论为核心的哲学体系的特点。船山所言的道是随器而毁的道，他所表述的阴阳是“死生于俄顷”[12]978的阴阳。但是，这种有所毁灭，甚至是时时刻刻都在诞生和毁灭的存在，却造就了恒久实存的宇宙。天地的终结是不可推测的，如果按照回溯的方式推演，天地以今日为开始，同样以今日为终结。[12]979对个体来说，过去、现在和未来都是连续无妄的真实存在。“天地之生亦大矣。未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也。唯其日生，故前无不生，后无不生。”[12]885个体并不能亲自经历天地的初始或终结。因为个体无法真切地体验天地终始，所以倾向于断定上古之前有某种确定的开端。船山不赞同“有物先天地”的说法，也不赞同在将来的某个时刻万物会消磨殆尽，他说：“过去，吾识也。未来，吾虑也。现在，吾思也。天地古今以此而成，天下之亹亹以此而生，其际不可紊，其备不可遗，呜呼难矣！”[14]404船山以人的认知锚定过去、现在、未来，将此刻的实存确立为贯通天地古今、承载万物生生的核心枢纽，以时序不紊、实存无遗的判断，从时间的角度论证了气的实有性。
船山对气的实有性的论证，体现出其肯定现实的历史意识与尊重生命的道德立场。他认为此刻的实存确证了过去和未来的实存，批评了部分儒者“陷于浮屠以山河大地为见病之说”[10]25。他举出尧、舜之子不肖，却被尧、舜转向了善的方面的例子，[8]1061由此说明，混乱无序具有转向安定有序的可能性。历史中确实出现过诸多黑暗无道的时刻，而宇宙的现状依旧延续，并且趋于澄清明朗。可见，船山对现在的肯定扎根于深厚的历史脉络之中。
三、
“终古一日”：气的恒常性
气的恒常性体现为时空的连续和总量的稳定。恒常性立足于人道，彰显了生命和实有的珍贵性。正如“天下惟器”说遭到质疑一样，器作为可毁灭的具体事物，看似也不具备恒常性。在道器绝对不离的前提下，器存则道存，器毁则道毁。这一说法很容易消解道的恒常性和整全性。
从本体层面看，宇宙始终作为完整的全体而存在与运行。船山断言：“终古也，一岁也，一日也，一息也，道之流动而周给者，动止、散润、暄说皆备于两间，万物各以其材量为受，遂因之以有终始。始无待以渐生，中无序以徐给，则终无耗以向消也。其耗以向消者或亦有之，则阴阳之纷错偶失其居，而气近于毁。此亦终日有之，终岁有之，终古有之，要非竟有否塞晦冥、倾坏不立之一日矣。”[12]976从古至今的时间整体，都体现在一年、一日、一息的流转中，过去、现在、未来，都是道不断流动的结果。宇宙的繁茂并非逐渐地、次第地趋向完备，因为道是无思无为的，它不会刻意地生物或造物。如果万物是逐渐地趋于完备，说明道或者是吝啬保留的，或者是刻意偏颇的。有偏颇倾向的道无法确保天地的整全性与永恒性，所以道体本身无所谓增益。不过，万物维持恒定似乎与经验日常相悖。对此，船山指出，或许事物有消耗或消散的情况，但也只是阴阳二气交错紊乱，暂时失序失位。“气近于毁”是人道倾颓的时刻，这时历史会演变出礼崩乐坏等秩序紊乱的情形。就具体事件来看，这样的情况当然存在。气趋近散尽的临界状态7，在一日的周期中可能出现，在一年的周期中也可能出现。无论时间长短，这都是无法避免的。尽管如此，世界依然不可毁坏。船山认为宇宙不会在某个时刻打成一片重新来过，他以气的恒常性论证了宇宙的延续性。
上文所论的恒常侧重宇宙总量，就个体而言，每一事物又各有其量。量的概念既说明个体的有限性，又说明生物总量的稳定性，是贯通二者的关键。船山在《周易》未济卦的注解中论及万物各随材量而有终始时指出：“固一日之间，一物之生，皆有此必终之理行乎阴阳，听万物材量之自受，则未济亦可以一终矣。”[12]977量是个体的存在限度，即使在一天这样短暂的时间里，每一个新生事物，都自带着它必然终结的道理。这个道理始终贯穿在阴阳的运行之中，万物各依自身禀受的材质与容量有始有终。因此，《周易》以乾坤二卦象征天地，是六十四卦的开始；以未济象征水火交杂，说明万物各自依据材量而生灭不息，是六十四卦的结尾。
船山以气划分了生命由形成到消亡的五种具体状态：
因是论之：凡生而有者，有为胚胎，有为流荡，有为灌注，有为衰减，有为散灭，固因缘和合自然之妙合，万物之所出入，仁义之所张弛也。胚胎者，阴阳充，积聚定，其基也；流荡者，静躁往来，阴在而阳感也；灌注者，有形有情，本所自生，同类牖纳，阴阳之施予而不倦者也。其既则衰减矣，基量有穷，予之而不能多受也。又其既则散灭矣，衰减之穷，与而不茹，则推故而别致其新也。[12]888
第一阶段为胚胎期，是阴阳充实、积聚落定的奠基状态。第二阶段为流荡期，是动静往来、阴在阳感的状态。第三阶段为灌注期，万物拥有形状和性情之后，按照类别接受阴阳的施与。第四阶段为衰减期，因为事物本身的形体材质所能承受的气是有限的，所以在灌注结束后就走向衰减。第五阶段为散灭期，衰减到极致，无法再吸收任何外部能量，旧事物就此消解。而旧事物散灭之后，其他相同类型的新事物又会不断诞生，这就实现了推陈出新。
从个体生命来看，死也是生的造化。在灌注阶段，个体因类别和器量的不同而生长繁育。但是造化之量不能被有限的生命穷尽，这就是个体有限而总量平衡的道理。人生百年，个体具有丰富的经历，能够应对复杂的情况，通过处世而明白道理。人类通过自身的生命实践体认理则，得到了生生不息的感悟，由此而有仁义、礼乐刑政等道德教化。船山认为，在可依循的常态常情中蕴含着仁义和礼乐刑政，这些都不是虚妄，人身形体本身值得被尊重，由形体而获得的感情，乃至有限的生命都值得被尊重。如果个体忘记自身的限度，就会认为死亡是卑贱的，从而倒向过分吝惜生命或漠视人伦两个极端。
从生物整体来看，通过天地间充足繁盛的万物，船山对宇宙气化的恒常性作出论证。他说：“邃古无旷地，今日无余物，其消谢生育相值，而偿其登耗者，适相均也。”[12]9768船山认为远古时期就没有空旷的土地，当下也没有多余的无用之物。天地之间的生物保持着均衡，这种均衡是出生弥补死亡，死亡损耗出生，生死都是不多不少的。夏天昼长而冬天夜长，在冬夏之间，昼夜长短的变化在暗中进行推移。万物生命的诞生与消散在总体数量上保持平衡，这和昼夜长短变化是同样的道理。船山以天地之间的生物为例证：“天地之生亦繁矣，倮介、羽毛、动植、灵冥，类以相续为蕃衍。”[12]976无鳞甲的倮虫、有甲壳的介虫、有羽的鸟类、有毛的动物等，都按照种类接续繁衍。由小见大、推一知万，万物在天地之间是充足齐备的。
船山以分类的思维论证生物总量的恒常性，这种说法不是基于科学实证的观测。有学者认为，这体现出船山思想不够先进、自闭保守：“按王氏本体论的观点，便会导出从地球开始存在的时候，动植物就诞生了。这当然是违背科学的幼稚的说法，而且难以同创世说划清界限。”[15]239事实上，船山以气为核心的论述始终蕴含着深沉恻怛的人文关怀，“天下惟器”说与器物自有生死限度的说法并不矛盾，总量恒常与形态恒常是两个层面。船山所说的生物类别，是探讨气化中形质构成的条理，不是现代生物学意义的分类。
船山在承认气的恒常性的同时，也指出人始终具备践行的能动性。天无情意与人能践形并不矛盾，恒常也不意味着单纯的循环往复，因此人能够在一气流动中实现属于自身的价值。个体之量有其生死限度，而人死后之气返归太虚时，善恶犹依其类。在这样的总量恒常中，人的能动性使其不断效法太和，在尽己性的过程中同步实现了各种层次的生命价值。因此，万物生灭是乾坤在不同时位的呈现，阴阳妙合而凝，便形成万物灵长的人类。人能够扶助天地的清气，这一实践过程将原本无情意、无意志的天转化为有价值意义的人之天。
四、
“道体本动”：气的主动性
主动是船山哲学的重要特质，是其宇宙论与人性论的根基。在解释“反者，道之动”等句时，船山提出“道体之本动”的观点。[16]41“道体之本动”揭示了天道生生之动的永恒性。如前文所述，熊十力以“尊生”“明有”“主动”“率性”概括船山哲学的特点，他认为船山以刚健主动一扫宋儒以来趋静的风气。太虚本动、太和日流等均是对道体处于永恒的动的说明。船山认为：“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者，道之枢，德之牖也。”[12]1033因为天不断赋命于人，故而人不断承接天命之性。君子在健动不息中体会乾道的精神，因此道体本动是道德不断赋成的根据。戴景贤分析了张载和船山的区别：张载言虚气有两种情况，有的是并说，有的是分说，总体来看，张载仍是“静态之形而上学”；而船山从开始就有一种“动态主义”。[17]178故而在太虚能否验动这一问题上，船山与张载的观点不同。船山即现象以言本体，他只承认变易是唯一的不易。
船山认为，气既实有又主动，于是造就生生不息的变化。“天地之所以行四时、生百物，亘古今而不息者，皆此动之一几，相续不舍，而非窅然而清、块然而宁之为天地也。”[11]229天地有四时之节气，能生万物之繁茂，亘古今而不停息，这都是因为道体活动连续不断。因此，船山反对庄子的说法，他认为天不是苍苍玄邈、地也不是大块静固的形象。气的实存通过流动生化而显现，显隐的变化往复体现为物类的相续稳定。
流动性造就充实，这是气实体论最基础的命题之一。器自然有消亡，但是因为气的充实遍在，所以器源源不断而相续不止。道存在且仅存在于物之中，道体通过万物彰显其恒定性。道器的虚实，万物的生死，都是以气实体的健动为依托的。道在器中说明道器并不区分表里内外。器之亡是气散，器之生是气聚。聚散无停息，故而器之全体在最广泛的意义上是“不死”的，气是不会消亡的。人不能够耳闻或目睹道，只能在显隐变化中体悟道体的完备性。
船山对张载学说的继承是学界共识，然而在道体本动方面，船山罕见地反驳了张载。张载认为，太虚无体，所以无从验证太虚是不是活动的，他说：“太虚无体，则无以验其迁动于外也。”[18]11在天文学的语境中，张载提出：“凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。”[18]11圜转之物的转动必有机窍，机窍说明这种转动并不依赖于外力。天左旋说主张天体整体向左旋转，恒星日月随之；张载则认为在天而运者只有七曜，昼夜之变实由地气旋转所致。[18]11因此，太虚是没有形体的。太虚不可见，所以无法验证其是否在变动。问题核心在于动，船山先说：“此直谓天体不动，地自内圜转而见其差，于理未安。”[10]49又说：“太虚，至清之郛郭，固无体而不动；而坱然太虚之中，虚空即气，气则动者也。此义未安。”[10]50太虚是至清之郛郭，固然无体而不动。郛郭本是城墙、外城的意思，船山以此譬喻，说明气的无边界性。太虚并非一个不动的围栏，反之，气之动确定了太虚的性质，以此推出宇宙的实存性。
船山认为太虚并非单纯的空间概念，而是本体的意思。如上述引文，张载有时在天文星象的层面使用太虚，而船山则认为，气的充实无间确立了空间的非真空性。“太虚之为体，气也，气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。”[10]377气聚散离合，呈现出万物的生灭等现象，在人的视角看来有显见或隐微的区别。因此，太虚的确无体，但并非不动。船山主张：“太虚者，本动者也。”[12]1044太虚之动在于气之动，由万物蕃化可见道体恒动。朱伯崑指出：“太极即太和缊之气亦充满虚空之中，为一切变化的泉源。太虚本动亦可归结为太极本动。”[15]215船山对太虚之动的强调，并不在于凸显天体形象的运动。太虚之动造就经验现象的变化，这种动是本体意义上的动。
船山论证了动是本体的自发运动，他说：“使天之有枢，如车之有轴，毂动而轴不动，则自南极至北极，中间有一贯串不动的物事在。其为物也，气耶？抑形耶？气，则安能积而不散，凝而不流？若夫形，则天地之间未有此一物审矣。且形，固能运形而不能运气者也。天枢之于天，原无异体。天之运行，一气俱转，初不与枢相脱，既与同体，动则俱动。”[8]597船山认为，宇宙本体不存在外在的推动者或静止的承载者，运动是气本体的固有属性。天的运转是气的自身俱转，同体动则俱动。他从宇宙结构层面印证了太虚本动，扬弃了宋明理学中理静气动、本体寂静的传统论断。
同样的，船山的太和日流说也值得注意。他说：“太和日流行于天壤。”[11]180“六阴六阳，缊于两间，而太和流行，故乾曰‘不息’，坤曰‘时行’，非有间断也。”[11]194太和日流是道体本动的补充说明。正是因为理气浑沦和谐，本体流动洋溢，船山的继善成性说和性日生日成说才能成立。“天理日流，初终无间，亦且日生于人之心。”[12]826天不能无生，故而必有变合；人性不能无动，效用发于情才。唯一不变的是变化本身，静只是动的暂时凝固，是阴气凝成形体而阳气尚未冲散形体的阶段。
船山以气的主动性消解了朱子学天理说的静态化倾向。如果说朱子学中超越动静的天理确定了人伦秩序的稳固，那么船山就是以道体本动确证了气化之善。生生之德显现出乾健坤顺的天地之道，故而人可以效法天之元亨利贞而具备仁义礼智的德性。道体本动、太虚本动、太和日流、人性日生日成、继善而能成性等说法，体系性地组成了船山哲学的本体论、人性论和工夫论。
结语
从现象与本体的关系来看，船山屡屡反驳佛老的说法，其中有时也暗含对朱子理气二层结构论说的不满。老子所说的“有物混成，先天地生”（《老子》第二十五章），这是有生于无模式的道论。佛教以山河大地为幻象，导致“体用殊绝”[18]8。朱子划分理气不离不杂的两层结构，区分了形上和形下两个世界。而船山从经验的视角出发，重视气的来源和归宿。他肯定器物，从而推论出道体并非超越现象之上的存在，宇宙本身即气的聚散运作。船山肯定此刻世界的实存，因此本体不外在于、超越于现象。气具备实有性、恒常性、主动性，因此过去和未来是连续不断的。万物亹亹相续，人道生生不息。
从广义宋明理学的分系来看，船山对于气的讨论极富洞见，展现出与朱子理学、阳明心学相媲美的理论深度。船山以气描述宇宙万物的大化流行，唐君毅说道：“唯以前程朱一派，以宇宙之化育流行之不息，依于理之生生不息。而阳明一派则以宇宙之化育流行之不息，依于良知或心为天地万物之灵明，而此灵明为生生不息。而船山则就此天地万物所由形成之气，本身之生生不息，以言宇宙之化育流行之不息。故程朱言人物之不朽，自理上言，而阳明龙溪则自心上言，而船山则自气上言。”[2]505船山解除了朱子对于气的狭义化限制，阐明了气自身蕴含的条理、动能，理绝不外在于气。与朱子学相比，船山的气论避免了理气割裂带来的诸多困境，其主动的哲学姿态也回应了佛老主静的工夫底色。与阳明学相比，船山揭示出宇宙万物的实有性和恒常性，他关注主体践履时与外物的交互活动，表达出深沉恻怛的历史关怀。
参考文献
[1]中国哲学大纲∥张岱年.张岱年全集：第2卷.石家庄：河北人民出版社，1996.
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[7]陈来.诠释与重建：王船山的哲学精神.北京：生活·读书·新知三联书店，2010.
[8]读四书大全说∥王夫之.船山全书：第6册.2版.长沙：岳麓书社，2011.
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[11]周易内传∥王夫之.船山全书：第1册.2版.长沙：岳麓书社，2011.
[12]周易外传∥王夫之.船山全书：第1册.2版.长沙：岳麓书社，2011.
[13]周易内传发例//王夫之.船山全书：第1册.2版.长沙：岳麓书社，2011.
[14]思问录内篇∥王夫之.船山全书：第12册.2版.长沙：岳麓书社，2011.
[15]朱伯崑.易学哲学史：第4卷.北京：昆仑出版社，2005.
[16]老子衍∥王夫之.船山全书：第13册.2版.长沙：岳麓书社，2011.
[17]戴景贤.王船山学术思想总纲与其道器论之发展：上编.香港：中文大学出版社，2013.
[18]张载.张载集.北京：中华书局，1978.
注释
(1)“加上去”这一表述借用杨儒宾的用语。（杨儒宾：《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》，台北：台湾大学出版中心，2012年，第86页）
(2)牟宗三说：“而近人误解为唯气论。然细会其意，并衡诸儒家天道性命之至论，横渠决非唯气论，亦非误以形而下为形而上者。”（牟宗三：《心体与性体》第1册，载《牟宗三先生全集》第5册，台北：台湾联经出版社，2003年，第493页）
(3)参见山井涌：《明清思想史研究》，陈威8)译，济南：山东人民出版社，2022年，第46页；马渊昌也：《明代后期“气的哲学”之三种类型与陈确的新思想》，载杨儒宾、祝平次编《儒学的气论与工夫论》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第161页。
(4)参见郭齐勇：《尊生明有主动率性——王夫之哲学的特质》，《船山学刊》2020年第1期；方红姣：《熊十力对船山乾坤并建说的异议——兼论“后新儒学”对现代新儒学的批评》，《求是学刊》2015年第6期。
(5)冯友兰认为船山哲学“是后期道学的高峰”。（冯友兰：《中国哲学史新编》第5册，载《三松堂全集》第10卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第280页）
(6)船山在《老子衍》和《张子正蒙注》中广论“道无间”而“物有间”，又论“神无间”。
(7)船山对此有经验性说明：“无理之气，天地之间即或有之，要俄顷而起，俄顷而灭。百年而不返，则天地其不立矣。”（王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，2011年第2版，第993—994页）
(8)通行点校本一般将“相值”归属于下句，但以文义来看，“相值”应当属于上半句。“相值”的意思是相当，此处引申为均衡平均之意。“消谢”是消散凋谢，“生育”是生长繁育，这是两种相反状态。“登耗”是指出生和死亡，“相值”和“相均”亦是同义反复。
