摘要：“放郑声”“郑声淫”作为《论语》中的基本乐学论述，千百年来被学者视为对“郑卫之音”的拒斥。这样的诠释在后世引发了关于俗乐与雅乐、今乐与古乐的激烈争论。王船山作为古代思想的总结者，对郑声问题作出了反思。许慎、朱熹以郑诗之淫证郑声之淫。船山则认为郑诗不等于郑声，二人实乃简化了“郑声淫”中何为“郑声”的诠释问题，且论据亦有不足。经考察多种文本及字源依据，船山以“淫”“婬”之辨，论证“郑声淫”之“淫”非“婬”之义，郑声当是“邪声”，而非郑国之声。此外，船山基于孔子仁乐思想作出阐发，为论证郑声即“邪声”提供了有力的依据。船山以“郑”为“邪”的诠释思路，有助于解决古今乐论难以调和的矛盾，并为孔子乐论的现代应用提供广阔空间。
关键词：郑声；《郑风》；雅乐；王船山；《伤寒论》
原文刊发于《船山学刊》2026年第4期59至71页
在《论语》中，孔子说“郑声淫”，并主张“放郑声”。围绕这一观点，古今学者展开了旷日持久的争论。汉宋学者如许慎、朱熹等，多将“郑声”理解为郑国之声1，并在此基础上对孔子“放郑声”的乐学思想进行进一步诠释。现代学者如杨荫浏、刘再生等人，虽然也以郑声为“郑卫之音”，但对其予以辩护而非排斥。2然而细察可见，这场古今之争始终围绕“当摒弃郑声与否”这一次生问题展开，未触及“郑声本义为何”这一根本问题。
由于历史上先秦诸侯国有郑国，《乐记》中有“郑卫之音”，《诗经》中有《郑风》，故后世的诠释者多将郑声联系为郑国之声也并非毫无来由。许慎、朱熹等人虽然注意到了郑声存在本义为何的界定问题，但大多仍将郑声等同于郑国之声，并将“郑声淫”直接落实到具体的郑诗文本之上。明清时期《诗经》研究者则反对许慎、朱熹之说，认为孔子的郑声仅指音乐，不应该与郑诗混为一谈。然而，基于诗乐合一的传统，诗与乐实难截然分离。为弥合此矛盾，后世又提出郑诗与郑声“分期（错位）”说。[1]96-99、[2]105-108总之，“郑声淫”的诠释在《诗经》学领域引发了深刻的理论分歧。
面对这一诠释困境，一般学者多在保留郑国之声定义的基础上分离郑声和郑诗。而王船山依托《伤寒论》3中郑声的医学释义及其对孔子乐学思想的理解，质疑前人的郑声定义，并重新构建了“郑声之郑，邪也”的诠释路径。倘若古今郑声之争是在郑国之声的价值优劣上相对垒，船山对于郑声旧定义的重构，则消解了此种争执的合法性。换言之，既然郑声从一开始就不是指郑国之声，那么孔子“郑声淫”“放郑声”的乐学主张，在原初就不是对郑国之声的评价。
一、
驳郑声为郑国之声
许慎和朱熹认为郑声指郑国之声，并以“郑诗淫”类证“郑声淫”。这一论证路径在明清以后受到批评。4学者大多认为郑声是指音乐，并不是指郑诗，两者是截然不同的事物，不能用郑诗的研究来代替郑声的研究，也不能以“郑声淫”而给郑诗强加上“淫”的罪名。明清的学者大多将以郑诗释郑声之误归咎于朱熹。事实上，若追溯源流，以郑诗解郑声实由许慎开其端绪，朱熹不过是引申而已。船山说朱熹“《注》云‘郑国之音’，音字以五音言，非但《郑风》中淫诗也”[3]842，这是他为朱熹辩护。清代学者武亿《群经义证》道：“郑声即《乐记》‘郑音好滥淫志’，亦非郑诗。言郑诗者，自许叔重《五经异义》，近人多归狱朱子，未审其实。”[4]509-510刘宝楠言许慎“举《郑诗》而悉被以淫名，自后遂以《郑诗》混入郑声”[5]624，亦是此意。由于朱熹在宋明理学中的宗师地位，以郑诗说郑声的诠释路径最终成为经典诠释的主流。但这样的诠释实质上是一种概念混淆，它不仅损害了对《诗经》的客观研究，也妨碍了对郑声音乐的实际考察。
针对此弊，清代考据学家为了维护《诗经》作为儒家经典的纯洁性，试图把音乐和诗歌文本彻底分开。如戴震在《书郑风后》中云：“凡所谓声，所谓音，非言其诗也。如靡靡之乐，涤滥之音，其始作也，实自郑、卫桑间濮上耳。”[6]9-10然而，这种切割忽视了雅乐诗乐合一的传统。孔子曾赞叹：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎！盈耳哉。”（《论语·泰伯》）这证明在正统雅乐中，声与诗是完美融合的。因此从诗乐相合、词音相称的角度来说，以郑诗推至郑声亦不能说全无道理。但船山认为，即便从郑诗论郑声，许慎、朱熹所说亦不成立，反而只能证明《论语》所说之郑声并非郑国之声。兹述之如下：
（一）“郑声淫”之“淫”非沉溺女色之“婬”
朱熹《诗集传》写道：
郑、卫之乐，皆为淫声。然以《诗》考之，《卫诗》三十有九，而淫奔之诗才四之一。《郑诗》二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五。《卫》犹为男悦女之词，而《郑》皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。故夫子论为邦，独以郑声为戒，而不及卫，盖举重而言，固自有次第也。[7]88
考朱熹之意，其认为要证明“郑声淫”，只需证明郑诗中男女淫奔之诗占比很高即可。这是因为他将“郑声淫”的“淫”字，理解为男女之间的“淫情”。然而，追溯字源，《说文解字》“淫”字条曰：“侵淫随理也，从水……一曰久雨为淫。”[8]231故船山《说文广义》引申云：
淫，本训浸淫也；一曰久雨为淫，久雨则水浸淫不已也。俗于“淫雨”字加“雨”作“霪”者，赘。乐音曼引而不止，谓之淫声，非谓其沉溺女色。乃以“郑声淫”之故，而谓《蔓草》诸诗为婬奔之诗，正缘不辨六书耳。“婬色”“婬奔”，从女从淫省，唯佛书犹存此字。[9]183-184
船山区别了“淫”“婬”二字，认为先秦所谓的“淫”，不是特指沉溺于女色，而是由“久雨”引申出的繁复不已之义，沉溺女色之义当作“婬”字。船山这一主张并非孤明先发，实为渊源有自。《左传·襄公二十八年》记：“岁在星纪，而淫于玄枵。”《周礼·考工记》曰：“善沟者水漱之，善防者水淫之。”这些先秦典籍中的用例，为后世学者还原本义提供了有力依据。杨慎《丹铅总录》说：“《论语》‘郑声淫’，淫者，声之过也。水溢于平曰淫水，雨过于节曰淫雨，声滥于乐曰淫声，一也。”[10]577其后陈启源《毛诗稽古编》也说：“淫者，过也，非专指男女之欲也。古之言淫多矣，于星言淫，于雨言淫，于水言淫，于刑言淫，于游观、田猎言淫，皆言过其常度耳。”[11]99这些文献皆不专以男女不正之情为“淫”。按照“淫”的字源本义，声音上的淫，是指声音曼引无节，如雨水泛滥。因此“谓之淫声，非谓其沉溺女色”，船山认为，“郑声淫”非“郑声婬”。而朱熹以“淫”为“婬”，以致将《郑风》中凡涉男女之情者皆判为淫诗，失之偏颇。
（二）郑诗不淫
朱熹认为郑诗淫，主要基于两点：一是根据《郑风》二十一篇的用语加以分析，指出其中描写男女淫佚之情的诗篇很多；二是认为郑国的水土风俗滋生了淫声。船山则对此质疑道：
《集注》谓是“郑国之音”，据《溱洧》诸诗言之，而谓郑诗淫者十九，举叔段、忽、突及忧乱、刺学校之诗概指之为淫，而尽废古序，以征此文之说。按郑之为国，在雍州之域，今汉中之南郑也。桓公谋迁于虢、桧之墟，而复蒙郑号。然则风气之淫者故郑乎？新郑乎？卫居沫土，滨河沃衍，有纣之遗风，是故桑间濮上，靡靡之音以作。雍州水土重厚，周京之故壤；桧地狭而多忧，有宗周之感；既皆民无淫习。桓、武、庄、厉，亟战贪利，共叔内讧，五子交争，晋、楚寻兵，辛苦垫隘，淫声其暇作乎？[12]48
考诸《诗集传》，《郑风》二十一篇，朱熹定为淫诗的有十五篇，此外还有《出其东门》，朱熹以为“人见淫奔之女，而作此诗”[7]86。只有《缁衣》《大叔于田》《清人》《羔裘》《女曰鸡鸣》五篇与“淫”无关。这正是船山所说“谓郑诗淫者十九”的由来。十五篇“淫”诗中，《毛诗序》认为《叔于田》是“刺庄公”。但朱熹将该诗中“巷无居人”之“巷”解作“里涂”，因诗中有赞美形体之辞，便将其定为“男女相悦之词”，从而消解了原诗的政治讽喻色彩。[7]76《毛诗序》认为《有女同车》是“刺忽”。诗中“彼美孟姜，洵美且都”“彼美孟姜，德音不忘”等句可视作赞美齐女的内外之美，反讽郑忽之不明智。朱熹却认为这些诗句流露出男女淫奔之意，故亦以为淫诗。[7]81再如《毛诗序》以《子衿》为“刺学校废”，而朱熹以“悠悠”为“思之长”，又判其为“淫奔之诗”。[7]85以上正是船山所谓：“举叔段、忽、突及忧乱、刺学校之诗概指之为淫，而尽废古序，以征此文之说。”“此文”即《论语》“郑声淫”之文。船山认为朱熹应该实求诗义以考“郑声淫”之本义，但朱熹却让“郑国之声淫”的成见先入为主，在诠释过程中强矫郑诗之义，以致本末倒置。
朱熹《诗序辨说》对《毛诗序》多持否定态度，对于《郑风》尤甚，其《诗序辨说》又大多只反对而不详说其由。正如陈启源所批评的：“朱子《辨说》于《丰》《扬之水》《出其东门》三篇皆云《序》误，而不言其误之故。于《褰裳》则以为《序》之失本于子太叔、韩宣子语，而不著其何以失。于《野有蔓草》则有东莱语以当之。然东莱之讥后《序》不讥首《序》也。盖此数篇者心欲非之而不得其词矣。”[11]112朱熹《诗集传》评说郑诗言辞“轻佻”，实则多出于主观臆断。陈启源说：“朱子为《郑风》传，满纸皆淫媟之谈耳。《狡童》《褰裳》二篇摹画荡妇口角尤鄙秽无度。此正士所不忍出诸口，不知大儒何以形诸笔也。每展卷至此，辄欲掩目。”[11]111又云：“至辩《风雨》，以为诗词轻佻狎昵。辩《子衿》，以为词意儇薄。夫《诗》之音节似此二篇者多矣，可尽目为淫奔乎？至《扬之水》欲指为淫词，而诗之文义难通也，则训兄弟为昏姻，此尤可笑。岂作诗者乃不昏不嫁专事野合者哉？”[11]112凡此种种皆朱熹“心欲非之”之证。由此看，朱熹以郑诗大多为淫诗，也并无确证。
主张郑国之声淫或郑诗淫的学者，多将“淫”的根源归结为郑地的水土风俗。例如，许慎认为：“《今论语》说郑国之为俗，有溱、洧之水，男女聚会，讴歌相感，故云郑声淫。”[13]162张载亦言：“郑、卫之地滨大河，沙地土壤不厚，其间人自然气轻浮。”[14]365船山却没有因循这一传统解释，而是立足史实，对郑地风俗进行考证。他提出，郑国经历改封，因此有新郑、故郑之别，二者差异巨大，所谓的郑国之声究竟是指新郑还是故郑？而无论是指何者，其水土环境、生活氛围都没有先儒所说的“轻薄”之感。“雍州水土重厚，周京之故壤；桧地狭而多忧，有宗周之感；既皆民无淫习。”据此反观，许慎、张载二人的观点显然难以成立：其一，新郑建于虢、桧之墟，此前居于此地的虢、桧二国并未听闻有淫声，且考其遗诗亦难见男女相悦之辞。其二，后世南方多地的水土环境较之更甚，却并未因此被斥为淫地。因此，仅从地缘环境来论证郑地之风俗淫惑人心，缺乏确凿依据。
（三）“变风”有淫而《卫风》为甚
当然，《郑风》在《诗经》中属于“变风”，其诗之情，自然不如《周南》《召南》之情裕且贞。《毛诗序》云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而‘变风’‘变雅’作矣。”毛亨认为“变风”“变雅”的出现是因为国家政治的衰败，其论《郑风》亦循此逻辑。如对《溱洧》，《毛诗序》云：“刺乱也。兵革不息，男女相弃，淫风大行，莫之能救焉。”可见，毛亨虽指《郑风》有“淫风”，但实质上是将这种“淫风大行”的社会乱象归结为政治失败的结果。5船山亦认同这样的看法。他说：“国贫以危，其民乱；国富以安，其民淫。将欲止乱，则勿使民贫而厝以安；将欲止淫，抑勿使民富而试之危乎？”[15]349国家贫困，民众易生乱心；国家富裕，民众易有淫行。那么以此推之，贫困的国家要遏制民众作乱的风气，就要让国家富裕起来；富裕的国家，如果要遏制淫行，难道必须让国家变贫困吗？显然，淫情产生的根源并不在于国家的贫富。“桓、武、庄、厉，亟战贪利，共叔内讧，五子交争，晋、楚寻兵，辛苦垫隘，淫声其暇作乎？”郑国因为常年的政治混乱，根本没有富裕自逸以至作淫声的条件，但是人民在贫苦中依旧相荡相昵，为何？“民之相荡也，始于相昵；民之相昵也，始于相恤。”[15]350人民在困苦的环境中容易产生相互慰藉的倾向，船山认为这才是郑国“淫风大行”的根源。郑国长期的政治动荡与战乱，致使为政者不体恤臣民，臣民唯有私相恤以安其情。臣民私下相恤相偷，相淫之心便从此而生。船山还道：“始乎忧其无以自保，中乎忧其无以自固，终乎忧其无以自愉。”[15]350这在《郑风》的《扬之水》《野有蔓草》等诗中都能得到印证。比如，《扬之水》说：“终鲜兄弟，维予与女。无信人之言，人实迋女。”朱熹认为这是“男女要结之词”[16]32，其实忽略了“终鲜”“迋女”等字眼背后可能暗含的民生之惨。又如，《野有蔓草》说：“邂逅相遇，与子偕臧。”朱熹仅以为“与子偕臧”是“言各得其所欲也”[7]87，却忽略了“臧”字背后“相昵于乱世”之意。按照船山的这种解读，在朱熹认为是男女相淫的诗篇背后，更蕴含着政治患难的深意。
若论淫诗，变风变雅，皆有乐而过淫，哀而过伤者。如《邶风》之《击鼓》《北门》，《鄘风》之《桑中》，《王风》之《采葛》等，船山皆以为有情之过。[15]321、325-327、344虽然船山认为郑国、齐国有淫情淫诗，但他并未一味贬斥，而是辩证地指出：“郑之诗能使人思，齐之诗能使人作。能使人思，是故其淫也，犹相保而弗相弃也；能使人作，是故其夸也，一往有余而意不倦也。……齐之足以霸也久矣，桓公乘之，不劳而搂诸侯如拾也。郑无岁不受兵而不亡，抑有以夫！”[15]354郑国、齐国虽皆有淫情，但郑国之诗犹能“使人思”而相保不亡，齐国之诗亦能“使人作”而意不倦，皆于败坏之中犹存一线生机。在船山看来，与郑国、齐国相比，卫国之淫却已至极端。船山云：“齐相竞，郑相狎，卫相弃，三者成乎风，而君臣、朋友、夫妇之伦大。虽然，尤莫乎相弃也，故曰‘其政散，其民流，诬上行私而不可止’。”[15]337郑诗之淫，是因为其民在政治混乱之下有相保相昵的风气；齐诗之淫，是因为其民有争胜相竞的风气；至于卫国，其诗之淫则多源于人与人的相怨相弃，士人自挟其才而怨天尤人，此乃情淫之甚。这些是船山根据郑、卫、齐三国的史实与诗的内容所作的判断。在这种见解下，卫国之淫比郑国之淫危害更甚。因此，若朱熹以“淫之甚”来作为“郑卫之音”独取“郑”的依据，以船山这一分析路径来审视，显然无法成立。
《礼记·乐记》有明文记载“郑卫之音”，朱熹以此作为其注解“郑声淫”的依据，后世学者也多沿袭此说。前文所引陈启源、戴震等学者虽然反对朱熹以郑诗论郑声，但他们依然以郑声为郑国之声，所依据的即《乐记》所说的“郑卫之音”。众学者所反对的，也仅是朱熹以“郑声淫”解《郑风》的诠释路径而已。然而，《乐记》的“郑卫之音”毕竟是并举概念，且文中还提到了“宋音”和“齐音”。如果仅以《乐记》所载来注解“郑声淫”，为何孔子单论“郑”声而不及卫、宋、齐？许慎、朱熹关于郑诗淫的诠释，正是为了回应这一点，但清代学者在批判许慎、朱熹时，却并没有对这一问题作出有效回应。可见，《乐记》的“郑卫之音”和“郑声淫”之间，存在着一条难以逾越的诠释裂隙。正是因为意识到了这一点，所以船山选择从根本上破除“郑国之声”这一元诠释的合法性。
二、
郑，重也，邪也
在驳朱熹的郑诗论之后，船山接着说：
盖雅，正也；郑，邪也。医书以病声之不正者为郑声，么哇嚅唲而不可止者也。其非以郑国言之，明矣。先儒以今之琴操为郑声，其说是已。琴不谱《褰裳》《溱洧》之辞，岂亦如朱子《诗传》之讥乎？[12]48
孔子云：“恶郑声之乱雅乐也。”（《论语·阳货》）诠释者一般认为“郑声”与“雅乐”相对，但“郑”作为国名不必严格与“雅”相对。船山则认为，此处的“声”与“乐”是同义互文的用法，故而完全可以将“雅”与“郑”视为相对之字。《毛诗序》曰：“雅者，正也。”与“正”相对的，是“邪”，故船山以“郑”为“邪”。然而，声音上的“淫邪”能否表示为“郑”？要回答这个问题，笔者认为可从两个方面去梳理船山的论证逻辑，一是从文献，二是从学理。
（一）从文献说郑声为“重声”
船山在医书中找到了文献支撑：“医书以病声之不正者为郑声，么哇嚅唲而不可止者也。”这里的“医书”指汉代张仲景所著《伤寒论》，其中记载：“夫实则讝语，虚则郑声。郑声重语也。”[17]128“重语”即重复之语，指病人在阳虚状态下的语言异常状态。《广雅》曰：“郑，重也。”王念孙疏云：“郑者，《汉书·王莽传》‘非皇天所以郑重降符命之意’，颜师古注云‘郑重犹言频烦’，亦重复之意也。”[18]321“郑”既然有重复之义，医书中用郑声来特指一种絮絮叨叨的病声，亦符合语言衍生逻辑。依船山的理解，“郑”除地名之义外，其日常用法多与“重复”之义相关，而语言声音上的频繁重复，在医学视域下被视作心神不正所导致的病症。这正符合孔子所说“郑声淫”的表述逻辑。如前所述，“淫”不是特指“男女之事”，而是指某种事物泛滥不止而导致的过度。病人的声音频繁重复，故称之“郑声”；阳气虚衰、心神失正，致使声音“么哇嚅唲而不可止”，故曰“郑声淫”6。
除此之外，《左传·昭公元年》亦记载一段医案：
晋侯求医于秦，秦伯使医和视之，曰：“疾不可为也。是谓近女室，疾如蛊。非鬼非食，惑以丧志。良臣将死，天命不祐。”公曰：“女不可近乎？”对曰：“节之。先王之乐，所以节百事也，故有五节。迟速本末以相及，中声以降，五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。物亦如之。至于烦，乃舍也已，无以生疾。君子之近琴瑟，以仪节也，非以慆心也。天有六气，降生五味，发为五色，征为五声。淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为菑。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。今君不节不时，能无及此乎？”
笔者认为，虽然晋侯因淫于女色而生疾病，但是秦医和所说的“淫”并不仅限于女色，故称“淫生六疾”。淫于女色而生的“阳淫热疾”“晦淫惑疾”仅仅为其中二端。秦医和举先王之乐，是因为先王在雅乐上崇尚节止理念。“烦手淫声”的“烦手”是对“淫声”的形象化修饰，即指在音乐演奏上频繁拨动琴弦，象征着乐曲无节止。音乐无节止，会“慆堙心耳，乃忘平和”，因此君子应该防范这种音乐。声音上的“淫”需要防范，事物取用上的“淫”更应警惕，故秦医和说：“物亦如之。至于烦，乃舍也已，无以生疾。”秦医和以“烦手”之声为“淫声”，正与《伤寒杂病论》以“重声”为“郑声”相通。盖从医史可知，自先秦以来，便有以频繁之声为“淫声”的表达习惯。
汉代经学家服虔亦据《左传》此处的文本，认为郑声之“郑”非“郑卫”之“郑”，而是“郑重”之“郑”，其《春秋左氏传解谊》释“烦手淫声”曰：“郑重其手而音淫过。”[19]4清代经学家对此解多作留意。刘宝楠《论语正义》曰：“其‘烦手淫声谓之郑声’，乃《左传》别一义。服虔《解谊》据之，不与《鲁论》同也。”[5]624武亿《群经义证》云：“康成《驳五经异义》引《左传》说：‘烦手淫声，谓之郑声。言烦手踯躅之声使淫过矣。’庄十七年《公羊传疏》：‘或何氏云：郑声淫，与服君同，皆谓郑重其手而音淫过，非郑国之郑也。’郑既与服君同指，殆胜许氏之单说矣。”[4]509戴震亦说：“许叔重《五经异义》以《郑诗》解《论语》‘郑声淫’，而康成驳之曰：‘《左传》说“烦手淫声，谓之郑声”，言烦手踯躅之声使淫过矣。’”[6]9然而，戴震此说有误。据考，郑玄并未在《驳五经异义》中驳许慎的“郑声淫”。[20]271《左传》此文其实是许慎《五经异义》自引，武亿和戴震都误看此文为郑玄之驳。郑玄作《毛诗笺》，对于《郑风》多从《毛诗序》，自不能同意许慎的说法，但他亦未有明确文句说郑声之“郑”为郑重之“郑”。尽管如此，从清代学者对《左传》此文的引述中，我们仍可窥见《左传》“烦手淫声”对于郑声诠释的特殊意义。船山虽未直接提及《左传》此文，但是其引述《伤寒论》的文献论证思路，与服虔等人不谋而合。
结合《伤寒论》与《左传》的文献证据，可知在医学史中确实存在“郑声，重声”的语义用法，且这不属于郑国之声的广义衍生。结合上文对“淫”的考辨，有理由推断，孔子“郑声淫”的表述与医学概念关涉更为紧密，与地域风俗的关联则相对较弱。
（二）从性情说郑声为“邪声”
“郑声淫”是孔子的理论表达，自当回到孔子的思想中去理解。孔子云：“人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）孔子强调仁心与雅乐的相配，我们也可以想象“郑声”与“仁”的相离，但是我们却不能因为郑声的“不仁”而否认其音乐性。孟子在论述“恶似而非者”（《孟子·尽心下》）时，将孔子所恶的“郑声”归入其中。这其实也从侧面承认了郑声具有音乐性，否则它也不能让人听之不倦了。船山说：“雅，正也；郑，邪也。”但船山并非指雅乐与郑声处于正与邪的对立面。犹如人对善、恶的判断：一者为善，一者为恶，无故杀人便是恶，慈孝忠义便是善，这些寻常人就能明辨。而若郑声之“邪”是绝对之恶，孔子就不须特意告诫颜渊“放郑声”。《左传》里晋侯问：“女不可近乎？”秦医和说：“节之。”意思便是女色是人之可欲，能近，但淫溺其中便不可。孟子对齐宣王说，“好货”“好色”“好勇”等私欲并非推行王道的绝对障碍，关键在于君王能否做到“与民同之”（《孟子·梁惠王下》）。船山则说：“嗜杀人，自在人欲之外。盖谓之曰‘人欲’，则犹为人之所欲也，如口嗜刍豢，自异于鸟兽之嗜荐草。”[21]900由此推之，郑声之淫必不同于杀人之恶。无故杀人之恶，人人见之不忍，噪声恶曲，人人听之掩耳。郑声若是如此，如何能淆乱雅乐？船山云：
故俗乐之淫，以类相感，犹足以生人靡荡之心；其近雅者，亦足动志士幽人之歌泣。志虽不正，而声律尚有节也。故闻《河满子》而肠断，唱“大江东去”而色飞。下至九宫之曲，《梁州序》《画眉序》之必欢，《小桃红》《下山虎》之必悲，移宫易用而哀乐无纪。[22]254
后世之俗乐，实乃先秦郑声之流变。船山承认俗乐所突出的正是音乐性，即其在节奏与旋律上对人情的精准把握，听者能够在音声的聆听中兴起丰富的情感，正所谓俗乐“近雅”。既然郑声这类俗乐与雅乐在音乐性上相似，那为何雅乐依于仁，郑声却离于仁呢？
孟子曾和告子辩论“性”。告子说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》）告子认为世间有人为善，有人为恶，如果将人行为的根源追溯到“性”，人性便如水或东流或西流一般无分于善恶了。孟子则认为水有一固有而不随时势所变的品质，即《尚书·洪范》所谓“润下”，如人不论习气如何，总有恻隐、羞恶之心乍见不止。船山认为，人的形气之中有性、有心、有情、有才，情在气几攻取的变动上说，性在气之本体上说。7动静易见而本体难察，人但见气之动，而不识气之本体，故常有告子这般以情为性的现象。推而言之，孟子之时，性恶、性无善无恶等性论层出不穷，皆是世人不识得性而以情为性的结果。笔者认为，可以将此总结为“情乱性”。同“性”与“情”的关系类似，孔子之时，人们已不识得雅乐，于是将郑声错认作（雅）乐，故孔子叹郑声乱雅。船山云：“郑声乱《雅》，自是世道人心一大关系。”[21]878世道人心之变，在学者是“以情乱性”，在音乐则是“郑声乱《雅》”，两者需要比照着看。
音乐与人心关系紧密，音乐的评价体系往往与其催生的情感直接关联。孔子云：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）哀乐，情也；不淫不伤，性之节也。故船山云：“乐而有所止，哀而有所节，则性之在情中者也。”[3]344这些都是用性情论直接评价音乐。在性情上说，所谓的“道心”之贞情，即能以性节情，性行于情之中而性情合一；所谓的“人心”之变情，即无性为节、泛滥不止的私情。在音乐上说，所谓的雅乐，即能唤起人之贞情而显露其性理者，所谓的郑声即催生人情却泛滥无节者。明代医者楼英曾说：“郑声者，谓郑重频烦也，只将一句旧言重叠频言之，终日殷勤不换他声也。盖神有余则能机变而乱语，数数更端。神不足则无机变，而只守一声也。”[23]1333在中医病理中，郑声是人心神不足所致。患者固守一念，重复终日。人或以为其有所得，其实只是执滞其心之绪余而已。引申至音乐上，郑声亦是同理：音声旋律触及某种情感后，便固守着此情，反复引申；或是不知其从何而来，便强立一个开端，或是不知其如何结束，便断立一个结尾。8人听之或喜或怒或哀或乐，亦沉溺于喜怒哀乐的得失之中不能自拔，以为天下唯有极喜怒哀乐之情的音乐才是真正的音乐，殊不知情之中还有可中之节。孔子所说“乐而不淫，哀而不伤”的《关雎》之乐，喜乐未极、哀悲未深，世人听之往往难以满足其耳目之私欲。既然如此，又如何能体会雅乐所陶冶的是道心之正呢？
船山认为孔子所谓“仁”，即指道心之用。在人心道心的范畴下，雅乐合于道心，而郑声淫于人心；雅乐纯乎性理，而郑声滥于私情。所以我们说雅乐仁而郑声不仁，雅乐正而郑声邪。然而，船山亦云：“天不能无生，生则必因于变合……性不能无动，动则必效于情才。”[21]1055船山所谓道心者，必在人心中方能求到，而郑声只是到了“情”，却没有继续由“情”入“性”。由此言之，雅乐、郑声之间虽有仁与不仁的志趣之别，但本质是由各自作者对于音乐探究的精粗不同所导致的。雅乐精义入神，郑声粗而偏道。在精粗上说，郑声和雅乐实有相互转化的可能。船山云：
若夫俗乐之失，则亦律不和而永不节。九宫之律非律也，沈约、周伯琦之声非声也。律亡而声乱，声乱而永淫，永淫而言失物，志失纪。欲正乐者，求元声，定律同，俾声从律，俾永叶声，则南北九宫，里巷之淫哇，夷狄之秽响，见自消，而乐以正。[22]254
以船山此处的论断来说，郑声和雅乐并非截然对立。郑声之所以淫，也只是因为其在律制上不准确，旋律节奏上缺乏深思而已。若能求黄钟大吕之实而密用之，求声情之自然条理而节循之，某些郑声作品未尝不可转换为雅乐。[24]667人情亦是如此。如果能正其心而诚其意，小人未尝不可为君子。由是，我们便可以理解船山为何说“郑声邪”的同时，又说郑声“近雅”，两者并不矛盾。船山批评郑声为“邪声”的同时，也指出了症结所在和改正的路径，并没有将郑声视为不可救治的恶物。就这一点来说，船山的“郑声”论已经和前人大不相同。
医家说郑声是“重声”，船山说郑声是“邪声”，二者是统一的。前文借各类文献证明郑声是频繁之声，这是从其表征上说；船山指郑声为“邪声”，则是从其对性情催生的不正上说。综合起来看：性情不正而为邪，邪而有频繁之声，频繁之声淫而不节，由耳入心又催生了人心的淫惑。这种音乐在现实中产生的流弊，便导向了孔子“郑声淫”“放郑声”的乐学判断。以现实来看，郑声邪而淫惑人心，君子不听；以音乐实践的长期发展来说，郑声可以节而为雅，二者并不矛盾。船山之说，可视作对孔子“郑声”说的内涵扩展。
三、
对《论语》中“放郑声”语法及论述逻辑的考察验证
如果考察《论语》本身的论述规则和孔子本人在《论语》中展现的表达逻辑，我们亦能发现将郑声诠释为郑国之声并不能成立。首先，《论语》中除“颜渊问为邦”一章外，孔子从未直接给过某一国某一地消极评价。孔子虽对郑、卫之俗乐多有微词，但在评价具体人物时，仍称赞子产和蘧伯玉有君子之道。对于诸侯国，孔子云：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”（《论语·雍也》）对于某地风俗，《述而》载：“互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：‘与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。’”互乡风俗在世人看来已然恶劣，而孔子不称其恶，独赞其洁己自进之善。可见，孔子从未轻易判定一国一地为恶。如果将“郑声淫”理解为“郑国之声淫”，则与孔子的原则相悖，显得尤为突兀。其次，如果以郑国之乐为今乐，则“放郑声”的全盘否定似乎对今乐过于苛刻。孔子虽多次哀叹今之人不如古之人、今之世衰于古之世，但他对于“今”的态度是通达而有肯定的。《八佾》载：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”周对于夏商属于“今”，而孔子在“文”上不从古，而从今。《子罕》载：“子曰：‘麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。’”在礼制的取舍上，孔子亦不泥古，而以今为优。《子罕》载：“子曰：‘后生可畏，焉知来者之不如今也？’”孔子认为今人或后人，仍有比肩古人甚至超越古人的可能。这些例子都说明，孔子对于古今发展的看法是客观且辩证的。相较之下，“放郑国之声”“郑国之声淫”或者“放今乐，独尊古乐”等说法，便显得独断而专横，与《论语》中孔子的一贯主张并不相符。
再回到《论语·卫灵公》的原文：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”从行文规则来看，夏之时、殷之辂、周之冕、《韶》《舞》等，都是以具体事物凸显三代之为邦的善政。而“佞人”并非指代具体的人，实则泛指一种普遍的道德缺陷，这种缺陷可通过向“君子”“中人”等境界的转化而得到克服。也就是说，在第二层关于“郑声”与“佞人”的论述中，孔子很可能是在以抽象的、需要在具体情境中理解的事物来论述为邦的方法。如果将郑声理解为郑国之声，此种论述的原则便会被打破，两个层次的递进划分也不再鲜明。再进一步说，郑国之声这一表述实际上介于抽象与具体之间，这会导致孔子论述的不清晰。“佞人”的存在是抽象的，且“远离佞人”的道德判断具有普适性；相反，“放郑国之声”既不具有超越春秋战国的普适性，也不具备可供人普遍理解的“抽象性”。如果说郑国之声是具体的，它又缺少如“周之冕”和《韶》《舞》等的具体性，孔子并没有像对待《韶》《舞》一样，给出郑国之声“淫”的具体例子以说明其根据。这便是将郑声理解为郑国之声在论述上带来的逻辑混乱。除此以外，若郑声之“郑”为“郑国”，郑是周的诸侯国，亦是周的一部分，孔子何以取整体的一部分而与整体并举？这显然不符合基本的论述规律。相较之下，船山以郑声为“重声”“邪声”的诠释，则维持了孔子在《论语》全书中态度倾向的一致性。以郑声为“重声”“邪声”而形成的“放郑声”，与后文“远佞人”在词性上保持了一致（都为普遍性的抽象论述）。尤其是“郑声淫”因此变为了分析命题，与“佞人殆”的命题形式也达成了统一。消解了“郑声”的具体时空要素之后，孔子的音乐理论便可被视作纯粹的人道生存命题，这也与孔子在《论语》全书中所展现的客观平实、述而不作的态度相契合。
结语
今人或以郑声为“商音”，或以郑声为“民乐”“新声”，背后的目的都是肯定郑声以及其衍生出的“新乐”“民间音乐”的自身价值。反过来说，“今乐”“新乐”“民乐”在以往的音乐史中都被边缘化、消极化了。从古至今，人类社会和人的情感内涵显然是越来越复杂的，音乐与人心相应，新乐的出现也是自然之势。但是以古为尚的复古主义、以官方为尚的权力主义、以心性为尚的道德主义，三者一直制约着中国的新乐发展，这从“郑声淫”的历史文本中完全可以分析出来。就此而言，今人为了音乐充分合理的发展而批判以往音乐实践的消极面，这一初衷值得肯定。但是，如果对于前人错误的根源不加分析，对于隐性概念不加考察，这种做法就和前人的错误并无二致，最终可能会导致中国传统音乐理论和实践的僵化与消亡。孔子的“放郑声”之论必然是反对新乐、民乐吗？从船山的“郑声”论来看，实非如此。雅乐必然与俗乐绝对对立、悬绝吗？从船山的雅郑关系说来看，亦非如此。
先秦的雅乐到底是什么样的音乐，我们可以从文献记录中想象其气象，但是却无法亲耳聆听。《韶》乐无法再听到，尧舜这样的圣人无法再见到，文献记载终究是抽象而缺乏实感的。学者容易在这种缺乏实感的想象中，将雅乐和圣人推举得过高。将圣人推举过高，便可能将圣人视作非人；将雅乐推举过高，便再也无法创作出雅乐。许慎、朱熹等人将郑声视作郑国之声，即今乐、俗乐的代表，并将其代入孔子的表达之中，今乐、俗乐与古乐、雅乐便永远地割裂了。郑声是“淫”的，世俗之乐便永远困在对“淫”乐的批判之中；雅乐是上古圣人创制的，失传之后便与后世的音乐失去了内在联系。秦汉以后，雅乐和俗乐走向了各自发展、互不交融的道路。这种并行不交的状态对音乐的发展是不利的，雅乐越来越失去其音乐性，而今乐越来越流于俗套。
若按船山的诠释，郑声不是郑国之声，而是一种不正的音乐类型，雅乐与俗乐相互拒斥的情况便可以由此而终止。以郑声为“邪声”，亦可以将《乐记》所说郑、卫、齐、宋之音包含进去，只是因为四国之音淫，所以统称为郑声（邪声），并非因为其为郑国之声而判定“郑声淫”。此种判断依据，全在音乐本身。此外，既然船山认为郑声是作乐者不用其心而导致的音乐病化状态，那么雅乐便可以在俗乐的基础上删繁就简、拨乱反正。雅乐应该以俗乐为基础，精益求精，找到音乐上的“翕”“纯”“皦”“绎”的状态，而不是在空洞的历史想象中故步自封。如此下来，俗乐也有了可以自我改进的目标和方向。这可能才是孔子说“郑声淫”“放郑声”的真正用意，却被一句“郑国之音”的诠释，误了千年，良可叹也。“郑声，重声也，邪声也”的新理解，也许可以将我国传统的雅乐与俗乐实践，从故步自封和自我否定的两种极端中拔脱出来。
参考文献
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[20]驳五经异义疏证:卷9∥皮锡瑞.皮锡瑞全集:第4册.北京:中华书局，2015.
[21]读四书大全说∥王夫之.船山全书:第6册.2版.长沙:岳麓书社，2011.
[22]尚书引义∥王夫之.船山全书:第2册.2版.长沙:岳麓书社，2011.
[23]楼英.医学纲目.北京:人民卫生出版社，1987.
[24]船山经义∥王夫之.船山全书:第13册.2版.长沙:岳麓书社，2011.
注释
(1)朱熹在《论语集注》中明确指出：“郑声，郑国之音。”参见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2016年，第165页。许慎《五经异义》、班固《白虎通》等亦有相关阐释，参见刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第624页。此外，皇侃亦以“郑地声淫”来解释“郑声”，参见皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第402页。
(2)杨荫浏认为：孔子“要将郑国的民间音乐，全部加以取缔，则正是他阶级偏见的流露”。参见杨荫浏：《中国古代音乐史稿》上册，北京：人民音乐出版社，1981年，第92页。刘再生指出：“郑卫之音必然受到礼乐制度的维护者儒家的排斥……郑卫之音对于雅乐的冲击，不过是反映了当时社会变革中在音乐领域内新、旧势力互相交替的客观现象而已。”参见刘再生：《中国古代音乐史简述》，北京：人民音乐出版社，2006年，第2版，第98页；另外，今日中国音乐史学界多以冯洁轩《论郑卫之音》的观点为核心依据，将“郑卫之音”归之于“商音”来论证其音乐的原有价值。参见冯洁轩：《论郑卫之音》，《音乐研究》1984年第1期，第72页；郑祖襄：《中国古代音乐史》，北京：高等教育出版社，2008年，第38页。
(3)张仲景著《伤寒杂病论》，后世所传《伤寒论》为其中部分。
(4)陈启源云：朱熹“谓孔子‘郑声淫’一语可断尽《郑风》二十一篇，此误矣。夫子言‘郑声淫’耳，曷尝言‘郑诗淫’乎？声者，乐音也，非诗词也”。参见陈启源：《毛诗稽古编》，南京：凤凰出版社,2024年，第99页。刘宝楠云：“《鲁论》举《溱洧》一诗，以为郑俗多淫之证，非谓《郑诗》皆是如此，许氏错会此旨，举《郑诗》而悉被以淫名，自后遂以《郑诗》混入郑声，而谓夫子不当取淫诗。又以《序》所云‘刺时刺乱’者，改为‘刺淫’，则皆许君之一言误之矣。”参见刘宝楠：《论语正义》，第624页。
(5)朱熹的《诗序辨说》反对《毛诗序》的看法，认为“郑俗淫乱，乃其风声气习流传已久，不为‘兵革不息，男女相弃’而后然”，郑地之人淫乱在先，政治混乱与战争不是其淫乱的原因。参见朱熹：《诗集传》，北京：中华书局，2017年，第32页。
(6)朱熹认为“郑声淫”是孔子对郑国之声的综合判断。然而，如果将“郑”理解为“频繁重复”之义，孔子的“郑声淫”便可能只是一种客观的分析判断，即“淫”之本义已内蕴在“郑”之中。
(7)船山认为虽然情是人心必有之物，但是却有贞与不贞的区别。人心能用其思，则性行于情之中而为情之节，此时的情是性之显，故可以称为“性”“道心”；若人心不能用其思，则性不能行于情之中，则情只是“情”“人心”，情之中无性之节，则为无理之情、淫情。参见王夫之：《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，2011年，第2版，第1068页。
(8)船山云：“今之鼓琴者，郑声也，是以有泛；今之填词，淫乐也，是以端有引而尾有煞。若夫古之雅乐，与天地四时同其气序，则贞元浑合而非孤余以终，亦非更端以终也。”参见王夫之：《船山全书》第6册，第624页。船山以明代琴曲为郑声，是因为其在开端或结尾处多以泛音起势或作结。这类琴曲犹如文章落入总分总的流俗，终显文气不充、情义不实。正如医家所说“神不足”，音节曼引、词意散漫,郑声之淫亦是“神不充”所致。
