导语：“天下”常被译作world或“世界”，但这种译法并非简单的词语替换。一个范围何以成为“世界”，取决于它如何理解自身的边界、内部关系以及共同性。本文从古典“天下”的多重语境出发，经由赵汀阳的天下理论，提出：共同世界不必取消一切政治外部，却必须拒绝任何行动者成为无需回应他者的绝对外部。

把“天下”译成“世界”，看起来几乎不需要解释。英文里常见world，也有人为了保留古典色彩译作all-under-heaven；德文可以处理为Welt，也可以采用更具说明性的译法。问题似乎只在译者究竟想保留多少异质性。

但真正困难的地方并不在词典。

当我们把“天下”说成“世界”时，我们其实已经做出了一个哲学判断：我们假定二者都能够指向某种最大的、总体性的、足以容纳人的共同生活的范围。问题在于，这个假定未必成立。“天下”当然可以具有总体性，却并不因此天然等于现代地理学意义上的全球，也未必等于一种已经完成的世界政治秩序。反过来，今天所谓“世界”即使在地图上覆盖整个地球，也未必已经构成哲学意义上的共同世界。

于是，翻译问题被倒转过来。我们不该只问：“天下对应哪个现代词？”更值得追问的是：一个范围在什么条件下可以被理解为世界？一种总体性在什么条件下能够成为共同世界？

这个问题至少涉及三件不同的事：尺度、关系与共同性。天下有多大，是尺度问题；处在其中的人如何彼此关联，是关系问题；他们究竟以何种意义共同拥有这个世界，则是共同性问题。混淆这三个层次，我们很容易在“天下”中读出现代全球，也很容易把“世界”误解成一个无限放大的国家。

一、天下不是一个现成的“世界”

“天下”当然有一个极具诱惑力的字面结构：天之下。只要在天之下，似乎便无所遗漏。但字形和词源只能给出问题的起点，不能替我们完成政治哲学。

古典文本中的“天下”进入不同句子时，承担的功能并不一样。《论语·颜渊》中孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”这里的“天下”显然不是一个需要测量经纬度的地理表面。“天下归仁”关心的是德行、规范与人的响应范围；这里的总体性首先是伦理—政治性的。《孟子·离娄上》则说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”天下被放进“天下—国—家—身”的层级关系之中，它是一个政治尺度，而非纯粹空间名称。《礼记·礼运》所谓“大道之行也，天下为公”，更直接把天下置于一种规范结构之中：决定它含义的不是面积，而是谁能够分享、什么秩序算作“公”。《老子》第五十四章又从另一面说：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”此处“天下”甚至带有一种方法论意味：观察尺度变化了，问题本身也随之变化。

这些文本当然不能被粗暴地拼成一个统一的“古代中国世界观”。恰恰相反，它们最先说明的是：“天下”没有一种脱离语境而自动成立的哲学定义。它有时强调政治统摄，有时指向德化所及，有时成为规范理想，有时则规定观察事物的最高尺度。即使都具有某种总体性，那种总体性的空间结构、政治结构和规范结构也并不相同。

因此，把天下翻成world，最危险的做法就是先把现代“世界”的含义塞进去，再回头宣布中国古代早已有同一个概念。比较哲学如果只是在两种语言之间寻找提前存在的同义词，它最后找到的往往只是自己的预设。

或许更好的理解方式是：“天下”首先不是某个固定大小的空间，而是一种把问题推向最大相关尺度的概念动作。它要求我们不只从一家、一国、一地的立场看事情，而追问在更大的总体中，关系如何重新排列、利益如何重新定义、秩序如何获得理由。这并不意味着天下必然是全球的，却解释了它为什么能够在现代被重新激活为一个关于世界的问题。

二、尺度：什么才算“全部”？

这就引出第一个困难：总体性并不等于无外部性。

一个政治文明完全可能在自己的知识范围内，把它所能认识、治理或者规范化的空间理解为“全部”。这种“全部”并不是虚假的。对于身处其中的人而言，它可能确实构成最高的政治视野。但它仍然可能存在无法被看见、无法被承认、无法进入其规范结构的人与地域。

所以，“天下有多大”不能只用现代地图去纠正古人的地理知识。更重要的问题是：谁被算进了这个“全”？

假设一个秩序把所有它承认为政治相关者的人都纳入天下。那个没有被承认的人在哪里？他当然不会因此从地球表面消失。真正发生的事情是：他被置于这个总体的规范视野之外。他可能仍受这个秩序影响，却没有资格对它提出要求；他的土地可能进入贸易与战争，却不进入平等的说明关系；他的存在能够成为对象，却尚未成为共同世界的参与者。

这里应当区分“空间包含”与“规范包含”。前者回答谁在这个范围里面，后者回答谁的处境在决定这个范围如何运转时算数。二者并不自动重合。

因此，一个概念声称自己涵盖“一切”，并不能结束关于世界的讨论，反而刚刚开始它。任何总体都必须解释自己的边界如何形成：哪些差异只是内部差异，哪些差异被变成了外部；谁有权命名整体，谁又只能被整体命名。

这也是“尺度”概念真正重要的地方。尺度不是把镜头越拉越远，直到整颗地球终于出现在画面里。改变尺度意味着改变“什么算相关”的判断。一条河流在一个村落尺度上是一种资源，在两个行政区域之间可能成为权利问题，在跨境流域中又变成多个政治共同体都无法单方面处理的共同条件。尺度扩大，并不是原问题被简单放大，而是行动者、责任与理由的结构发生了改变。

由此看来，世界不是“最大的容器”。一个容器再大，也只告诉我们谁在里面。哲学意义上的世界还必须告诉我们，里面的人为什么彼此有关。

三、赵汀阳：让世界本身成为政治问题

赵汀阳的天下理论之所以重要，正因为它把这个问题推得非常彻底。

如果政治哲学的最高单位始终是国家，那么国家之外便只有“国际”：国家与国家之间的关系。赵汀阳反复提出的挑战是，这样的框架究竟有没有真正思考“世界自身”？在《天下体系》及随后一系列论述中，他试图把天下重新构造成一种以世界为分析尺度的政治哲学。2008年的《天下体系的一个简要表述》已经把兼容的普遍主义与关系性分析放在理论中心；到2015年的《天下秩序的未来性》，问题被表述得更加尖锐：我们拥有物理意义上的地球，却还没有形成政治意义上的“世界”，因而现存世界仍是一个“非世界”。2019年他又把世界内部化、关系理性与“孔子改善”列为新天下体系的重要概念。

这一判断最有力量的部分，并不在于它已经证明某种具体世界制度必须成立，而在于它改变了提问的单位。

一场金融危机、一种技术基础设施、一条全球供应链、一次生态后果，并不会因为穿越国境便失去政治意义。如果导致问题的因果结构早已跨越国家，而我们的责任结构仍停在国境线上，政治解释就出现了尺度错位。赵汀阳所谓“以天下观天下”，在现代意义上可以被理解为要求政治思考追上问题本身的尺度。2010年的一场讲演中，他正是借《老子》的“以天下观天下”说明：若只从国家利益观察世界，就无法看到属于世界尺度的问题与利益。

同样重要的是，赵汀阳并不是简单要求一个国家征服世界。他把天下理解为属于世界而不属于特定国家的秩序，并用“世界内部化”反对把某些人永久置于不可兼容的外部。在他的强表述中，只有“无外”的世界才能构成普遍秩序；2015年的文章甚至说，只要政治外部性仍然存在，世界便还没有真正成为世界。该表述见《天下秩序的未来性》第14页。

这是一个真正值得接受的挑战：如果某些行动者可以永远站在共同秩序之外，同时继续决定共同秩序内部者的命运，那么所谓世界政治确实存在缺口。

但问题也恰恰出现在这里。“无外”到底要排除哪一种“外”？

赵汀阳本人并非没有意识到这个困难。在上述讲演中，他一方面强调天下“消除了绝对的外在性”，另一方面又明确承认天下可以存在“相对意义上的外”，也就是远近、亲疏以及制度位置的区别；真正需要取消的是那种不可兼容、不共戴天的绝对他者。

我认为，这个区分应当比“无外”本身推进得更远。因为它恰好打开了一种不同的共同世界理论。

四、没有绝对外部，不等于没有政治外部

可以把“外部性”拆成两种完全不同的东西。

一种是绝对外部性。它意味着某个行动者能够把另一些人的处境当成与自己毫无关系的事实：我的行动即使改变你的生存条件，我仍无须把你视为理由的来源；我可以影响你，却不必回应你；后果能够穿过边界，而要求、质疑与责任却不能反向穿过边界。

这样的外部性在一个高度相互依赖的世界中越来越难以成立。空气、水系、金融风险、数据网络、产业链与军事安全都可能让一方的决定进入另一方的生活。真正荒谬的情况不是存在边界，而是因果能够越界，责任却在边界前停止。

另一种则是政治或制度外部性。一个共同体可以不属于另一个共同体的政府；一个制度可以有明确的管辖边界；群体之间可以保持自治，拥有不同法律传统、宗教观念、政治制度与生活形式。它们甚至可以拒绝加入某种更紧密的联合。这些差异并不意味着彼此绝对无关。

于是可以提出本文的中心命题：

一个没有绝对外部的世界，并不因此必须成为一个没有政治外部的世界。

这句话的重点不在为现存国家边界辩护。边界当然可能不正义，也可能成为强者逃避责任的工具。问题在于，我们不能把“边界存在”本身与“绝对外部性”混为一谈。

事实上，边界可以承担正当功能。它可以限定权力，让某些决定不至于无限扩张；可以保护自治，使共同体保有自我组织的空间；可以容纳不同制度实验，而不要求所有人的政治生活最终收束到同一个中心。关键问题不是“有没有边界”，而是边界能不能切断已经实际存在的关系。

一条可以成立的政治边界，应当划分治理权限，却不能把跨越这条边界的后果变成无人负责之物。

从这里看，“无外”的最强版本——世界必须完全内部化为一个统一的政治总体——并不是共同世界唯一可能的结论。我们完全可以接受赵汀阳的问题意识，而不接受世界必须获得最终政治封闭这一推论。真正需要消除的，是一种免责式的外部：你有能力改变我的处境，却声称我的处境与你无关。

五、共同并不意味着同一

这个区分会进一步改变我们对“共同”的理解。

人们很容易把共同世界想象成一组不断增加的共同项：共同价值、共同制度、共同身份、共同记忆，最终也许还需要某种共同世界观。但如果共同性的成立必须等待这些共识，那么人类大概从未拥有过世界。

两个共同体可以对正义是什么发生根本分歧，可以信奉不同宗教，可以对人的本性、自然的价值、权力的合法来源抱有彼此冲突的理解。他们甚至可能无法形成一套关于美好生活的共同语言。这些分歧并不会自动把双方送进两个互不相干的世界。

如果一方的经济决定改变了另一方的就业与资源条件，如果双方使用同一水系，如果污染、武器、资本或信息能够从一方进入另一方，如果他们争夺同一片海域、边界或自然资源，那么双方已经被某种关系连在一起。

这里甚至存在一个看似悖论的事实：冲突有时不是共同世界失败的证据，而是共同世界存在的证据。

两方之所以冲突，可能正因为某样东西已经无法被任何一方单独占有意义。边界之争之所以是争论，是因为双方在争同一条边界；资源冲突之所以尖锐，是因为双方的行动围绕同一条件交叉；关于权利的争执之所以可能持续，是因为彼此已经进入能够要求对方说明行动的关系。

当然，并非所有冲突都会产生共同性。纯粹毁灭对方也可以终止关系。这里要说的是：共同并不以和谐为定义。共同世界可以是争议的世界、分裂的世界，甚至是相当糟糕的世界。

共同性不是同一性，共同生活也不是差异的消失。共同的首先不是答案，而是那些任何一方都无法单方面宣布“与你无关”的问题。

这也解释了为什么共同世界不需要一种单一世界观。世界之所以共同，并不是因为所有人以相同方式理解世界；它可以恰恰因为不同理解彼此碰撞，而显露出共同条件。刘擎提出“共建的世界”时，也强调世界的普遍性与地方特殊性都不是预先凝固的，而是在关系中形成。本文与这一方向相通，但希望把问题再往前推进一步：即使在共建尚未发生、共识尚不存在时，跨越边界的后果已经可能产生共同世界的最低规范结构。

六、共同世界的“关系—回应结构”

如果既不把世界理解为地理容器，也不把它理解为最终统一的政治整体，那么共同世界究竟由什么构成？

我想提出一种可以称为“关系—回应结构”的理解。

其起点不是身份，而是后果。

当一个行动者的决定系统性地进入他人的生活条件时，一个关系已经形成。这个关系可以不是自愿的，也不要求双方喜欢彼此。一个国家排放的污染、企业配置的基础设施、金融中心作出的决策，都可能使远处的人承担后果。世界的第一层共同性，由此表现为一种彼此暴露于行动后果之中的状态。

但因果关系本身还不够。如果强者可以影响弱者，而弱者只能承受，那么我们得到的只是支配关系，不是共同世界的规范结构。因此第二层必须是：受影响者具有提出要求的资格。他不是因为属于同一民族、持有同一护照或者共享同一文化才有资格发问，而是因为一个决定已经进入了他的生活条件。

这便引出第三层：造成跨界后果的行动者负有回应和说明的责任。回应不等于对方提出什么就必须同意什么，也不意味着任何利益受损都自动构成不正义。它意味着不能只以“你在我的政治共同体之外”为理由结束论证。边界可以改变责任的形式，却不能神奇地消除责任的来源。

最后，既然这种关系要进入制度，制度本身就必须保留可争议性。受影响者不仅应当被看见，而且必须存在某种渠道，能够质疑决定、挑战规则、要求重新说明。否则，“共同利益”很容易变成由最强者替所有人定义的利益。

于是，共同世界不是一个已经完成的整体，而是一张不断变化的关系网：后果能够被追索，受影响者能够发言，行动者必须回应，制度能够被争议。

这四个环节也给“尺度”问题一个不同答案。一个决定应该在什么尺度上接受政治审视，不应仅由作出决定者所属的行政层级决定，而应看它的后果到达哪里。影响范围扩大，理由的听众也随之扩大。这里的世界尺度不是每天都要调用的最高政府，而是一个原则：政治考虑不能系统性地比自身行动的后果更狭窄。

这种模型与主权原子论不同。主权原子论把政治共同体想象成彼此封闭的单位，仿佛穿过国境的一切只剩外交问题。关系—回应结构则认为，一个单位可以自治，却不能以自治为理由否认它对其他单位造成的实际影响。

它也不同于政治总体主义。我们无需预先认定所有关系最终都必须进入同一权力中心。不同问题完全可以需要不同尺度的制度：有些保留地方处理，有些要求双边或区域合作，有些确实必须形成世界范围的规则。决定制度尺度的，不该是“一切最终归一”的形而上冲动，而应是具体关系本身。

世界由此可以是多中心的、不完全整合的，甚至永远处在未完成之中。

七、没有最终统一，共同世界会不会太弱？

这里存在一个很强的反对意见。

如果世界不需要最后统一为一个政治整体，那么这种理论是否只是把赵汀阳所批评的国际无政府状态换了一个更好听的名字？国家仍然存在，制度仍然分立，强者为什么会因为“回应责任”几个字就改变行动？没有最高权威，所谓共同世界是否最终只是一种道德愿望？

这个批评必须认真对待。单纯说“大家彼此有关”当然无法产生政治秩序。关系如果没有制度形式，完全可能变成赤裸裸的不对称依赖。

但这里的选择并不是“主权国家各行其是”与“世界统一国家”二选一。二者之间遗漏了大量真实存在的政治形式：共享规则、跨境法院、区域机构、条约体系、功能性组织、相互承认的程序以及在特定问题上接受共同约束的制度。它们的力量大小不同，有些成功，有些失效，但在概念上已经说明：政治约束可以跨越共同体，而不必把共同体全部消灭。

更重要的是，本文并不把制度统一视为错误，而只是否认它是“成为世界”的必要条件。某些问题可能确实需要极强的全球制度，甚至需要把国家的一部分决定权交给更高层级。另一些问题却未必如此。世界政治的成熟，不应以所有差异都被收入同一主权结构为唯一尺度。

真正需要排除的是两种极端。

一种极端把主权理解为免责权：只要决定发生在我的边界以内，我就只需要向“自己人”说明。另一种极端则认为，只要还有独立政治单位存在，世界就仍未完成。

关系—回应结构拒绝前者，因为跨界后果会产生跨界的理由要求；也拒绝后者，因为责任的普遍化并不要求政治形式的单一化。

这并非两端之间的温和折中。它改变了问题的基础。世界政治不再从“谁最终统治全部空间”出发，而从“谁能够影响谁、谁因此有资格向谁要求说明”出发。

一个制度是否真正具有世界性，不必看它是否把所有人变成同一种政治成员，而要看它是否允许权力的后果在跨越边界后仍然可以被追问。

八、天下如何成为“世界”

这样再回到最初的翻译问题，“天下”何以成为world，答案就不会是：因为古人所说的天下其实就是整个地球。

它也不能只是：因为天下追求“无外”，所以天然等于现代世界。

天下之所以能够被重新理解为“世界”，真正具有哲学意义的地方，是它迫使政治思想改变尺度。它要求我们想象一种不以单个国家为最后视野的思考方式，也迫使我们追问：一个号称整体的秩序如何处理那些被它影响、却没有被它承认为内部成员的人。

在这个意义上，赵汀阳把“天下”重新带入世界政治，是一个极具生产力的思想动作。他最重要的问题仍然成立：一个只由彼此外在的政治单位组成的体系，能否真正处理属于世界本身的问题？

但答案不必是一个最终封闭的政治总体。

这里可以保留“无外”，同时改变它的强度。世界无外，不必意味着世界没有制度边界、政治距离和自治共同体；它意味着没有任何行动者能够一面进入他人的生活，一面又宣称他人在规范上与自己绝对无关。

没有绝对外部，不等于没有政治外部。

这一区分也让“共同”获得了不同含义。共同世界不是共同身份，不是共同世界观，也不是先有共识再有世界。世界之为共同，在于行动后果不断穿过我们划出的界线，而这些后果使他人成为我们必须面对的理由来源。

因此，真正的问题从来不只是天下有多大。

更重要的是：谁受到谁的影响？谁有资格要求谁说明？哪些边界能够保护差异与自治？哪些边界却只是被用来把责任挡在门外？什么样的制度能够接受来自其后果所及之处的质疑？

也正是在这里，翻译不再只是语言技术。把“天下”译成“世界”，不是宣布两个概念自古同义，而是在二者之间建立一条哲学通道。“天下”使现代“世界”重新变得陌生：地图上的全球为何尚不足以构成共同世界？而现代“世界”反过来也使古典“天下”接受新的追问：一个自称总体的秩序，如何面对自己的边界以及边界之外真实存在的人？

如果“世界”只意味着覆盖一切的最大空间，那么地球早已经是世界，无须哲学。

如果“世界”意味着一个最终统一的政治实体，那么世界还只能等待某种遥远的制度完成。

但还有第三种理解。

世界不是完成统一之后才出现的整体，而是在任何行动者都无法把他人的处境彻底逐出自己行动后果之时开始形成的共同关系。

天下成为“世界”，因此不是因为它无限扩大，而是因为总体性终于接受了一个更严格的条件：凡被卷入共同后果的人，都不能被当作绝对的外部。

共同并不意味着同一。

世界也不必等到所有差异消失之后，才真正开始。

参考文献

1. 《论语·颜渊》。

2. 《孟子·离娄上》。

3. 《礼记·礼运》。

4. 《老子》第五十四章。

5. 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005年。

6. 赵汀阳：《天下体系的一个简要表述》，《世界经济与政治》2008年第10期，第57—65页。

7. 赵汀阳：《政治哲学的新视野——天下体系的思想与制度建构》，爱思想，2010年10月2日，https://www.aisixiang.com/data/36362.html。

8. 赵汀阳：《天下秩序的未来性》，《探索与争鸣》2015年第11期，第7—21页。

9. 赵汀阳：《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》，中信出版社，2016年。

10. 赵汀阳：《天下：在理想主义和现实主义之间》，《探索与争鸣》2019年第9期，第100—108页。

11. 刘擎：《重建全球想象：从“天下”理想走向新世界主义》，《学术月刊》2015年第8期，第5—15页。

作者信息

João Vítor Tonin Beretta（唐若恩）

巴西坎皮纳斯州立大学（UNICAMP）哲学专业本科生

电子邮箱：j281078@dac.unicamp.br