马俊，清华大学哲学系博士研究生。
摘要：王船山对《大学》“治国”观念的诠释体现了其政治哲学思想，而“絜矩之道”是他关于“治国”如何达成的重要方式。从整体来看，船山将“理一分殊”作为处理《大学》文本结构的原则，将“明德”“新民”各环节纳入其中，“治国”作为“新民”的一部分，也遵循此原则。船山在遵循“理一分殊”原则的前提下，指出“絜矩之道”以“两折说”为内在结构依据，对实现“絜矩之道”的方式和实施的主体都提出了要求。前者通过“因理因情”来实现，船山强烈批判混同“齐家”与“治国”的教化方式和以“恕”为“絜矩”的两种观点；后者通过“慎乎德”来完成，他重新定义“德”，认为“慎”是结合“诚意”与“去辟”的修身工夫。此种诠释同时揭示出船山对朱子哲学的接受与改造，具有一定学术史的意义。
关键词：王船山；理一分殊；慎乎德；絜矩之道；《大学》；朱熹
《大学》作为儒家重要的经典文本，哲学史上关于它的注解诠释可谓汗牛充栋，而王船山的《读四书大全说·大学》则是其中最为重要的文本之一。现有的研究往往集中于“诚意”“格物”等思想。虽然也有学者对船山的“絜矩之道”进行过阐释1，但过于集中在“诚意”等方面的研究，体现了学者对于心性论的重视。相对而言，关于“治国”等概念的诠释则乏善可陈，这可以说是对《大学》以及船山哲学诠释的政治维度的忽视。在笔者看来，船山在此部分的解释不仅体现了他所理解的《大学》思想如何在具体的政治实践层面展开，同时也反映了他对《大学》文本结构的理解。这是他对《大学》诠释的一个重要维度，不应忽视，因而有必要进行专题研究。在船山《读四书大全说·大学》对“治国”的诠释中，“絜矩之道”占据着重要地位：从形式上主要涉及他以“理一分殊”和“两折说”分别构建《大学》文本以及“絜矩之道”部分的行文与义理结构，在内容上则是通过“因理因情”和“慎乎德”两种方式去构建“絜矩之道”的具体内涵以及提出对实施者的要求。本文将主要对上述内容进行集中论述和细致梳理。
一、“理一分殊”：船山“治国”诠释及其理解《大学》文本结构的原则
从文本上看，《大学》对于“治国”的阐释主要集中在第十章，基于此，船山在《读四书大全书·大学》中的解释也围绕这一部分展开。但需要注意的是，虽然“治国”概念的集中展开在第十章，但无论是从《大学》文本，还是从船山的哲学理解出发，他们对“治国”的理解和论证都是通过将其作为《大学》“三纲领”“八条目”中的一个环节来解释的。换言之，对于“治国”的阐释必然涉及船山对《大学》整个文本的行文与义理结构的认识。船山对此的认识，存在与朱子一致的地方，也有自己提出新解的内容，而后者就是所谓的“理一分殊”原则。
朱子将《大学》的宗旨分为“三纲领”和“八条目”两个部分，并通过“明德”与“新民”对它们进行细致划分：“修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也。”[1]4在朱子看来，《大学》从“格物”到“修身”的部分是关于“明德”的工夫，从“齐家”到“治国平天下”则属于“新民”的内容，从而将《大学》的文本结构和工夫步骤分为两个部分，即“明德”与“新民”。朱子的这一理解从形式上为船山所继承，船山谓：
明明德之事，经文所云格物、致知、诚意、正心、修身，缺一不成，《章句》已分明言之。[2]433
新民者，以孝、弟、慈齐家而成教于国，须令国人皆从而皆喻。[2]399
由此可见，船山在“明德”与“新民”所分属的具体内容与工夫上，确实是遵循朱子而来的。但是船山所独出新意的，则是将“理一分殊”作为《大学》的组织原则。他指出：
且《大学》之教，理一分殊。本理之一，则众善同原于明德，故曰“明德为本”。因分之殊，则身自有其身事，家自有其家范，国自有其国政，天下自有其天下之经。本统乎末，而由本向末，茎条枝叶之不容夷也。今云“有人此有土，有土此有财，有财此有用”，则一国之效乎治者，其次序相因，必如是以为渐及之词，而后足以见国之不易抵于治。乃云君子有其明德而遂有人，则躐等而为迫促之词，是何其无序耶！[2]442-443
就《大学》之教的组织原则而言，船山认为其根本在于“理一分殊”。在具体的文本阐释中，他围绕“明德”与“新民”这两个核心范畴，依次从“理一”与“分殊”、“本”与“末”以及“次序”三个层面展开论证。
从“理一”与“分殊”来看，船山认为“众善”在根本上都“原于明德”，所谓的“众善”是指人按照本性去做的一系列具体的、符合善的行为，这些行为又贯通于修身、齐家、治国、平天下的每一个环节中，所以是“理一”。“明德”在船山看来是人之性，是为本体2和为善的根据，所以是“本”。若从“分殊”角度看，则修身之身事、齐家之范式、治国之政策和平天下之经纶，都各有其特点，这就是“殊”，不能混同。由于“齐家”“治国”的具体内容是对不同的人的治理或者教化，因此这里的“分殊”也可以理解为不同的人有其各自的特征，虽然他们在“理一”的层次上是可以相通的。
从“本”与“末”来看，船山以“明德”为“本”，以修身、齐家、治国、平天下的“分殊”为末，也就是以“新民”为末。船山认为，“本”是统领“末”的，并且可以由“本”通向“末”，“本”与“末”如同植物的茎条与枝叶。但船山强调的重点在于“本”与“末”不可分离、不可割裂，同时“末”必须通过“本”的实现才能达到，而不能从“末”到“本”，或者由“末”单独实现其自身。
从“次序”来看，船山认为一个国家的治理要有好的成效，必须按照一定的次序进行，即所谓“次序相因”。只有循序渐进才能顺利达到治国的效果，进而能够理解治国不是容易的事情，也就不能在心理上认为一旦做好关于“明德”的工夫，就能立即实现治国平天下的目标。后面这种观点在船山看来是违背《大学》对于次序性的强调的。需要注意的是，船山在这里似乎反对“明德”在“次序”中的作用，其实不然，船山恰恰认为“明德”作为“理一”，是《大学》之教的开始部分，但是这一起点并不能成为终点，所以要强调“次序”。在这一意义上，具体的环节就成了“分殊”，因而也符合“理一分殊”的原则。
此外，船山在“理一分殊”的原则下继续讨论了“明德”与“新民”的具体关系：
夫明德为新民之本，而非可早计其效于民新，故身修之后，必三累而至乎天下平。则新民者固原本于已明之君德，而必加之以齐治平之功。岂德之既明，而天下即无不平乎？故格致诚正，其报成在身修、而修齐治之底绩在天下平。是以明德、新民，理虽一贯，而显立两纲，如日月之并行而不相悖。[2]443
在船山看来，“明德”是“新民”的根本依据之所在，但这并不是说可以提前计算好“明德”对于“新民”的具体效果如何。因此，在完成“修身”的活动之后，必须经过“三累”的程序，才能达到“天下平”的结果。依照《大学》文本，这里的“三累”是指“齐家”“治国”“平天下”。“平天下”作为《大学》“八条目”中的最后一个环节，又是《大学》之教的最终目标，所以也当为“三累”之一。换言之，船山确实是将《大学》的行文结构划分为“明德”与“新民”两大部分，且依照文意，一方面，他明确认为“新民”本源于已经“明”了的君德，即以君主通过“正心”等工夫实现的“明德”为出发点，既强调了二者的不可分离，又暗含着必须先“明德”，才能进一步做到“新民”的次序；另一方面，正如前文所提到的，虽然达到“明德”自然会向“新民”发展，但是这种自然的发展并不是瞬间可以达到的，而是必须依照一定的次序来进行。在这一次序中，我们可以发现两方面内容：其一，“明德”作为“新民”的根据，并不是以某种形而上学的概念存在的，相反，它是特别具体的，就是指包括“正心”“诚意”在内的工夫内容。因此，船山所说的“明德”作为“理一”，确实存在以“明德”为性的形上而学的含义，但从次序上看，“明德”又是指包括一系列已经完成的工夫内容，而且这些工夫内含着作为“性”的“明德”。所以，笔者认为“众善”是指符合善的行为。其二，船山明确认为“明德”与“新民”“理虽一贯”，即都源于作为“明德”的“理一”，但又“显立两纲”，它们在具体的实现过程中所依据的步骤和工夫都是不一样的，即“分殊”。这种提法既强调了二者的连续性，又明确了二者的差异性。这为船山具体展开《大学》的论述提供了理论依据。
综上，我们可以知道船山对《大学》文本结构的理解，在基本框架上是遵循朱子的，但是在具体的义理和文本的组织方式上，船山引入了“理一分殊”这一原则。在这一原则的指引下，“明德”与“新民”互为“理一”与“分殊”，既相互联系，又保持着各自的独立性；且“新民”的完成必须依靠“明德”的成立，而“新民”的实现又要按照一定的次序进行。由此看来，“治国”作为“新民”的重要环节，船山对它的诠释同样遵循“理一分殊”原则的落实，其具体展开就表现为他关于“絜矩之道”的阐释，这也是本文论述船山“治国”思想的重点之所在。需要指出的是，此处所论述的“理一分殊”是从整体上看的，船山在个别地方提到“理之一”等语词时，则需要根据具体文意加以理解。
二、“两折说”与“因理因情”：船山论“絜矩之道”的文本原则与构建方式
“絜矩之道”是《大学》在阐发“治国”观念时首先提出的重要概念，已有学者注意到船山对“絜矩之道”的解释是以“情理说”为基础的，即所谓“因理因情”[3]42。事实上，“因理因情”是构建“絜矩之道”的内容和方式。而船山关于“絜矩之道”的讨论，还有一种组织原则，即“两折说”，这是理解船山“絜矩之道”的前提。船山指出：
《章句》云“亦可以见人心之所同”云云，“是以君子必当因其所同，推以度物”，明分两折。[2]437
船山认为朱子《大学章句》中的解释恰恰说明了“絜矩之道”属于“两折说”，可见船山关于“两折说”的提法仍然来源于朱子。朱子指出：
又曰：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是两折说，只以己对人而言。若絜矩，上之人所以待己，己又所以待人，是三折说，如《中庸》‘所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也’，一类意。”[4]362
朱子在此提出两种说法：“两折说”与“三折说”。“两折说”与“三折说”指向不同的主客关系，前者只涉及主体与客体，即自己与他人，所以朱子说“己欲立而立人，己欲达而达人”是“两折说”；而后者则更多以主体（自己）为中介，向上下或前后连接他者，按照这样的逻辑，朱子认为“絜矩”关于“上之人所以待己，己又所以待人”的内容为“三折说”。虽然船山并不赞同以“絜矩”为“三折说”，而是以其为“两折说”，但在逻辑思维上仍然继承了朱子，即根据“是以君子必当因其所同，推以度物”这句话来看，君子以与众人之所同，来向外推广和审度事物，这正是“以己对人”的思路。具体而言，船山的“两折说”不仅看重如何去“因其所同，推以度物”，而且隐含着对于施加这一行动的主体即君子的强调意味。因此，“絜矩之道”不仅涉及“絜矩”的内容是如何产生的，而且对“絜矩之道”的实施者也有一定要求，而这一点往往被人忽视。笔者以为，“因理因情”属于前者，而“慎乎德”则为后者。
船山认为只有通过“因理因情”，才能够“变通以成典礼”[2]438，实现“絜矩之道”。而这一构建与“齐家”既有联系，又有区分。
齐家之教，要于老老、长长、恤孤，而可推此以教国矣。乃国之于家，人地既殊，理势自别，则情不相侔，道须别建。虽其心理之同，固可类通，而终不能如家之人，可以尽知其美恶以因势而利导之。乃君子因其理之一，而求之于大公之矩，既有以得其致远而无差者，则不患夫分之悬殊，而困于美恶之不知，使教有所不行也。[2]437-438
船山认为，可以从“齐家”所涉及的“老老、长长、恤孤”，亦即关于“孝弟慈”的教化推而进行教国。但是国与家所涉及的范围与对象都不相同，在一国之中，人情又各不相同，这是“分殊”。因此教化的方式要重新独自建立，而不能完全使用“齐家之教”来治国。虽然家中的人与国中之人在心理上有所相同，可以相通，即“理一”；但是，对国中之人的了解终究不能如同对家人的了解那样清楚，从而可以因势利导。所以船山指出，一方面要根据“理之一”来寻求一个“大公之矩”，从而使所有人都可以有一个可以共同遵循的制度，“公”强调的是范围之普遍与依据之公正。另一方面，人们的具体情感各不相同，即有所谓“分之悬殊”，故需结合“理”与“情”、“理一”与“分殊”来构造“絜矩之道”。虽然“絜矩”的内容都源自民众的好恶，但它不是完全强制的，所以船山认为“民之所好，民之所恶，矩之所自出也。有絜矩之道，则已好民之好，恶民之恶矣”[2]439。而且，“则好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也；恶民之所恶，民即有不恶者，要非其所不当恶也”[2]439-440。“絜矩之道”中的某些规范可能为部分民众所不喜欢，但这并不是说它不可以被喜欢；有些规范所针对和厌恶的事情，也不是所有民众都厌恶的，同样，这也并不是说它不可以被厌恶。因此，“絜矩之道”不仅可以使民众在好恶问题上保持高度一致，而且不会损害民众的情感，从而引起反抗。
以上是船山构建“絜矩之道”的基本方法，历来论及此者或亦无出于此。但是，这里存在一个一直未能被清楚解释的概念：“絜矩之道”中的“理之一”具体是指什么。根据船山的文意，“理之一”是指关于“老老、长长、恤孤”的教化的原理，而且他认为在“絜矩之道”最终达到的目标里面就包含了“成孝弟慈之化，而国乃治矣”[2]438。但是，如果顺着这样的逻辑进行推论，那么很可能会导致以下结论：船山认为“理之一”是“孝弟慈”。而依据我们在讨论“理一分殊”中对于“理一”的定义，“理一”为“明德”。如此一来，这就是说“明德”为“孝弟慈”。然而，船山曾在《传第九章》讨论“齐家”时明确反对将“孝弟慈”等同于“明德”，在他看来，这种观点是朱子后学堕入陆学的表现，与佛教无异3。这里存在两种可能的解释：其一，从前文所论述的“理一分殊”的原则来理解，这里的“理一”不能被直接认为是作为本性的“明德”，而要作为包含一系列工夫内容的“明德”来理解。换言之，“明德”作为系列工夫的整体，贯穿于整个“新民”环节。而且，船山强调“齐家之教”中关于“孝弟慈”的教化是可以推之于“治国”的，所以这种“理之一”仍然可以被理解为是一种工夫意义上的，而未必仅仅是本性层面的。其二，如果我们认为船山此处对“理之一”的使用未能遵从其“理一分殊”的原则，而是在具体的上下文含义中去理解的话，那么或许可以将“理之一”理解为“孝弟慈”，但必须从“立教之本”的意义上去理解。因为船山曾指出：
《章句》“立教之本”云云，亦但从性情会通处，发明家国之一理，以见教家之即以教国耳。“识端推广”，乃朱子从言外衍说，非传意所有。缘恐人将孝弟慈说得太容易，以为不待学而自能，竟同处子之不学养子一例，故补此一说，见教家教国，理则一而分自殊；事之已殊，有不待推而不可者。[2]431
“立教之本”是朱子对“《康诰》曰‘如保赤子’，心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也”的注文，即“此引书而释之，又明立教之本不假强为，在识其端而推广之耳”。[1]9一方面，船山认为朱子的解释是为了强调从“性情会通处”说明“齐家”与“治国”的教化在根本上是一致的，即“一理”，所以“教家”就是“教国”。另一方面，船山认为朱子所说的“识其端而推广之”并非《大学》文意所有，而是朱子延伸的一种说法，目的是防止有人将“孝弟慈”等同于不学而能的能力或本性。由此可以看出，船山认为关于家与国的教化正属于“理一分殊”，并在后文中明确指出，“其云‘立教之本’，即指上孝弟慈”[2]431。由此可知，船山此处所说的“理之一”就是指“孝弟慈”，而且船山对“孝弟慈”的理解是从教化的角度，而不是从不学而能的那种类似于本性的角度来说的，所以与其反对直接以“孝弟慈”为“明德”的说法并不冲突。相较于前一种理解，此种解释或许更符合船山此处文本的含义。
至于“絜矩之道”可以实现什么样的国家制度，船山指出：
其授之以可以尽孝弟慈之具，则朱子所谓“仰足事，俯足育”者，固其一端；而为之品节位置，使人皆可共率由夫君子之教者，则必东阳所谓“规矩制度”者，而后为治道之全也。[2]438
船山认为“絜矩之道”最终可以达到的结果表现在两个方面：一是给予百姓可以使其“尽孝弟慈”的物质保障，这是船山从朱子的解释得来的。朱子谓：“先说上行下效，到絜矩处是就政事上说。若但兴起其善心，不使得遂其心，虽能兴起，亦徒然耳。如政烦赋重，不得养其父母，畜其妻子，又安得遂其善心，须是推己之心以及于彼，使彼仰足以事，俯足以育，方得。”[5]68朱子的解释强调民众虽有“孝弟慈”之善心，却可能因赋税、徭役等现实因素而无法实现，故须为其提供必要的物质条件。船山的理解与此相合，但他强调这只是“絜矩之道”所应该达到的结果的一部分而非全部。二是“絜矩之道”必须也必然要为百姓确定、划分不同的“品节位置”，从而使他们都可以遵从君子的教化，这就是许东阳所说的“规矩制度”。在船山看来，只有到这里，才算是真正实现了完全意义上的治理之道。由此可见，船山虽然看重具体的物质和经济保障的实现，但他认为更重要的是确定一种可以使所有人遵循、具有严格等级划分的制度，并且这种制度必然具有一种强制性。
船山由此出发，进一步区分了两个问题：一是“齐家”之“教”与“治国”之“政”的差别。船山虽然认为“齐家”与“治国”的依据是相同的，即“孝弟慈”；但是，他强调二者主要凭借的方式并不一致。从前者看，“齐家”主要凭借的方式是“教”，因为在家中面对的对象是自己清楚的，从而可以据此而治之，即“在家则情近易迷，而治好恶也以知”[2]440；在国家中则难以一一知晓百姓的好恶、善恶，所以必须依靠规矩制度，即“矩”，“在国则情殊难一，而齐好恶也以矩”[2]440。因此，船山认为在家只言“教”，在国只言“政”，但由于“理一分殊”的原则，这里的“政”也包含了“教”。“家政在教而别无政，国教在政而政皆教，斯理一分殊之准也。”[2]440虽然“教”与“政”不可分离、不可割裂，但也不可混同。基于此，船山特别看重法制的作用，即对不同的人予以不同的态度乃至惩罚，以此将百姓纳入清明正直的道路之中。“齐家恃教而不恃法，故立教之本不假外求。治国推教而必有恒政，故既以孝弟慈为教本，而尤必通其意于法制，以旁行于理财用人之中，而纳民于清明公正之道。故教与养有兼成，而政与教无殊理。”[1]438与朱子一样，船山认为这种方式同时兼顾了教民与养民，因而符合政治与家教相通的“理一分殊”原则。
二是“恕”与“絜矩之道”。有学者认为船山以“恕道”为“絜矩”的中心[3]41，但是船山明确指出：
而所谓絜矩者，自与藏身之恕不同。[2]437
矩之既絜，则君子使一国之人并行于恕之中，而上下、前后、左右无不以恕相接者，非但君子之以恕待物而国即治也。[2]438
船山并未直接认为“絜矩”就是“恕”或“恕道”，而是对此表示不满。在这里我们要处理两个问题：船山所针对的对象是谁，以及船山为什么反对以“恕”为“絜矩”。从前者来看，船山所针对的应当是直接以“恕”为“絜矩”的看法。朱子在《大学章句》与《大学或问》中并没有这样的说法，然考《四书大全》所引朱子与门人问答：“问：‘絜矩之道，是广仁之用否？’曰：‘此乃求仁工夫，正要着力，若仁者只是举而措之耳，不待絜矩而自无不平矣。絜矩，正是恕者之事。’”4这段话本来是朱子与陶安国、董铢的问答，“絜矩，正是恕者之事”也不是朱子语，而是董铢所言。但是原文后有“先生颔之”语[4]365，可见朱子确实赞同董铢此言，故亦可以作为朱子的观点。因此，船山应当是针对朱子而进行批判的5。至于船山为什么反对这种观点，理由也是比较清楚的，即在他看来，“絜矩之道”作为治国平天下的重要环节，一方面，要有一个现实可行的制度作为支撑，而不是只要所谓的君子做到了“恕”，天下就自然平；另一方面，认为只要做到“恕”就能立即实现治国平天下的理想，其实是一种“躐等”，即不顾《大学》的次序性，这也是船山所反对的。因此，船山绝对不会认为“絜矩”就是“恕道”。在他看来，必须先实现“絜矩之道”，才能使君子的“恕”贯穿于治国的全过程。
三、“慎乎德”：船山论“絜矩之道”中的实施主体
如前文所论，船山除了重视“絜矩之道”的构建及其内容外，也很看重实施者的模范作用，而这主要是依据“慎乎德”的工夫来完成的。船山的阐释主要是围绕“是故君子先慎乎德”展开的。关于这句话，船山的质疑集中在对“德”与“慎”的解释上，他所批判的对象是朱子。因为朱子认为这里的“德”是指“明德”[1]11，但在船山看来：
若夫慎之云者，临其所事，拣夫不善而执夫善之谓也。故《书》曰：“慎厥身。”身则小体大体之异从而善恶分也。《论语》曰：“子之所慎，齐、战、疾。”临夫存亡得失之交，保其存与得而远夫失与亡也。《礼记》凡三言慎独，独则意之先几、善恶之未审者也。乃若虚灵不昧之本体，存乎在我，有善而无恶，有得而无失，抑何待拣其不善者以孤保其善哉？此以知明德之可言明，而不可言慎也。[2]441
“慎”是指面临具体事情时，如何去除恶而选择善并且执定的工夫。船山将这里的“慎”与《礼记》的“慎独”结合起来理解，“独”是指意念产生之前、善恶尚未分判之际。陈来指出：“从意来说，意之已发分为‘己所独知’和‘人所共知’两个阶段或部分，诚意是指两个部分全体都要慎之而言，慎独则专指‘己所独知’的这前一个部分。”[6]112概言之，“诚意”工夫包含两个不同的阶段，“慎独”则只针对“己所独知”的部分，而且属于已发工夫。根据船山此处的说法，“独”是意念将要发而未发，“慎”则是对已经完全发出，且具有明显善恶划分倾向的意念进行区分的工夫，所以它们所指的对象都是可善可恶的“意”，尤其是“慎”要求选择善而去除恶。因此，无论从哪个方面来看，“慎”的对象都不会是“明德”。诚如朱子所言，以“德”为“明德”的话，既然“明德”是纯善无恶的，那么就不需要再进行“慎”的工夫了。
以上是从“慎”的针对对象和工夫属性来看的，船山还从“明德”与“慎”的工夫范围的具体关联来加以区分。船山指出：
或朱子之意，以明其明德者谓之明德。则当其未明，不可言明，及其已明，亦无待慎，而岂其云君子先慎明其德哉？且明德之功，则格物、致知、诚意、正心是已。传独于诚意言慎者，以意缘事有，以意临事，则亦以心临意也。若夫心固不可言慎矣。是以意在省察，而心唯存养。省察故不可不慎，而存养则无待于慎，以心之未缘物而之于恶也。至于致知格物，则博学、审问、明辨，而慎思特居其一，是慎不可以尽格致之功明矣。安得以慎之一言，蔽明德之全学乎？是故以德为明德者，无之而可也。[2]441
如果认为朱子的提法是正确的，其理由可能是认为朱子以恢复“明德”的工夫为“明德”，那么朱子所说的“明德”应当是指工夫，而不是指某种形上本体。如此一来，“明德”就与“慎”的工夫含义有所契合了。但是船山认为，如果说“明德”尚未完成，那么就不可称之为“明德”；如果说“明德”已经完成，则无须再单独有“慎”的工夫。同时，“明德”涉及格物、致知、诚意、正心等一系列工夫，《大学》传文之所以仅在“诚意”处谈论“慎”，是因为“意”随具体的事情而产生，用“意”去面对事情，意味着“心”也面对着“意”6。但如前文所言，“慎”是针对因为具体事物或对象而产生的意念的工夫，属于“省察”范围的工夫，因此不能也不应对“正心”的“心”做工夫。因为“心”只能存养，而“省察”针对的是“意”，二者功能不同。而且从“明德”涉及的其他工夫来看，“慎”只是其中之一，因此更不能以“慎”替代或者代指“明德”的整体工夫。所以，船山认为朱子的提法是错误的。
无论是从“慎”的针对对象还是它与“明德”的工夫层次来看，“慎乎德”中的“德”都不应当也不可能是指“明德”。船山不仅从消极的一面，也从积极的一面，给出了他所理解的“德”的含义。
德者，行焉而有得于心之谓也。则凡行而有得者，皆可谓之德矣。故《书》曰“德二三，动罔不凶”；《易》曰“不恒其德”；《诗》曰“二三其德”。审夫德者，未必其均为善而无恶，乃至迁徙无恒，佹得以自据者，亦谓之德，故不可以不慎也。[2]441-442
在船山看来，“德”是指有所行动然后心中有所得。因此，凡是通过行动而在心中有所获得，都可以称之为“德”。船山对于“德”的这种解释，具有两方面的含义：一方面，他将“德”解释为包含具体行动在内的某种与心相关的结果，侧重于“德”的行动含义；另一方面，伴随着对行动含义的强调，他取消了“德”的道德意义，这与前文中他反对以“明德”解释“德”的思路是一致的。当然，船山并不认为凡言“德”都是善，而是认为存在恶的情况有很多。“虽非无得于心，而反诸心之同然者，则所得者其浮动翕取之情，而所丧者多。故凡言德者，十九而皆善。”[2]442从这个意义上看，“德”所带来的结果未必都是善的，甚至有可能是恶的，船山所引《诗经·白华》“二三其德”等语正是为了突出这一点。同时，正因为人人都可以通过行动而有得于心，所以他们就可能以此为“德”而自居，但是这种“德”并非必然为善。在船山看来，这种情况尤其需要警惕，即要施加“慎”的工夫，而这种工夫其实就是“明德”的“明”。船山认为：“是以所得于天而虚灵不昧者，必系之以明，而从其纯乎善焉。”[2]442“所得于天而虚灵不昧者”是指纯善无恶的本性，但这只是存在论意义上的，而不是现象意义上的，所以必须加以“明”的工夫才能使其恢复或者显露出善的本来状态。
船山除了认为这里的“慎”是针对意之已发的工夫，他还认为“慎”具有“修身”的意义，而这与我们所提到的实施“絜矩之道”的君子的模范作用是直接相关的。船山指出：
慎者，慎之于正而不使有辟也。慎于正而不使有辟者，好恶也。好恶者，君子之以内严于意，而外修其身者也。唯意为好恶之见端，而身为好恶之所效动，则君子出身加民，而措其有得于心者以见之行事，故曰：“是故君子先慎乎德。”“是故”云者，以絜民之好恶而好恶之，则为“民之父母”；任其好恶之辟而德二三，则“为天下僇”。故君子之抚有人土财用者，必先慎之乎此也。又曰“有德此有人”，则以慎其好恶之几得之于心者，慊乎人心之所同然；而措夫好恶之用行之于道者，尽夫众心之攸好；故臣民一率其举错用缓之公，知其大公至正而归之也。[2]442
这段话可以划分为两个递进的层次，即“去辟”与“修身”的模范性。从前者来看，船山在这里认为“慎”的作用是使人的好恶归于正确的方向而不至于有所“辟”，准确来说，就是“去辟”。“去辟”是他在论述“修身”时提到的必要工夫，即“修身在于去辟，无所辟而后身修”[2]428。而关于如何“去辟”，船山的理解可以被归结为两点：第一点是“辟”的含义，船山认为：
才有所辟，言必过言，行必过行，动必过动。抑言有过言，行有过行，动有过动，而后为用情之辟。辟者偏也，非邪也。邪生心而偏在事。非施之言行动而何以云辟哉？故修身者，修其言行动之辟也。[2]429
概言之，“辟”并不必然指向邪恶的结果，而是指一种“偏”。结合文意来看，“辟”应当是指主体对具体对象有所偏袒，从而造成情感偏离于正常的情感之外，这就是所谓的“好恶”。在船山看来，这种偏移主要表现在具体的外在的言语行动之中，而“修身”就是对言语行动中的“辟”的修正。所以船山于“身为好恶之所效动”下有小注“身以言行动言”[2]442，可见这两处的行文逻辑是一致的。由此可以发现，当我们以“慎”为针对意念之已发的已发工夫时，“意”仍然是一种内在的心理活动，即“意为好恶之见端”；而这种从身体的言语行动来看的“好恶”，也可以从具体的外在来看，即“外修其身”。也就是说，船山对于“慎”工夫的理解是从内外两方面来看的，所针对的对象分别是“意”与“身”，这就是“去辟”问题的第二点。
需要注意的是，如果我们将“去辟”视为“修身”的重要环节，而“修身”又属于“明德”工夫的最终结果，那么，从船山“理一分殊”的整体原则来看，虽然此处的“慎”工夫属于“治国”的环节，但是它的内在依据仍然符合“明德”的工夫要求，即“明德”作为“理一”仍然贯穿于“治国”的“分殊”之中。可见，船山对《大学》任何一个环节的诠释都遵循着“理一分殊”的原则。
关于“修身”的模范性这一部分，船山的解释也是清楚的。在他看来，君子以“絜矩之道”教化民众，必然要将自己通过具体行动而有得于心的方面施加于事物之上，才有所谓“是故君子先慎乎德”。船山认为，如果依照民众的好恶去行使权力，就会受到民众的爱戴，成为“民之父母”；如果任由自己的好恶而行动，则会引发反抗和不满，这就是“为天下僇”。换言之，“慎乎德”的工夫是为了去除个人的好恶偏私，从而更好地依照“絜矩之道”去处理君子与天下百姓的关系。只有这样，才能真正体会到百姓之心所同然处，才能实现真正的大公之规范，从而将“絜矩之道”真正落实。这也是船山强调“慎乎德”的真正原因之所在。
综上，我们发现船山之所以看重“慎乎德”，主要是对实施“絜矩之道”的主体提出具体的修身要求，而这种要求具体落实为内在的意念判分和外在的言语行动“去辟”，二者是“慎”作为一种工夫的两面。在这种阐释中，船山重新解释了“德”的含义。只有真正实现了这种“慎乎德”的修养工夫，才能更好地实施“絜矩之道”和治国理政。
结语
船山在对《大学》整体框架的诠释上，依据“理一分殊”的原则，将包括“明德”“新民”在内的全部工夫纳入其中，而“治国”作为“新民”的重要环节，自然也贯彻着这一原则。作为“治国”核心方式的“絜矩之道”，虽然也遵循着“理一分殊”的原则，但又有其内在的组织方式，即“两折说”。在“絜矩之道”的具体展开中，船山主张通过“因理因情”去构建“絜矩之道”的内容，而“慎乎德”则是对实施“絜矩之道”的主体提出的一种修身要求。根据我们的阐释，无论是“因理因情”，抑或是“慎乎德”，都内在地遵循着“理一分殊”的原则。这一系列的展开与思想诠释，至少具有两个方面的意义：一是从船山哲学本身来看，它使我们知道船山对于《大学》的诠释没有停留在心性论和修养论上，而是具有很强的现实政治层面的含义，但这种政治层面的思想展开并没有离开他关于心性和修身工夫的解释，二者是内在结合的。船山之所以如此看重政治哲学的具体操作和实现，可能跟明末天下大乱、政治崩坏有关，是他基于现实所作的思考。二是在船山的论证中，他往往对朱子的部分解释予以赞成，如以“明德”“新民”为《大学》划分的基本框架依据，但又极力反对朱子的某些看法，或者单独提出自己的新看法，诸如提出“理一分殊”的原则、对“德”进行重新解释都属于此类。船山对朱子并非全盘反对，而更多是在朱子诠释的基础上进一步推进和发展，因而可以将此理解为理学史内部的一种演进。
参考文献
[1]朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，1983.
[2]读四书大全说∥王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.
[3]何玮.《大学》“絜矩之道”探微：以朱熹和王夫之为中心.船山学刊，2024(3).
[4]黎靖德.朱子语类：第2册.北京：中华书局，1986.
[5]胡广，杨荣，金幼孜，等.四书大全校注.周群，王玉琴，校注.武汉：武汉大学出版社，2009.
[6]陈来.诠释与重建：王船山的哲学精神.北京：生活·读书·新知三联书店，2010.
注释
(1)陈来《诠释与重建：王船山的哲学精神》对《读四书大全说·大学》的诠释颇为细致，但主要集中在“诚意”“正心”“格致相因”等问题上，未对“治国”作专题讨论。（陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年）何玮对“絜矩之道”进行了探讨，但并非完全围绕《读四书大全说·大学》展开，而是将船山的解释置于《大学》诠释史中考察。（何玮：《〈大学〉“絜矩之道”探微——以朱熹和王夫之为中心》，《船山学刊》2024年第3期，第36—45页）
(2)陈来指出，船山在《读四书大全说·大学》中对“明德”的解释有“本体”与“工夫”两个角度：在本体上强调明德并非正心之心，在工夫上又承认明德即正心之心。（陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，第60页）尽管船山对这个问题的处理未必周密，但其重点仍在心性之辨上。因此，船山此处所说的“明德”，既可理解为“人之性”，也具有本体意义。
(3)船山指出：“径以孝弟慈为‘明明德’者，黄氏之邪说也。朱门支裔，背其先师之训，淫于鹅湖者，莫此为甚。……而实则不然。如《廿一史》所载《孝友》《独行传》中人物，乃至王祥、李密一流，不可云他孝弟有亏欠在；而其背君趋利，讵便可许之为克明其德？”（王夫之：《读四书大全说·大学》，载《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，2011年，第432页）船山反对将“孝弟慈”直接视为“明德”，这既与其对王学、佛教的警惕有关，也体现了他对德性层次差异的重视。限于篇幅，此处只指出这一基本立场。
(4)参见湖广、杨荣、金幼孜等纂修：《四书大全校注》，周群、王玉琴校注，武汉：武汉大学出版社，2009年，第68页。此段对话出自《朱子语类》，《四书大全》所录文字略有删节。原文为：“陶安国问：‘絜矩之道，是广其仁之用否？’曰：‘此乃求仁工夫，此处正要着力。若仁者，则是举而措之，不待絜矩，而自无不平者矣。’铢曰：‘仁者，则“己欲立而立人，己欲达而达人”，不待推矣。若絜矩，正恕者之事也。’先生颔之。”（黎靖德编：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第364—365页）此条为董铢所录，《四书大全》编者将董铢之言作为朱子认可的观点节录。
(5)朱子后学也持类似观点，如方逢辰言“此章是如治己之心，以治人之恕。《絜矩章》是如爱己之心，以爱人之恕”。（胡广、杨荣、金幼孜等纂修：《四书大全校注》，第65页）
(6)船山此处所说的“以心临意”，似乎与“传独于诚意言慎”存在一定张力。其意或与“以诚灌意”以及正心说中“心”“意”“志”三者的关系有关。限于篇幅与主题，此处不再展开。
