摘要：“天下”最基本的含义，指的是与“天”相对的一片土地，是一个空间概念。然而，在经学视域中，天下并非一个空阔寂寥的纯粹空间，而是万民居住的空间，是王者施行其王道政治以达致天下“一统”的空间。因而，天下是一个政治空间。五经对“天下”地理范围的论述，基本都围绕“九州”和“四海”展开。经典中对天下范围的认识有两种，一种是只包含九州的狭域天下，另一种则是包含九州和四海的广域天下。从天下观念的政治意涵出发可知，这两种对天下范围的不同描述并非相互矛盾，之所以出现这样的差异，是因为王道政治的推行有一个自内而外的过程。经典对天下范围的不同描述，分别对应于王者一统之治的不同层次和不同阶段。
关键词：经学；天下；王道政治；大一统
一、问题的提出：近百年来两种对“天下”的认识
在日本学者渡边信一郎《中国古代的王权与天下秩序》一书的“序说”中，曾对近百年来东亚学界关于天下观念的研究进行过细致梳理，他指出，对天下的认识大致可以分为两种：第一种看法认为，天下在族群上包含了中国（华夏）与夷狄，在地理范围上囊括了九州和四海，是一个超越了民族、地域，并呈同心圆向外无限延展的“世界”或“帝国”；第二种看法则主张，天下有着清晰的族群属性和地域界限，在族群上只包含中国（华夏），在地理范围上只包含九州，而夷狄以及他们所居住的四海则位处于天下之外，故天下在民族和地域上有着自身清晰的界限，更类似于近代的“国民国家”或“民族国家”。[ [日]渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，徐冲译，上海：上海人民出版社2021年版，第11—20页。]
以上对于天下的两种认识，在传统文献中均能找到各自的依据。[ 参见邢义田：《天下一家——中国人的天下观》，刘岱总主编：《中国文化新论·根源篇》，台北：联经出版公司1981年版，第425—478页。]渡边信一郎基于历史学家的方法和立场，从杜佑《通典》所见唐代天下观念出发，逐步回溯至战国、秦汉时期，认定就其产生时的本义而言，天下指的是天子能够实际支配的领域，这个领域生活着共享同一套文化体系、交通圈和语言圈的民众，是一个“单一政治社会”。就此而论，渡边信一郎所认可的天下观念显然是狭域的“天下=中国=九州”。他主张，这种对天下的理解，自战国至清朝，在绝大多数的历史时期中，都是一种主流的认知。而对于包含四海及夷狄的广域天下观念，他则主张，这源自汉武帝开疆拓土的扩张行为。汉武帝的征伐将夷狄所在的远方之地也纳入了王朝版图，在一段时间内建立起了“复合政治社会”，于是便相应地产生了“天下=世界·帝国”的观念。渡边信一郎认为，这种广域天下观念在历史中并非主流，因为天下的范围取决于天子能够实际支配的范围，而中国历史上的政治支配主要通过编户齐民来实现。这种支配方式并不适用于中国以外的夷狄，对夷狄的支配要么使用武力的征伐，要么使用柔性的德治，但这两种方式都无法形成一种长期稳固的实际支配。所以只有在极少数将四夷也纳入统治范围的特殊时期，广域天下观念才会浮出水面。[ [日]渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，徐冲译，第22—82页。]
同样是对天下观念进行系统的探讨，与历史学家渡边信一郎不同，哲学家赵汀阳更倾向于接受广域的天下观念。他指出，天下是关于世界的概念，其所指向的世界是个“有制度的世界”。正是在此意义上，也可以说天下是关于帝国的一种理想或者说完美概念。更具体地讲，天下包含了三层意涵；第一，天下指地理学意义上的“天底下所有土地”，相当于中国式三元结构“天、地、人”中的“地”，或者相当于人类可以居住的整个世界；第二，天下指生活在这片大地上所有民众的心思，即“民心”，这表明天下既是地理性的又是心理性的；第三，天下还具有伦理学或政治学的意涵，它指向一种世界一家的理想或乌托邦（所谓四海一家）。在此，无论是地理上的广袤无垠、心理上的无所不包，还是伦理上的世界一家，都共同指向了一种“无外”的原则，也就是不区分内外、兼容万事，并将一切都纳入其中的包容性和普遍性。相比之下，狭域天下观念中对于内外的严格区分，以及对地理边界有限性的强调，虽然在中国历史中切实存在，但在赵汀阳看来，它们并非世界尺度的原则，而是属于世界之内的国际关系原则，因而不应将之看作是天下观念的核心内容。[ 赵汀阳：《“天下体系”：帝国与世界制度》，《世界哲学》2003年第5期。]
虽然渡边信一郎和赵汀阳从各自不同的立场和学科背景出发，得出了两种截然不同的天下认识，但回溯他们的问题意识，却可以发现，两人却都是基于某种特殊的现代立场或理论关怀来理解和界定天下。首先，渡边信一郎深受战后日本中国史研究中东京学派的影响，以马克思主义为理论支撑，以“小生产经营方式”与“专制国家”为主轴分析中国史。[ 王德权：《东京与京都之外：渡边信一郎的中国古代史研究》，《新史学》十七卷第一期，2006年3月。]他一方面将中国历史上一以贯之的小农经济作为小经营生产方式理论化，另一方面则对支配农民的专制国家制度和意识形态进行分析，最终提出“国家性隶农制”的概念来定义战国至唐代的中国。在此分析框架中，由于作为阶级统治工具和意识形态机器的“国家”概念始终占有极其重要的地位，故渡边信一郎必须借助近代的“国民国家”或“民族国家”概念，将原本界限模糊且充满歧义的天下框定为一个通过户籍制度对百姓进行实际支配，并有着明确领土边界的“天下型国家”。[ [日]渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，徐冲译，第6—8页。]这种对于天下的理解方式，无疑在相当大程度上偏离了传统中国对天下观念的认识。因为近代思想家杨度、梁启超等都曾经激烈批评中国传统有天下观念而无国家观念，只有抛弃天下观念，才能建立起现代国家，应对当时内忧外患的局势。[ 干春松：《王道与天下国家——从儒家王道政治重思天下国家观念》，《战略与管理》2009年第3/4期合编本。]这种将天下与国家相对立的观点说明，以现代国家观念直接对接传统的天下观念显然不妥。
其次，与渡边信一郎不同，赵汀阳对天下观念进行哲学分析的出发点，恰恰是源于他对现代国家观念的不满。赵汀阳指出，现代民族国家取代传统的帝国以后，在世界层面就出现了制度的真空。因为民族国家只能保障国家内部社会的有序，却无法确保国与国之间的秩序。面对这种世界尺度的无制度、无约束、无秩序的失控局面，古代中国的天下观念恰恰可以提供借鉴意义，成为构建世界制度的理论资源。所以，赵汀阳实际上是依托“世界”这一最大的政治/社会单位，将传统天下观念简化和抽象为共在、无外、平等、互惠等一些可以适用于当代世界的基本原则。[ 赵汀阳：《天下观与新天下体系》，《中央社会主义学院学报》2019年第2期。]但这一做法不仅忽视了传统中国天下观念中切实存在的注重区分内外、华夷与尊卑的面向，[ 葛兆光：《对“天下”的想象：一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》，《思想》第29期，2015年10月。]也容易遮蔽天下与世界这两个概念本身固有的差异性。事实上，近代中国不仅经历了从天下向国家的过渡，也历经了从天下向世界的转折。[ 罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变——侧重梁启超的观念》，《中国社会科学》2007年5期。]“世界”一词，源自于对从印度传来的梵语佛经的翻译，“世”指时间，“界”指空间，世界即无所不包的宇宙。在近代经过日本的转译，世界开始被用于指代全球。[ 项飚：《寻找一个新世界：中国近现代对“世界”的理解及其变化》，《开放时代》2009年第9期。]无论是宇宙还是全球，世界都具有无边界空间的意涵，赵汀阳也因此认为天下指至大无边的世界，它不依赖于对世界的经验知识，故不受古代中国实际世界认知的限制。然而，传统的天下观念，无论广狭，却都具有一定的量级和界限，并非如世界般至大无界。[ 高波：《天下之极：世界枢纽观念的古今之变》，北京：生活·读书·新知三联书店2025年版，第14页。 ]
综上所述，可以发现近百年来对天下观念的认识，普遍受到现代问题意识的影响，要么将天下诠释为一个有着具体族属和边界的国家，要么则把天下理解为一个复合兼容、无远弗届的有序世界。这两种对天下的理解，或多或少都有传统文献作为依托，但又都有着各自的偏颇之处。要理解为何会产生出以上两种如此不同的对天下的认识，探寻天下观念的真正意涵，就有必要回归经学的视域，因为在中国传统中，天下观念本来就出自先秦的经传文献，并在汉代经学中得到系统地阐发。
二、“天下”的范围与界限：九州和四海
在上节提到的两种天下认识中，最显著的差异莫过于对天下范围的不同理解。天下到底是一个至大无外的无限空间，还是一个有着清晰边界的有限空间，对此问题的回答，必须回归经典的记述。在五经之中，对天下范围的论述，基本都围绕“九州”和“四海”展开，相关论述最集中地见于《尚书·禹贡》及《皋陶谟》两篇。
（一）经典对于九州和四海的描述
《尚书·禹贡》篇所讲述的是大禹平治洪水，重新划分九州，确定贡赋制度之事，其开篇即云：
禹敷土，随山刊木，奠高山大川。[ （清）孙星衍：《尚书今古文注疏》卷三《禹贡》，中华书局1986年版，第136—137页。]
此条经文中的“敷”，马融训为“分”，郑玄训为“布”，指的都是大禹退去洪水后，重新划分天下的土地，将之分为九州。对于“随山刊木”，司马迁的解释是大禹在治水时顺着山势开辟道路，砍削树木作为路标。而“奠高山大川”中的“奠”，司马迁和马融均训为“定”。“高山”指的是“五岳”，即东岳泰山、南岳霍山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山；“大川”指的是“四渎”，即江水（长江）、河水（黄河）、淮水、济水四条当时最大的河流。[ 参见（清）孙星衍：《尚书今古文注疏》卷三《禹贡》，第136—137页。]大禹在划分九州时，主要是以四渎及其支流作为九州之间的内部边界，而以五岳中的东、西、南、北四岳作为九州在天下四方的外部边界。
大禹依据高山大川所重新划分的九州，在《禹贡》中的记载如下：
冀州……济、河惟兖州。……海、岱惟青州。……海、岱及淮惟徐州。……淮、海惟扬州。……荆及衡阳惟荆州。……荆、河惟豫州。……华阳、黑水惟梁州。……黑水、西河惟雍州。[ （清）孙星衍：《尚书今古文注疏》卷三《禹贡》，第138—177页。]
《禹贡》中首先举出的是冀州，此州为当时的帝都所在，其范围《禹贡》没有说明，但据《尔雅·释地》可知，冀州当在“两河之间”，即古黄河东段与古黄河西段之间的河北平原和山西高原；[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·尔雅》卷七《释地》，台北：艺文印书馆2001年版，第110页。]第二是兖州，《禹贡》的描述是“济、河惟兖州”，此处的“济”是济水，“河”指古黄河下游。古济水和古黄河之间的冲积平原就是兖州；第三是青州，《禹贡》的描述是“海、岱惟青州”，此处的“海”即渤海，“岱”即泰山。泰山以东至渤海一带为青州，包括了辽东、山东两个半岛；第四是徐州，《禹贡》的描述是“海、岱及淮惟徐州”，此处的“海”即黄海，“淮”即淮河。泰山以南至淮河，以东至黄海的淮海平原，是徐州的范围；第五是扬州，《禹贡》的描述是“淮、海惟扬州”，淮水以南，大海以西地域是扬州。包括长江三角洲、鄱阳湖盆地和江南丘陵等地；第六是荆州，《禹贡》的描述是“荆及衡阳惟荆州”，此处的“荆”即荆山，“衡”即衡山。从荆山到衡山之南的云梦平原及山地丘陵属于荆州；第七是豫州，《禹贡》的描述是“荆、河惟豫州”，此处的“河”指南河，即黄河在河南境内的一段。荆山以北到南河为豫州；第八是梁州，《禹贡》的描述是“华阳、黑水惟梁州”，此处的“华”即华山，“黑水”为周水，即今怒江。华山以南、怒江以东的汉中、四川盆地为梁州；第九是雍州，《禹贡》的描述是“黑水、西河惟雍州”，此“黑水”或为今甘肃之张掖河，“西河”指陕西与山西之间一段的黄河。西河以西的黄土高原即雍州。[ 参见周振鹤：《中国历史政治地理十六讲》，北京：中华书局2013年版，第79—80页。]
九州之外的地理范围，根据经典的记载，乃是四海。《尚书·皋陶谟》载大禹自述其治水之事云：
禹曰：“洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。……予决九川，距四海，浚畎澮距川。暨稷播，烝民乃粒，万邦作乂。”[ （清）孙星衍：《尚书今古文注疏》卷二《皋陶谟》，第89—94页。]
根据大禹的说法，当时洪水滔天，包围了高山，淹没了丘陵，天下万民都沉溺到洪水之中。于是，大禹疏通了九州的河道，让洪水重新流回到四海。又疏通田间的沟渠，让淹没稻田的积水流回到河流中。接下来，后稷重新播植百谷，万民再次吃到了粮食，于是天下万国开始重新得到治理。从大禹的叙述可知，九州是民众可以居住的土地，九州被四海所包围，就像是陆地处在海洋之上。
不过，从实际地理状况来看，九州这片大地之外的地域并不都是海洋。在《尚书·禹贡》篇的末尾曾说：“东渐于海，西被于流沙，朔、南暨声教，讫于四海。”[ （清）孙星衍：《尚书今古文注疏》卷三《禹贡》，第207页。]此句经文讲的是，大禹治水功成以后，天下再次大治，王者的政教一直传播到四方的最远处，东边的最远处为大海，西边的最远处为沙漠，“朔”指的是北边的最远处，“南”指的是南边的最远处，没有描述其具体地理状况，但这四片最遥远的边陲之地被统称为四海。
另外，在《礼记·王制》中，对“四海之内”范围的描述是：“西不尽流沙，南不尽衡山，东不尽东海，北不尽恒山。”[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·礼记》卷十一《王制》，台北：艺文印书馆2001年版，第267—268页。]由此可推知，《王制》所理解的四海，东边仍是海洋，西边仍是沙漠，和《禹贡》一致。对于《禹贡》没有明确言明的南方和北方，《王制》则给出了一个明确的边界，即以南岳衡山和北岳恒山分别作为南、北方九州和四海的边界。在南方，衡山以北仍为九州，衡山以南则属于四海；在北方，恒山以南仍属于九州，恒山以北则属于四海。
可见，在实际的地理中，只有东方的最远处是真正的海洋。之所以将之统称为四海，一方面是因为，“海”与作为土地的“州”相对，“州”是适宜民众居住之地，而“海”则是不适宜民众居住之地，故以四海泛指一切不适宜民众定居的空间。[ 参见郜喆：《经典世界中的“四海”》，《孔子研究》2025年第1期。]另一方面，《尔雅·释地》云：“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”孙炎注云：“海之言晦，晦暗于礼义。”[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·尔雅》卷七《释地》，第113页。]据此可知，在不适宜定居的四海之地上，生活着风俗习惯完全不同于九州中国之民的夷狄。由于地域的隔绝和风俗上的巨大差异，夷狄不受王化，对礼义晦暗无知，而“海”正可以训为“晦”，故经典以四海指代四方夷狄生活之地。
（二）经典对天下范围的两种描述
明确了九州和四海的基本意涵后，再来看经典中以九州、四海指涉天下范围的两种不同记载。首先，在经典中，存在着大量将天下的范围同于九州例证。例如，《礼记·月令》云：“凡在天下九州之民者，无不咸献其力”，明显是以“九州”与“天下”相等同。[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·礼记》卷十七《月令》，第349页。]另外，《礼记·中庸》又载孔子曰：“舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·礼记》卷五十二《中庸》，第885页。]讲的是舜为天子，富有天下，但却是以“四海之内”来指代“天下”。所谓“四海之内”，实际上正是“九州”。另外，在《诗经》和《尚书》中，类似的说法也有多处：
《尚书·皋陶谟》：禹曰：“俞哉！帝光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣。”[ （清）孙星衍：《尚书今古文注疏》卷二《皋陶谟》，第108页。]
《尚书·立政》：周公若曰：“方行天下，至于海表，罔有不服，以觐文王之耿光，以扬武王之大烈。”[ （清）孙星衍：《尚书今古文注疏》卷二十四《立政》，第477页。]
《诗经·小雅·北山》：溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·毛诗》卷十一《北山》，台北：艺文印书馆2001年版，第444页。]
在以上三条经文中，《尚书·皋陶谟》“帝光天之下，至于海隅苍生”一句是大禹对帝舜的称赞，讲的是帝舜行德政，其德充塞了整个天下，远至“海隅苍生”都感受到帝舜德政的恩泽。此处的“隅”可以训为“崖”，故“海隅”指的是海边，乃是天下的边界。类似地，《尚书·立政》篇所说的“方行天下，至于海表”讲的是遍行天下，一直到了天下的边缘“海表”为止。此“海表”与“海隅”同义，也是指海边。最后，《诗经·小雅·北山》一诗中“溥天之下，莫非王土”一句，讲的是天下皆为王者所领有和治理的土地，而“率土之滨，莫非王臣”一句中的“滨”字意为海边，与《皋陶谟》中的“海隅”、《立政》中的“海表”同义。故此句意为：从这片土地一直到海滨为止，没有一人不是王者的臣属。因此，天下应以海滨为边界。综上所述，可以发现，经典中普遍存在着将海边视为天下边界的狭域天下观念。这意味着，天下的范围被限定在九州之内，九州以外的四海已经不属于天下。
其次，在经典中，同样存在将天下范围指称为“九州+四海”的记载。以下试举几例进行说明，首先来看《公羊传·成公十五年》中的说法：
《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·公羊传》卷十八《成公十五年》，台北：艺文印书馆2001年版，第231页。]
此句传文中的“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”是春秋公羊学“三科九旨”之一的“异内外”，讲的是王者在天下之中推行其政教，应当有一个由内而外、由近及远的次第。要做到这点，就应当现将天下这个空间划分出内外不同层次。具体来说，《公羊传》将天下分为“其国”（即王畿或京师）、“诸夏”、“夷狄”三个层次，强调王者在天下范围内推行其政教时，应当首先以京师或王畿为内，以诸夏为外，先在京师或王畿推行其政教，其次再及于诸夏的诸侯各国；若已经治理好京师，就应该以诸夏为内，以夷狄为外，先在诸夏各国推行其政教，其次再及于夷狄。而如果诸夏也已经治理好，就可以将德教进一步推扩到原本处于天下最外的夷狄处，达致“王者无外”、“一乎天下”的局面。可以发现，《公羊传》对天下的理解，最终是要将夷狄也纳入其中，这意味着，《公羊传》所言之天下当包含九州之外的四海。
接下来，再举一例，《诗经·商颂·玄鸟》云：
邦畿千里，维民所止，肈域彼四海。四海来假，来假祁祁。[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·毛诗》卷二十《玄鸟》，第794页。]
《玄鸟》此章讲述的是，殷商的王者治理自己方千里的王畿，使王畿之内的民众安居乐业之后，开始将自己的政教向外推扩，一直影响到远方的四海。诗文中的“假”是到来之意，“祁祁”是众多之意。四海都蒙受王化以后，众多的夷狄皆来到王畿朝贡天子。可见，《玄鸟》所表达的意涵与《公羊传》一致，也体现了王者的政教由近及远地推扩，直至将夷狄也涵盖在内，把四海纳入天下的范围。
最后，再看《周礼·夏官·职方氏》的记载：
职方氏掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民与其财用、九谷、六畜之数要，周知其利害。[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·周礼》卷三十三《职方氏》，台北：艺文印书馆2001年版，第498页。]
在《周礼》天、地、春、夏、秋、冬“六官”的体系中，夏官的首领为大司马，职方氏是大司马的下属，主要职责是掌管天下的地图和土地划分。职方氏所职掌的天下范围，不仅包括九州之内的邦国、都城，还涵盖了蛮夷狄戎所在的四海。可见，《周礼》对天下理解，也囊括了九州和四海。以上这种认为“天下=九州+四海”的看法，可以称之为广域天下观念。
（三）天下的大小与界限
在经典中，不仅记载了天下的范围，也记载了天下的大小。例如，《尚书·皋陶谟》称大禹“弼成五服，至于五千。”[ （清）孙星衍：《尚书今古文注疏》卷二《皋陶谟》，第114页。]另外，《禹贡》将天下划分为五服：“五百里甸服……五百里侯服……五百里绥服……五百里要服……五百里荒服。”[ （清）孙星衍：《尚书今古文注疏》卷三《禹贡》，第202—206页。]孔颖达《尚书正义》解释说：“凡五服之别，各五百里，是王城四面，面别二千五百里，四面相距为方五千里也。”[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·尚书》卷五《禹贡》，台北：艺文印书馆2001年版，第93页。]由此可知，“方五千里”是经典中对天下大小的一个基本理解。在汉代今文经学中，天下大小为方五千里成为通说，广泛地见于《盐铁论》、《说苑》、《白虎通》、《论衡》等文献之中。[ 参见陈壁生：《郑玄的天下观》，《社会科学辑刊》2015年第5期。]由此可见，尽管对于天下范围是否包含四海，不同的经典记载有所出入，但经学的天下观念是有着明确的大小和界限的有限天下。此后，虽然《周礼》中“天下方万里”的说法影响力逐步抬升，并形成了古文经学对天下大小的新主张，与今文经学的方五千里之说分庭抗礼。[ 参见（清）皮锡瑞：《驳五经异议疏证》卷二，北京：中华书局2014年版，第292—297页。]但无论广狭，经学视域中的天下总是有限的，而非至大无外、无远弗界的，这无疑与当时十分流行的邹衍的大九州说形成了鲜明的对比。在《盐铁论》“论邹”中记载了这两种观念的碰撞：
大夫曰：“邹子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。于是推大圣终始之运，以喻王公，先列中国名山通谷，以至海外。所谓中国者，天下八十一分之一，名曰赤县神州，而分为九州。绝陵陆不通，乃为一州，有大瀛海圜其外。此所谓八极，而天地际焉。禹贡亦着山川高下原隰，而不知大道之径。故秦欲达九州而方瀛海，牧胡而朝万国。诸生守畦亩之虑，闾巷之固，未知天下之义也。”
文学曰：“尧使禹为司空，平水土，随山刊木，定高下而序九州。邹衍非圣人，作怪误，荧惑六国之君，以纳其说。此春秋所谓'匹夫荧惑诸侯’者也。孔子曰：'未能事人，焉能事鬼神？’近者不达，焉能知瀛海？故无补于用者，君子不为；无益于治者，君子不由。三王信经道，而德光于四海；战国信嘉言，而破亡如丘山。昔秦始皇已吞天下，欲并万国，亡其三十六郡；欲达瀛海，而失其州县。知大义如斯，不如守小计也。”[ 王利器校注：《盐铁论校注》卷九《论邹》，北京：中华书局1992年版，第551—552页。]
在论辩双方之中，“文学”代表的是经学的立场，而“大夫”则是对经学立场的质疑。大夫援引邹衍的大九州说，强调经学家所主张的天下观念偏狭，仅局限于中国范围的小九州之地，只不过相当于邹衍所讲天下的八十一分之一，是不见大道、未知天下的鄙陋之见。贤良文学则反驳道，邹衍这种无远弗界的大九州说为浮夸怪诞之论，迷惑了秦始皇和六国之君，导致他们好高骛远，专注于探索偏远的瀛海之地，却罔顾最应该关注的九州之民，最终导致国破家亡。与之相对，三代圣王承继尧舜之道，立足于大禹划定的九州，勤勤恳恳地治理中国九州之地，最终使得德化广及于四海，这才是真正的为政之道。
事实上，经学对于天之下大地的认识并不局限于九州和四海，在《尔雅·释地》中，有除了九州、四海之外，还提到了“四荒”和“四极”：
东至於泰远，西至於邠国，南至於濮铅，北至於祝栗，谓之四极。觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·尔雅》卷七《释地》，第113页。]
根据《尔雅》的描述，大地空间的基本结构是九州在内，九州以外为四海，四海之外为四荒，四荒之外为四极。其中，四荒和四极均为四方极其遥远蛮荒之国。可见，经学家并非对九州、四海之外的地理状况一无所知，只是对它们存而不论，所以经传中极少讨论这些地方。[ 在《周书·异域传》中，有“天地之所覆载，至大矣；日月之所照临，至广矣。……求之邹说，诡怪之迹实繁；考之山经，奇谲之词匪一。周、孔存而不论，是非纷而莫辩。……是以先王设教……美树德而鄙广地。虽禹迹之东渐西被，不过海及流沙”的说法。可见邹衍大九州说和《山海经》中记载的大荒之地等远方异域，在经学的视角下，皆不属于天下范围，故可以存而不论。参见（唐）令孤德棻:《周书》卷四十九《异域传》，北京：中华书局1971年版，第883页。]从经学的视域来看，这些距离极远，气候风俗等各方面均与九州中国之地存在巨大差异地域，是王者的礼义教化无法影响覆盖的区域，因而也是不具备政教意义的地带，故它们不应被算作是做天下的一部分。
由上述论证可知，在现代学者对天下观念的两种理解中，主张广域天下观念的学者很容易陷入一个误区，即基于没有边界的世界概念来理解天下，并将经学的天下观念与邹衍的学说混同，以为广域的天下也是一个无限的地理空间。但实际上，经学中广域的天下虽然包含了九州和四海，却将更遥远的四荒、四极排除在外。因此，天下并非天之下的全部大地，而是一个有着明确的大小和边界，面积为方五千里或方万里的有限空间。
三、“天下”观念的政治意涵
经过上节分析可知，经典对于天下范围的描述，确实存在“天下=九州”和“天下=九州+四海”两种不同的记载，这无疑是现代学者对天下提出截然不同看法的根源所在。然而，经典中记述的天下范围虽有广狭之别，却并不意味着经学对天下的理解自相矛盾，也不意味着我们必须在两种说法中作出取舍。从上节引用《盐铁论》中贤良文学的观点中来看，经学中的天下观念，更重要的是其政教意蕴和政治意涵，天下更多地被视作王者的治域，是王者政教所能够覆盖或影响的地域，而不单纯是一片广袤无垠的地理空间。实际上，经典中两种天下范围的张力，正可以通过阐发天下观念的政治意涵得到解决。
（一）《诗经》《尚书》中的天下观念
在五经之中，“天下”一词也被表述为“天之下”、“下土”或“四方”。[ 参见[日]安部健夫：《中国人的天下观念——政治思想史试论》，宋文杰译，周伟洲主编：《西北民族论丛》第十五辑，北京：社会科学文献出版社2017年版，第168—221页。]天下最基本的含义，固然是指“天”之下的一片土地，是一个空间概念。不过，在经学的理解中，作为空间概念的天下，又不单纯是指一个地理空间，其更重要的意涵，是指一个政治空间，这一点在《诗经》、《尚书》等经典中有大量的例证。《诗经·小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土”，其中的“天之下”即天下，“溥”为广大之意，故此句意为，广大的天下，皆为王者所统领的土地。[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·毛诗》卷十一《北山》，第444页。]另外，《礼记·郊特牲》云：“知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·礼记》卷二十六《郊特牲》，第504页。]《礼记·曲礼》云：“君天下曰天子。”[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·礼记》卷四《曲礼下》，第78页。]《荀子·荣辱》篇也说：“夫贵为天子，富有天下。”[ （清）王先谦：《荀子集解》卷二《荣辱篇》，北京：中华书局1988年版，第52页。]可见，“王”或“天子”所治理的区域，即是天下。在经传之中，王与天子为同一个人，都是指天下的最高统治者。[ 在经学的理解中，虽然王和天子二者所指的对象都是同一人，但却分别承载着不同的理论意义。例如，代表汉代经学基本共识的《白虎通》认为，天子是最高统治者的“爵”，而王则是最高统治者的“号”。其中，爵称天子用于“接上”，“上”指的是天，最高统治者尊天为父、奉顺天道，自居为天之子，故以天子之爵称侍奉上天；与之相对，王则是最高统治者的“接下”之号，“下”指的是臣属及民众。号要体现最高统治者的美德，因其为天下最有德的至尊之人，故有资格号令天下万民。参见常达：《“天之元子”与“民之父母”：传统中国“家国一体”的伦理基础》，《道德与文明》2025年第2期。]所以，天下可以被定义为王或天子所领有和统治的政治空间，而王或天子正是天下这个政治空间中施行政教的政治主体。
在经学的理解中，王者或天子之所以有资格成为治理天下的政治主体，是因为其有德，获得上天的授命。《尚书·召诰》篇中记载了召公的一段话，说明了这一原理：
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。……惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。……肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。……其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。[ （清）孙星衍：《尚书今古文注疏》卷十八《召诰》，第398—399页。]
召公为周文王之子、周武王及周公之弟、周成王之叔，这段话是召公对周成王的告诫。开头的“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”中的“我”指“我们周人”，强调周人应当以夏朝、殷朝的历史教训为戒。这两个朝代的历史教训即是“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，也就是他们一开始都因为有德而获得了上天受命，但后来由于不能维持自身的德，于是很快就丧失了天命。接下来，“今王嗣受厥命”以下两句讲的是，如今周成王刚刚获得天命，应该在反思夏、殷二代为何会丧失天命的基础上，继承自己先祖的功业，恭敬地施行德政。最后的“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显”一句终于出现了“天下”观念，此句总结全段，指出王者唯有以德为先，天下的民众才会遵循王者的法度，彰显王者的德政。概括言之，王者或天子唯有有德，才能获得上天授命，唯有获得天命，才有资格治理天下。
王者之德，就体现在他对天下的治理中。王者凭靠自身之德，在天下范围内推行礼义教化，最终能使天下和谐安定。《尚书·顾命》篇中记载了周成王去世前对其继承人周康王的临终遗训：“皇后凭玉几，道扬末命，命汝嗣训，临君周邦，率循大法，燮和天下，用答扬文武之光训。”[ （清）孙星衍：《尚书今古文注疏》卷二十五《顾命》，第502页。]其中的“皇后”指周成王，此句意为，周成王依靠玉几案，对即将继位的周康王说，命你继承我们周人之道，用此道来君临周邦，率领群臣遵循法度，共同致力于使天下协和，以此来发扬周文王、周武王伟大的教诲。在此，周康王的任务是继承先王的美德，以德政治理天下，让天下和谐安定。
天下是否和谐安定，取决于民众是否能安居乐业。在经典中，天下这个空间被认为是民众的居所。因此，在《诗经》、《尚书》等经典的论述中，存在一种“民意论”的天命观，强调天意在民，民意即天意。[ 陈来：《殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰》，《中原文化研究》2014年第2期。]民意之所以可以作为天命的表征，是因为天下众多的民众，皆为天所生，此即《诗经·大雅·烝民》所言，“天生烝民”，其中的“烝”为“众”之意。[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·毛诗》卷十八《烝民》，第674页。]正如人爱护其子嗣，天也爱护他所生下的万民。所以，上天需要受命给一个最有德之人，使其成为王者，帮助上天教化、养育万民，从而使得生活在天下之中的民众可以安居乐业。《孟子·梁惠王下》引《尚书》云：“天降下民，作之君，作之师。惟曰：其助上帝，宠之四方。”[ （清）焦循：《孟子正义》卷四《梁惠王下》，北京：中华书局1987年版，第115页。]这里面“君”和“师”指的都是王者，“上帝”是对天的人格化称呼，“四方”即是天下。故此句意为，上天降生下天下万民，又受命一个王者成为万民之君主和老师。王者的职责是辅佐上天，统治、教化天下中的万民，普遍地向民众施予恩惠。假如王者失德，不仅不能恩宠万民，反而残害民众，那么在民心背离的同时，天命也会发生转移，上天会抛弃失德的王者，重新受命给另一个有德之人来治理天下万民。
上述将天下视为王或天子所领有的政治空间，并且与“天命”、“民意”等观念密切相关的思想，在《诗经·大雅·皇矣》中有更集中的表述：
皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。
维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。
上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。
……
帝谓文王，无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。
密人不恭，敢距大邦，侵阮徂共。
王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅。以笃于周祜，以对于天下。[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·毛诗》卷十六《皇矣》，第567—571页。]
上引内容选自《皇矣》的第一章和第五章，此篇诗的主题乃是上天弃绝殷纣王，而重新受命给周文王。根据《毛传》和《郑笺》的解释，《皇矣》第一章开头的“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫”一句中，“上帝”仍是指“天”，“临下”之“下”指的正是“天下”，“四方”也是指“天下”。此句意为，伟大的上天照临天下，能够清晰地辨别善恶。上天监察天下四方，观察生活在其中的民众是否得到安定。上天观察的结果是发现天下的民众并未得到安定，其主要原因，乃是第二句中所说的“维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度”，根据郑玄的解释，“二国”和“四国”分别是指殷纣、崇侯以及密、阮、徂、共四国君主，其中殷纣是殷商的天子，其余各人均为殷商的诸侯。殷纣王对天下的治理违背天意人心，让民众不得安定，崇、密、阮、徂、共五国诸侯又是其帮凶。正因如此，上天开始厌恶殷商，此即第三句诗文所说的“上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅”，由此时开始，天命逐步发生转移，从失德的殷纣王处转向位居西方且有德的周文王处。
在接下来的第五章中，“帝谓文王，无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸”一句意为，上天告诫文王，王者应当修己敬德，不能飞扬跋扈或因为贪图他国的土地，就随意出兵攻伐他国。若迫不得已必须征伐，也应该先像断案一样明确事情的是非曲直，才能够用兵。接下来发生的事情是“密人不恭，敢距大邦，侵阮徂共”，如第一章所言，阮、徂、共三国是殷纣王暴政的帮凶，他们主动进攻文王所在的周国，故周文王意欲出兵征伐此三国，此时需要征调密国的军队，但密国抗拒不从，违背正道。于是便有了接下来一句诗文所说的“王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅”，周文王对阮、徂、共三国的侵扰和密国的抗拒不恭表示愤怒，旋即整顿军队抵御外敌，讨伐不道。最后，诗文以“以笃于周祜，以对于天下”评价周文王的行为，认为周文王的征伐符合道义，不仅增进周国的福祉，而且回应了天下对于周人的期望。此处的天下，按照孔颖达《毛诗正义》的解释，可以直接理解为“天下之心”，指的是文王出兵征讨“上应天意，下顺民心”。[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·毛诗》卷十六《皇矣》，第571页。]
由此可见，《皇矣》对天下的理解也是跟天命、王者之德、下民等紧密结合。天下乃是万民的居所，获得上天受命的王者必须敬德，王者敬德的结果是，能使天下万民安居乐业；相反，若王者失德，不能安定天下万民，上天就会改易其天命，剥夺王者治理天下的资格。
（二）《孟子》对天下观念的讨论
除了《诗经》和《尚书》外，在《孟子·万章上》中，记载了一段孟子与万章的问答，其中对于王者或天子何以有资格统领和治理天下，以及天下的性质进行了论证。这部分内容，可以看作是孟子对《诗》、《书》等五经中天下观念的一个系统总结与概括。接下来，就通过对这一问答的分析，对经学中天下的含义和性质作更进一步的解析：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”（万章曰：）“然则舜有天下也，孰与之？”（孟子）曰：“天与之。……天子能荐人於天，不能使天与之天下。”[ （清）焦循：《孟子正义》卷十九《万章上》，第643页。]
孟子和万章的问答主要围绕尧舜禅让展开，尧舜禅让是《尚书》中记载的著名典故，禅让的核心内容乃是天下管治权的转移和交接。万章问孟子，是否可以将尧舜禅让理解为尧将天下交给舜，孟子的回答是不能如此理解，正确的理解应该是，上天将天下交给了舜。这意味着，天下作为一个政治空间，具有公共性，并不是某一天子或王朝的私有物，不能私相授受。天子可以举荐一个合适的人选给上天接替自己，但不能代替上天作出决定。天下到底由谁来统领和管治，最终的决定权在上天处，而不在天子处。因此，舜只有在获得上天受命的前提下，才能成为新任的天子，才有资格治理天下。可以发现，对天下这个政治空间的理解，不能缺乏“天”的维度。一方面，正是上天确保了天下这一政治空间的公共性；另一方面，天命也是天子领有和治理天下的正当性来源。于是，在孟子和万章的接下来的问答中，旋即开始讨论上天受命的问题：
（万章曰：）“天与之者，谆谆然命之乎？”（孟子）曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”（万章）曰：“以行与事示之者，如之何？”（孟子）曰：“昔者尧荐舜於天而天受之，暴之於民而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”（万章）曰：“敢问荐之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？”（孟子）曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰天子不能以天下与人。”[ （清）焦循：《孟子正义》卷十九《万章上》，第643—644页。]
在这段问答中，万章问，既然天下是上天授予给天子的，那么上天是否有直接的言语之命来体现其意志？对此，孟子的回答是，上天的意志并不通过言语之命来体现，而是通过“行与事”来体现的。在这里面，“行”指的是一个人行为的善恶，“事”指的是他具体处理事情的能力。也就是说，上天是否受命给一个人，让他成为天子、治理天下，首先需要观察这个人行为的善恶，也就是看他是否有德；其次则是通过一些具体的事情来考察他，这些事情都是公开地展现在全天下人面前的。例如尧向天举荐舜后，其具体考察方式就是让舜主持祭祀，看神明是否愿意享用他进献的祭品；另外，又让舜主持政事，看民众是否接受他的治理。最终，考察的结果是，百神都接受了舜献上的祭品，百姓也因为舜的治理而得到了安定。如此即可以证明舜有大德，既得到了上天的受命和也得到了民众的认可，有资格统领和管治天下。唯有在此前提下，尧才能将天下禅让给舜。据此可知，天子是否可以获得天命、领有天下，最重要的依据仍在于他自身是否有德，《左传·僖公五年》所载宫之奇引《尚书》“皇天无亲，惟德是辅”之语正是此意。[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·左传》卷十二《僖公五年》，台北：艺文印书馆2001年版，第208页。]
另外，值得注意的是，孟子在问答的前半段一直强调的是“天与之”，认定唯有上天才有资格进行受命，让舜成为天子、领有天下；但后面却又将“天与之”和“人与之”相并列，认为领有天下的天子不仅要得到上天的受命，还要得到民众的认可。前后两个论述是否相互矛盾呢？答案是否定的。如前所述，在《诗经》、《尚书》等经典对天命的论述中，存在一种“民意论”的天命观，强调天意在民，民意可以作为天意的表征。因此，获得天命之人必然也能获得民意，“天与之”和“人与之”实为天命观念的一体两面。孟子在与万章问答的最后，对此又有进一步的解释：
尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”此之谓也。[ （清）焦循：《孟子正义》卷十九《万章上》，第647页。]
孟子在此举了三个例子进行说明，第一个例子是尧去世以后，舜率领天下诸侯为尧守丧三年，三年丧完毕以后，舜避开尧之子丹朱，不居于帝都而避居到南河之南。即便如此，天下诸侯仍到南河之南朝觐舜，而不去帝都朝觐丹朱；第二个例子是遇到难以判决的讼狱官司，天下人都会找舜来裁决，而不找丹朱；第三个例子是讴歌功德的歌者都去歌颂舜的功德，而不歌颂丹朱。以上三个例子既说明人心民意都归服于舜，也是天命在舜的表现，孟子认为，这正体现了《尚书·泰誓》中所说的“天视自我民视，天听自我民听”。由此可见，“民”也是理解天下观念的一个重要要素。因为天下乃是万民的居所，上天受命天子对天下进行治理，推行王道政治，主要的任务就是安定万民，使天下民心归往。
综上所述，在经学视域中，天下观念的意涵是：第一，天下最基本的含义，指的是与“天”相对的一片土地，是一个空间概念；第二，天下不是一个空阔寂寥的纯粹空间，它指的是有人居住的空间，居住于天下之中的乃是天所生的“人”或“民”；第三，天下作为一个人居空间，从性质上说乃是一个政治空间。因为天生万民，并不是任由民众在天下中自生自灭，而是要让民众过上安定的生活。所以，上天需要受命给一个天下最有德之人，使其成为天子，以德政治理天下、教化万民。天下既然是王者或天子施行和展开其政教的空间，也就是一个政治空间。
（三）从“天下”的政治意涵看两种“天下”范围的成立理据
以天下的政治意涵为出发点，再来重新审视经典中对天下范围的两种记载，其中的矛盾和疑难均能够迎刃而解。先来看“天下=九州”的狭域天下观，从天下观念的政治意涵来看，经典中之所以会出现将九州等同于天下的说法，最根本的原因就在于，唯有九州适宜民众居住，而四海则不适宜。九州之所以宜居，是因为九州之地皆为“土”，《尚书》在讲述大禹治水、划分九州时，《尧典》中帝舜曾说“禹，汝平水土”，[ （清）孙星衍：《尚书今古文注疏》卷一《尧典》，第62页。]《禹贡》则说“禹敷土”。另外，《国语·鲁语》又云：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”韦昭注曰：“九土，九州之土也”。[ 徐元诰：《国语集解》（修订版），北京：中华书局2002年版，第155页。]对于“土”，许慎《说文解字》云：“土，地之吐生物者也。”[ （清）段玉裁：《说文解字注》卷十三《土部》，北京：中华书局2014年版，第688页。]郑玄《尚书注》则说：“地当阴阳之中，能吐生万物者曰土。据人功作力，竞得而田之，则谓之田。”[ （清）孙星衍：《尚书今古文注疏》卷三《禹贡》，第142页。]据此可知，土指的是大地之中可以生长出万物的部分。人们在土地上加以劳作，能将之转化为农田并产出粮食，以此维系自身生存。[ 刘伟指出，在经典中，“地”和“土”的概念有所区别。一方面，“地”是一个平滑的表面，无差别地承载着静止或运动的物体；另一方面，“地”也是一个整体，无法被分割或者标记为有特殊属性和含义的空间。与之不同，“土”的含义被大地具有孳生能力这一属性界定。具有孳生能力的“土”可以表现为各种形态，如《周礼·大司徒》所谓山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰等。《禹贡》在论述九州天下时，没有出现“地”字，而是使用了“土”字。参见刘伟：《空间的结构——论〈禹贡〉中的天下观》，《现代哲学》2024年第5期。]与之相对，九州以外的四海之地，不管其实际地理状况是水域还是陆地，在性质上都属于不能长养万物的土。因而也就不具有被进行耕作、产出粮食的条件，故经典认为这些地方不适宜民众居住。如上节所述，王或天子获得上天的受命，作为天下这个政治空间的政治主体，其主要任务就是以礼义教化万民，使得生活在这片土地上的民众能够安居乐业。在这里面，安居乐业的生活是跟特定的生活方式相联系的，指的是一种以农业生产为基础的定居生活，而这种生活方式只有在九州之中才是可能的，在九州以外的四海之地则不可能，故《白虎通·王者不臣》篇中说道：“夷狄者，与中国绝域异俗，非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也。”[ （汉）班固撰，（清）陈立疏证：《白虎通疏证》卷七《王者不臣》，北京：中华书局1994年版，第318页。]意即四海与九州地域悬隔，气候环境差异巨大，这也造就了夷狄在风俗上和中国之民大相径庭。由于两者的生活方式截然不同，王者无法用礼义教化他们，因此不需要将夷狄作为自己的臣属。所以，天下这个政治空间也就只包含九州而不包含四海。
接下来再看“天下=九州+四海”的广域天下观。虽然四海与九州地域隔绝，气候殊异，夷狄也与中国之民风俗不同，难以接受礼义教化，本不在王者政教所必须覆盖的区域内，但经典之中确实存在将四海纳入天下秩序中的政治理想。这种政治理想，首先与天下观念所内含的普遍性有关。如前所述，天下观念所依托的是“天”的观念，而天具有绝对的普遍性，不仅生民，也生出草木鸟兽昆虫等万物，夷狄自然也包含在其中。在这个意义上，天下也就不只有九州中国之民，也应当包含夷狄乃至草木昆虫等在内。天受命给一位王者，实际上是将天下万物都托付给他，因而在理论上，其政教也就不仅覆被九州中国之民，也会影响天下所有的生灵。在经学中，主要以“大一统”观念来表述王者政教所应当具有的普遍性。“大一统”出自《春秋公羊传》，是对《春秋》经首“王正月”的解释，何休对“大一统”的注解是：“夫王者，始受命改制，布政施教於天下，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆虫，莫不一一系於正月，故云政教之始。”[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·公羊传》卷一《隐公元年》，第9—10页。]意即新王受命，其第一条教令是颁布新的正月。天下的一切，不仅自公侯到百姓的万民，而且自山川到草木、昆虫的万物，皆一统于王者所颁布的正朔。这种王者政教一统天下的状态是值得称许、张大的，故云“大一统”。在这种政治理想之中，居住于四海的夷狄自然也应当被纳入天下秩序。但前文已经提及，夷狄在地域、气候和风俗等方面与九州中国之民有着难以逾越的隔阂与差异，王者甚至无法用礼义教化之，那么将夷狄纳入天下秩序是如何可能的呢？对此，《白虎通·礼乐》篇给出了一个答复：
所以作四夷之乐何？德广及之也。……谁制夷狄之乐？以为先圣王也。先王惟行道德，和调阴阳，覆被夷狄，故夷狄安乐，来朝中国，于是作乐乐之。……不制夷狄礼何？以为礼者，身当履而行之，夷狄之人不能行礼。[ （汉）班固撰，（清）陈立疏证：《白虎通疏证》卷三《礼乐》，第93页。]
按照《白虎通》的说法，王者要将四夷纳入天下秩序，首先有一个前提，这就是“德广及之”。也就是说，王者之德所影响的范围要足够广远，必须溢出九州而广及于四海。而这就意味着，王者已经在九州的范围内实现了太平之治，达致了“六合同风，九州共贯”的局面。假如连九州内的中国之民都治理不好，便不能奢望四海中的夷狄来归附。其次，如果王者治理好了九州，其政教影响范围达致四海，又有夷狄仰慕王者之德自愿前来朝见，王者所要做的，并不是为其制礼，而是为其作乐，以乐来感化夷狄。正是通过这种柔性的德化、乐教的方式，王者感召夷狄前来归附中国，最终将四海纳入天下秩序之中，形成了“天下=九州+四海”的广域天下。
四、结语
经学视域下的天下观念，是一个以王或天子为政治主体的政治空间。正因如此，天下这一空间所包含的范围，不完全是固定的，而是取决于王者政教所能够覆盖的范围。因此，经典中记载的两种天下范围，并非自相矛盾，而是分别对应于王道政治的不同层次或不同阶段。在《礼记·礼运》篇中，孔子有“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者”的说法，[ （清）阮元校勘：《十三经注疏·礼记》卷二十二《礼运》，第431页。]正可以用于分别描述这两个层次和阶段：仅包含九州的狭域天下也被称为“中国”，是王道政治所必须覆盖的基本范围，因而也是天下的基本范围。对于九州，王者须通过礼义教化移风易俗，达致“以中国为一人”的目标，这是王者推行其一统之治的初始阶段；至于包含九州和四海的广域天下，则是王道政治自内而外推扩所能达致的最大范围，王者可以以德化和乐律感召四海之夷狄前来归附朝贡，达致“以天下为一家”的目标，这是王者一统之治的理想状态或终极阶段。
高隽（中央民族大学哲学与宗教学学院讲师）
本文原刊《东方哲学与文化》第十三辑，中国社会科学出版社，2025年12月
