舒大刚，国际儒学联合会副会长，海南省东坡文化研究与传播中心首席专家，四川大学国际儒学研究院院长、教授。
摘要：前人谓“《禹贡》可以观事”，《禹贡》所载相传系大禹治水后，逐渐形成的九州区划、贡赋标准、粮道路线、五服建制等重大史事，历来被认为是了解中华上古史的重要文献。苏轼作《书传》，于地理山川、贡道运路等方面多有独到见解，并以文化差异来区分华夷各族，具有民族平等观念；特别是在五服、五德等解释中，体现了其完整的天下观与文化观。苏轼解《禹贡》，以尧都冀州为中心，四向辐射，五服递建，九州朝宗，从而建立起华夏诸夷和而不同的天下体系。其九州一体的天下观、超越邦国的山川观、华夷和合的民族观、文德至上的邦交观，虽托于上古经文，实为宋代士人天下观念的深刻投射，对于理解中国传统文化中的大一统思想与多元一体的文化格局，具有重要的学术价值。
关键词：苏轼；《东坡书传》；《禹贡》；天下观；九州；五服
《禹贡》是《尚书·夏书》中的重要一篇，系统记载了传说中大禹治水、划分九州、制定贡赋、建制五服等重大史事，是中国古代最早、最有系统性的地理学著作。苏轼在《东坡书传》中对《禹贡》的阐释，集中体现了他对上古三代之治的理解和对天下秩序的构想，成为研究其地理学思想与天下观的核心文本。本文试图以苏轼解《禹贡》为切入点，分析其中所蕴含的天下观念，探讨这位宋代思想家如何在经文阐释中构建其天下一统、九州一体、华夷和合、以德服人的天下图景。
一、“《禹贡》可以观事”述解
“《禹贡》可以观事”，分别见于汉伏胜《尚书大传·略说》和汉孔鲋《孔丛子·论书》，为孔子议论《尚书》大义之语。此语虽简，却道出了《禹贡》一篇所蕴含“圣道王功”的核心价值——它不单是地理志书，更是儒者所称“先王”治理天下、行道事功的理想蓝图。
那么，《禹贡》可观何“事”？观其书序已揭明题旨：“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”[1]139相似的话又见于周初青铜器《遂公》铭文：“禹敷土，随山浚川。”可见大禹治水故事由来已久，不特儒者所乐道。在《尚书》，《禹贡》前叙是《益稷》（自《皋陶谟》分出），《益稷》载：“禹曰：洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木，暨益奏庶鲜食。予决九川，距四海，浚畎浍距川。暨稷播，奏庶艰食鲜食，懋迁有无化居。烝民乃粒，万邦作乂。”[1]131-132又曰：“至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣。”又说：“予创若时，娶于涂山，辛、壬、癸、甲，启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功。弼成五服，至于五千，州十有二师。外薄四海，咸建五长”云云。[1]135-136所讲正是大禹艰辛治水，成功后又教民务农、定居，建立州制，实行五服制度，以及和合诸族等故事。该篇正好与《禹贡》前后相承。《禹贡》详记九州山川、土壤物产、贡赋等级、贡道水运，以五服制度与声教四海作结，具体呈现了大禹治迹的主要内容。此中可观之事，大要有三。
（一）九州山川与土壤物产
《禹贡》序开篇即言“禹别九州，随山浚川，任土作贡”[1]139。九州，即冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州。其划界之依据，绝非随意划疆，而是“随山浚川”——以山川自然之势为准。以青州为例，《禹贡》载：“海岱惟青州”，“厥土白坟，海滨广斥。厥田惟上下，厥赋中上。厥贡盐、，海物惟错，岱畎丝、枲、铅、松、怪石”。[1]143以渤海和泰山为青州疆界的自然标识，可见其分区依据之明确。大禹将土壤质量分为上上、上中、上下直至下下九等，贡赋亦如之，是谓“任土作贡”（苏轼注曰：“不贡所无及所难得。”[1]139）。青州土壤属第三等，赋税为第四等，物产则包括盐、、海产及丝、枲、铅、松、怪石等。这种将全国土壤进行等级划分并以物产为标准制定贡赋制度的方法，标志着早在上古时期，先民已具有以科学实践态度界定土壤性质的智慧。当然，《禹贡》也有个别州域所贡与土壤等级不合，《东坡书传》皆一一指出，如冀州“厥赋惟上上错，厥田惟中中”[1]140，苏轼注云：“冀州，畿内也，田中中而赋上上，理不应尔。必当时事有相补除者，岂以不贡而多赋耶？然不可以臆说也。”[1]141兖州“厥田惟中下，厥赋贞”，苏轼注说：“贞，正也。赋当随田高下，此其正也。其不相当者，盖必有故。如向所云相补除者，非其正也。”[1]142
金景芳在《经学概论》中对《禹贡》所载之事作了精要概括，将其分为三个层次：其一，“乘四载随山刊木”，即大禹登山涉水、披荆斩棘，初步勘定九州大格局；其二，“决九川，距四海。浚畎浍，距川”，即治理江河湖泊，疏通水道以利水患；其三，“弼成五服，至于五千。州十有二师”，即建立五服体系，确立天下秩序。[2]2869由此观之，《禹贡》所载实为《益稷》所载大禹治国平天下的全过程，由地理探查而水利建设，由水利建设而政治区划，由政治区划而贡赋定制，由贡赋定制而粮道划定，层层递进，纲举目张。用司马迁《史记·五帝本纪》的话总括大禹之功：“唯禹之功为大，披九山，通九泽，决九河，定九州，各以其职来贡，不失厥宜。”[3]50
（二）贡道交通与五服制度
《禹贡》于每州之末，皆详记各州进入帝京之贡道。如冀州末曰：“夹右碣石，入于河。”[1]141兖州末曰：“浮于济漯，达于河。”[1]143青州末曰：“浮于汶，达于济。”[1]144徐州末曰：“浮于淮、泗，达于河。”[1]145扬州末曰：“沿于江海，达于淮、泗。”[1]148荆州末曰：“浮于江、沱、潜、汉，逾于洛，至于南河。”[1]149豫州末曰：“浮于洛，达于河。”[1]151梁州末曰：“浮于潜，逾于沔。入于渭，乱于河。”[1]151-152雍州末曰：“浮于积石，至于龙门西河，会于渭汭。”[1]153这一条条水路贡道的记载，不仅反映了上古时期水运交通的实际状况，更重要的是揭示了九州之间相互联结、通往王畿的天下网络体系——各州的贡赋物品通过这些水道汇集于王都，既从物质层面上实现了九州一体，也从文化上实现了交流交融。
《禹贡》更为重要的制度建构是“五服说”：以天子直接统辖的王畿为中心，向外每五百里为一服役地带，共分五服——甸服、侯服、绥服、要服、荒服。大致而言，甸服为天子直接管辖，有赋而无贡；侯服安置诸侯，拱卫王室；绥服处于中间地带，兼顾文教与武卫；要服已是边远之区，实行民族自治管理（苏轼注云：“杂夷俗也。”[1]160）；荒服则为最边远之地，仅存名义上的归属（苏轼注云：“其法荒略。”[1]161）。这一制度设置不仅是一种地理区划，更是一套完整的政治治理模式，体现了上古中央王朝将天下从内向外逐层治理，追求共生共存、和而不同的思想。
当代学者结合考古学发现，认为《禹贡》之“五服”并非古人的凭空构想，而是曲折地反映了夏商周时期中央王朝与周边邦国、部落之间实际存在的政治、经济、军事关系。这种“圈层地带结构模式”，正是中国上古“大一统”思想的雏形。而《禹贡》字里行间所体现的大禹以脚步丈量九州、亲力亲为之精神，则早已融入华夏民族的文化基因。
（三）“观事”的义理意涵
“《禹贡》可以观事”，并非仅指其记事翔实，更深层的含义在于，通过《禹贡》可以观察先王治理天下的具体事功与治理智慧，进而揭示其背后的天下观和社会观。《禹贡》所载之事，不是零散的地理记载，而是大禹治水的全过程记录，是上古三代治理天下的整体方略。其内容的丰富性与系统性，使它超越了一般的地理志书，成为考察上古国家治理模式的珍贵文献。
二、苏轼解《禹贡》的地理运道之学
苏轼解《禹贡》，于地理山川、水系运道用力最深，形成了整体观照、古今互证的独具特色的地理学阐释体系。苏轼一生宦游南北，行走东西，亲历各地山水，深于地理水脉，这使其对《禹贡》所载山川地理的理解，较之那些仅凭书斋考据的经学家，有着更为深厚的感性认识和实践基础。宋代是中国古代地理学发展的高峰时期，苏轼深受此风影响，他对地理也非常重视，主要体现在两个方面：一是在经学系统下以解读《禹贡》为契机发展地理学，二是在治政实践中运用地理知识。
（一）以大禹治水次第统摄九州
苏轼解《禹贡》的首要之功，是在九州视域下理清大禹治水的先后次序，赋予治水叙述以整体性逻辑。他在《东坡书传》卷五“冀州”开篇即言：“尧时，河水为患最甚，江次之，淮次之。河行冀、兖为多，而青、徐其下流，被害亦甚。尧都于冀，故禹行自冀始。次于兖，次于青，次于徐。四州治而河患衰矣。雍、豫虽近河，以下流既治，可以少缓也。故次乎扬，次乎荆。以治江淮，江淮治而水患平。次于豫，次于梁，次于雍。以治江河上流之余患，而雍最高，故终焉。”[1]140
此处苏轼以“一盘棋”的观念系统叙述了大禹治水的先后次序，仿佛当时就有“全国地图”、大禹“胸怀天下”一般。他说：当时黄河水害最为严重，故先从处于平原地带、帝京所在的冀州开始；冀州治后，次及下游兖州、青州、徐州，这四州治理完毕，黄河水患基本消除；然后转向扬州、荆州，治理长江、淮河水患；最后才是豫州、梁州、雍州，治理长江上游和黄河中上游的余患，而雍州因地势最高，故列为最后。这一解释突破以往逐州孤立解读的做法，将九州的叙述串联成一个有机整体，让读者看到“大禹治水”不是东一锤西一棒的零散施工，而是有全局规划、轻重缓急的系统工程，这其实体现的是苏轼本人“九州一体”“天下同贯”的系统思考。
正如金景芳所总结的《禹贡》三大层次——随山刊木、决川浚浍、弼成五服，苏轼对此也了然于胸，并逐一予以详细解释。他还特别注意到经文叙述中的一个细节，即“冀州”缺乏四至、不言贡篚：“八州皆言自某及某为某州，而冀独否，盖以余州所至而知之。先赋后田，不言贡篚，皆与余州异。”[1]140这种对经文措辞异同的细致洞察，体现了苏轼解经的精审态度。苏辙说其作《东坡书传》“推明上古之绝学，多先儒所未达”[4]1127，于不言处见微妙、发人之所未发，诚哉斯言。
（二）山脉河流体系的整体构建
苏轼解《禹贡》的另一重要贡献，在于跨越国族、州界，构建了贯九州、通四境的山脉水系整体系统。他在解释“导岍及岐，至于荆山”[1]153时，提出了具有深刻理论意义的地脉学说。其文曰：“孔子叙《禹贡》曰‘禹别九州，随山浚川’，盖言此书，一篇而三致意也。既毕九州之事矣，则所谓‘随山’与‘浚川’者，复申言之。‘随山’者，随其地脉而究其终始也。何谓地脉？曰：地之有山，犹人之有脉也。有近而不相连者，有远而相属者，虽江河不能绝也。自秦蒙恬始言地脉，而班固、马融、王肃治《尚书》，皆有三条之说。郑玄则以为四列，古之达者已知此矣。”[1]153-154
苏轼进而以经文为证：“北条山，道起岍岐，而逾于河，以至太岳，东尽碣石以入于海。是河不能绝也。南条之山，自嶓冢、岷山，至于衡山，过九江，至于敷浅原。是江不能绝也。皆禹之言，卓然见于经者，非地脉而何？”[1]154
在这里，苏轼以山为地之脉，论证山脉具有跨河越江的连续性，南北二条山系虽中途为江河所切割，但山势脉络本身并不因此而中断。这一地理学思想吸收了汉儒“三条”“四列”之说，又有所具体形象化。在“荆及衡阳惟荆州”，苏轼也注说：“旧有三条之说，北条荆山，在冯翊怀德县南；南条荆山，在南郡临沮县东北。自南条荆山至衡山之阳为荆州，自北条荆山至于河为豫州。”[1]148为州界划分赋予了明确的地理坐标。
苏轼解山川地理，必详其首尾，且能结合经文史实进行考证。如论冀州“治梁及岐”，他指出：“壶口在河东屈县东南，梁山在左冯翊夏阳县西北，岐山在扶风美阳县西北，梁、岐二山在雍州，今于冀州言之者，岂当时河患上及梁、岐乎？禹通砥柱则壶口平，而梁、岐自治，因河而言，非以二山为冀州之地也。”[1]140这一解释突破了简单的疆域归属认定，从治水实践发现堰河倒灌现象的实际情况出发解释经文，体现了苏轼“明于理势”“还原实景”的解经特点。
又如论“覃怀厎绩，至于衡漳”，苏轼注曰：“衡，横也。浊漳水出长子县，东至邺入清漳。清漳水出上党沾县大黾谷，东北至渤海阜城县入河。”[1]140“恒、卫既从，大陆既作”句下注云：“恒水出常山上曲阳县，东入滱水。卫水出常山灵寿县，东北入滹沲。大陆在巨鹿县北，水已复故道，则大陆之地可耕作。”[1]141“夹右碣石，入于河”，注曰：“碣石，海畔山，在北平骊城县西南。河自碣石山南、渤海之北入海。夹，挟也，自海入河，逆流而西，右顾碣石，如在挟掖也。”[1]141每条注释都注重考辨源头、注明地理位置、揣摩当时情形，全局在胸，一如参与当年治水一样。
（三）三江、邗沟、褒斜等水道的独特考辨
苏轼在解《禹贡》的地理考辨中，最具创造性的是关于三江、汴水、褒斜水道等问题的考证，这些考证突破前儒成说、发覆历史往事，成为后世《尚书》学研究中的标志性观点。
关于三江为“北、中、南江”说。“三江”问题自古是《禹贡》研究中最棘手的难题之一，因经文所举只有“北江”“中江”及“三江”等词，北、中二江之外为何“江”却经无明文。苏轼在注“三江既入，震泽厎定”时提出著名的“南江说”，其言曰：“三江之入，古今皆不明。予以所见考之，自豫章而下入于彭蠡，而东至海，为南江；自蜀岷山，至于九江彭蠡，以入于海，为中江；自嶓冢导漾，东流为汉，过三澨、大别，以入于江，东汇泽为彭蠡，以入于海，为北江。此三江，自彭蠡以上为二，自夏口以上为三。江、汉合于夏口，而与豫章之江皆汇于彭蠡，则三江为一。过秣陵、京口，以入于海，不复三矣。然《禹贡》犹有三江之名，曰北、曰中者，以味别也。”[1]146
苏轼的核心观点是：江、汉、豫章之水（今赣江）在彭蠡交汇后合流而不复分，《禹贡》却仍以“北江”“中江”“三江”相称，是因为这三条河流的水质不同，即使合流之后其特质依然可以辨别。他以唐陆羽知水味、三泠相杂而不能欺的故事为佐证：“盖此三水，性不相入，江虽合而水则异，故至于今而有三泠之说。古今称唐陆羽知水味，三泠相杂而不能欺，不可诬也。”[1]146
为了进一步论证这一观点，苏轼从经文内部寻找证据：汉水既已“南入于江”且“汇为彭蠡”，如何能“复出为北江，以入于海乎”？江水既与汉水汇合，如何能“自别为中江，以入于海乎”？唯一的解释只能是“以味别也”——水虽合流，而水质各异，其味仍可辨别。他进而举例论证：“济水既入于河，而溢为荥，禹不以味别，则安知荥之为济也？”[1]146用经文来相互印证，以证明“味别”并非一处，亦非臆造之说。
苏轼此论，引来了后人的诸多议论。朱熹批评道：“东坡不曾亲见东南水势，只是意想硬说。且江汉之水到汉阳军已合为一，不应至扬州复言‘三江’。”[5]2025朱熹说苏轼“不曾亲见东南水势”完全不符合事实。东坡两官杭州，多次游历江浙，登临庐山、九江，而且南迁时又往返于章贡水路，沿途浏览，形于诗文，怎么能说他“不曾亲见”呢？苏轼之所以提出“味别说”，是意识到汉儒孔安国等人的解释存在严重的地理误差——孔安国以为长江从彭蠡便分为三条江进入震泽。苏轼驳斥道：“孔安国以为自彭蠡江分为三，入震泽，为北入于海，疏矣！盖安国未尝南游，按经文以意度之，不知三江距震泽远甚，决无入理。而震泽之大小，决不足以受三江也。”[1]146-147震泽即今太湖，距江又远，容积又小，怎么能容纳三江之水呢？接着又批驳班固所言“南江从会稽阳羡东入海，北江从会稽毗陵县北东入海”是“杂取枝流小水，以应三江之数”，并质疑道：“京口之江，视此三者犹畎浍，禹独遗大而数小，何耶？”[1]147可见苏轼“南江”说是继承自班固，但仅借其“南江”之名，而实际所指则异。在此他不仅批评了前儒的地理错误，更重要的是提出了另一种理解经文的方式：不把“三江”看作三个独立的入海水道，而是看作三种不同性质的江水，它们在合流之后仍以各自的特质存在。这一解释虽非严格意义上的地理学考证，却展现了苏轼将文本细读与实地经验相结合的解经风格，体现了一种超越技术性地理考辨进而追问经文逻辑合理的深层意涵的阐释智慧。
关于汴水入泗的古河道考辨。苏轼在注“浮于淮、泗，达于河”时，以大量史料驳斥世传隋炀帝始开汴水入泗之说，其言曰：“自淮、泗入河，必道于汴。世谓隋炀帝始通汴入泗，禹时无此水道，以疑《禹贡》之言，此特学者考之不详而已。”[1]145他征引《汉书》文颖注：“于荥阳下引河东南，为鸿沟，以通宋、郑、陈、蔡、曹、卫，与济、汝、淮、泗会于楚，即今官渡是也。”又据魏武帝与袁绍相持于官渡之事，证“自秦、汉以来有之，安知非禹迹”[1]145。
又以王濬伐吴事为佐证：“王濬伐吴，杜预与之书曰：‘足下既摧其西藩，当径取秣陵，讨累世之逋寇，释吴人于涂炭。自江入淮，逾于泗、汴，溯河而上，振旅还都，亦旷世一事也。’王濬舟师之盛，古今绝伦，而自泗、汴溯河，可以班师，则汴水之大小，当不减于今。又足以见秦、汉、魏、晋皆有此水道，非炀帝创开也。”[1]145由此得出结论：“自唐以前，汴、泗会于彭城之东北，然后东南入淮；近岁汴水直达于淮，不复入泗矣。吴王夫差‘辟沟通水’，与晋会于黄池，而江始有入淮之道，禹时则无之。故《禹贡》曰：‘沿于江海，达于淮、泗。’明非自海入淮，则江无通淮之道，今之末直云‘浮于淮、泗，达于河’，不言自海，则鸿沟、官渡、汴水之类，自禹以来有之明矣。”[1]145-146
这段考辨旁征博引，从《汉书》到晋王濬伐吴，从秦楚鸿沟之界到隋唐之汴水，层层考证，最后以经文内在逻辑自洽为归，充分体现了苏轼“精于典籍”和“明于事势”的解经特色。后世学者多采此说，如宋夏僎《尚书详解》中推崇苏轼这一考证：“淮、泗达河之道，二孔无说，惟苏氏考据历代事实，其言最详。”[6]156
关于南褒斜水道的发覆。苏轼在解“浮于潜，逾于沔。入于渭，乱于河”[1]152-152时，考证了沔水、渭水之间的古代通道：“沔在梁州，山南；而渭在雍州，山北。沔无入渭之道，然按《前汉书》，武帝时人有上书欲通褒斜道及漕事，下张汤问之，云：‘褒水通沔，斜水通渭，皆可以漕。从南阳下沔入褒，褒绝水至斜间百余里，以车转从斜下渭。如此，汉中谷可致。’此则自沔入渭之道也。然褒斜之间绝水百余里，故曰‘逾于沔’。盖禹时通谓褒为沔也。”[1]152
此条考证，发千古未明之覆。沔水在南，渭水在北，中间隔着秦岭山脉，沔水似乎无法进入渭水。然而苏轼据西汉武帝时期褒斜道漕运的史实，揭示了褒水与斜水分别连通沔水与渭水、中间百余里以车转运的秘密，从而完美地解释了经文“逾于沔”（翻越山谷进入沔水）之意。如此细致入微的考辨，若非深于地理、博览史乘的学者，断难有此创见。
苏轼在《禹贡》地理考证上的这些创见，虽非皆无争议，却体现了解经者必须具备“上下古今、通达条贯”的整体视野。他不仅读书万卷，更有丰富的宦游经历和水利治理实践，这使得他的地理考证具有同时代其他经学家难以企及的底气与维度。
三、以生产生活文化异同来区别华夷的民族观
《东坡书传》在阐释《禹贡》中涉及四夷地区的内容时，表现出以文化而非种族区分华夷的开明观点。苏轼注《禹贡》，每到涉及边疆民族之处，必引经典以证之，不徒作地理名称之解释，更侧重于文化层面的阐明。这种华夷观中蕴含着多元一体观念和文化民族的包容性，在中国古代思想史中独树一帜。
（一）“嵎夷既略”蕴含“以夏变夷”的文化判定
《禹贡》青州段有“嵎夷既略”之语。旧注往往仅将“嵎夷”作地名处理。苏轼注则曰：“嵎夷，即《尧典》嵎夷也。略，用功少也。”[1]143其意是：嵎夷在尧时已有一定程度的华夏化，所以大禹治理此地时用功极少。这一阐释虽然简略，却触及了一个极具意味的问题：嵎夷本是东夷之地，之所以“用功少”，并非因为此地天然易于治理，而是因为他们早接尧世，此地已接受华风，文明程度较高。这与“有苗弗率”[1]122“苗顽弗即功”[1]136的被公然抵抗和“禹之裸国，裸入衣出”（《吕氏春秋·贵因》）的因俗而治，判然有别。《禹贡》经文在叙述九州山川、治理过程时，体现出一种基于文化程度来判定治理方式的视角：先华化者先治，后华化者后治。苏轼将《孔传》仅作地名解释的“嵎夷”与《尧典》中的“嵎夷”对读，从而贯通不同篇章的经文，使单一的地理名词上升为文化概念，这正是他高于旧注之处。
（二）“莱夷作牧”的经典文化说明
《禹贡》青州段还有“莱夷作牧”之语。《孔传》仅解释为“莱夷，地名。可以放牧”[1]143，似乎莱夷仅是一处可以放牧的边远之地。苏轼的注则别有洞天：“《春秋》夹谷之会，莱人以兵劫鲁侯，孔子曰：‘两君合好，而裔夷之俘以兵乱之？’以是知古者东莱之有夷也。牧，刍牧也。《传》曰‘牧隰皋、井衍沃’，盖海水患除，始刍牧也。”[1]144
此处苏轼巧妙运用《春秋》经传来解读《禹贡》中的地名。夹谷之会是孔子在鲁定公十年（公元前500年）作为鲁国相礼参与的一次重要盟会。《左传》定公十年载，齐、鲁两国在夹谷盟会时，“莱人以兵劫鲁侯”，孔子当即命鲁军士“兵之”，并高声斥责齐景公：“两君合好，而裔夷之俘以兵乱之，非齐君所以命诸侯也。裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好。”这段著名的外交辞令中，“裔夷”一语正是莱夷之记载。苏轼敏锐地将《禹贡》中的“莱夷”与《左传》中“裔夷之俘”对读，认为古代东莱地区确有不同于华夏的夷人存在。同时，他还以《左传》襄公二十五年“牧隰皋、井衍沃”等记载，说明莱夷地区在水患消除后才开始发展畜牧业。这说明莱夷虽为夷人，但在禹的治理之下已可开展有序的生产生活。苏轼的阐释将夷人从抽象的地理概念转变为具有文化内涵的民族实体，揭示出《禹贡》并非简单记录族称，而是蕴含着华夏化进程的历史信息。
（三）“淮夷玭珠暨鱼”的经史互证
《禹贡》徐州段有“淮夷玭珠暨鱼”之语。《孔传》仅曰“淮夷二水，出玭珠及美鱼”[1]145，全然未涉及民族与文化内涵。苏轼则注云：“《诗》有淮夷，知古者淮有夷也。玭，蚌属，出珠。惟淮夷有珠暨鱼，如莱夷之有檿丝也。贡此六物。”[1]145
以《诗经》证《禹贡》，以经证经是苏轼解经的常用方法。《诗经·鲁颂·泮水》有“憬彼淮夷，来献其琛”之语，直接印证了淮夷的存在及其向周王朝进献珍宝的史实。与莱夷进贡檿丝的记载相互对照，揭示出“夷人贡方物”是上古天下秩序中的一个常态性制度安排。《禹贡》所提供的正是这种贡赋关系的最早范本。通过这些层层的经史互证，苏轼将经文中的地名还原为历史上的真实民族，同时揭示了《禹贡》贡赋制度的深层文化意涵：四方之夷各以其土产进贡于中央王朝，并非仅是物质层面的供输，更是文化层面上对华夏文明秩序的认同与归附。
（四）“织皮昆、析、渠”与“岛夷卉服”的文化阐释
《禹贡》雍州段有“织皮昆仑、析支、渠搜，西戎即叙”[1]153之语。苏轼注云：“《禹贡》之所篚，皆在贡后立文。而青、徐、扬三州皆莱夷、淮夷、岛夷所篚。此云‘织皮昆仑、析支、渠搜，西戎即叙’，大意与上三州无异。盖言因西戎即叙，而后昆仑、析支、渠搜三国皆篚织皮，但古语有颠倒详略尔。其文当在‘厥贡惟球琳琅玕’之下。其‘浮于积石，至于龙门西河，会于渭汭’三句，当在‘西戎即叙’之下，以记入河水道，结雍州之末。简编脱误，不可不正也。”[1]153
这段注释值得注意的，不仅是其对经文错简的敏锐发现，更是对“织皮”所体现的文化内涵的把握。“织皮”是指西戎各国所产毛织贡品。贡物不仅仅是物，更是“即叙”（归顺有序）的象征。苏轼从经文内在逻辑推断出简编脱误，正是出于对“西戎即叙”乃贡物前提的深刻理解——唯有归顺后才有贡物，经文原应从文义上体现出这个因果顺序。这种在文本考辨中对民族关系深层逻辑的洞察，正体现了苏轼“详于议论”的解经特点。
又注扬州“岛夷卉服，厥篚织贝”云：“南海岛夷，绩草木为服，如今吉贝、木绵之类。其纹斓斑如贝，故曰织贝。《诗》曰：‘萋兮斐兮，成是贝锦。’”[1]147-148苏轼结合自己谪居海南的体验，将这段注释写得鲜活生动，“绩草木为服，如今吉贝、木绵之类”——直接将岛夷的“卉服”与宋代海南的木绵衣着联系起来，说明他并非将古之“夷”视为遥远蛮荒之物，而是以类比的眼光理解不同文化生活方式的存在。引用《诗经·小雅·巷伯》“萋兮斐兮，成是贝锦”之句，进一步证明“织贝”的文化渊源——以贝纹为饰的纺织品，早在上古中国就已存在，只是岛夷以此为本地的物产与贡品。
纵观苏轼解经中对这些涉及华夷关系内容的阐释，其核心精神是：华夷之别不在血缘、不在地域，而在于生产生活方式及文化的差异程度及其与华夏文明的关系。嵎夷“用功少”是因为它已在尧舜时代接受了华夏文明的影响，莱夷被明确记载为“裔夷之俘”却依然被纳入贡赋体系，淮夷被《诗经》记载为“来献其琛”，西戎在“即叙”之后才进贡织皮，岛夷以卉服织贝为贡品……每一处阐释都体现出同一种思想：华夏与四夷可以在一个共同的天下秩序中和合共生。《禹贡》所提供的，正是这样一个以中央王朝为核心、各地各族以其土宜向中央纳贡的多元一体的天下秩序。苏轼深深理解这种秩序的内在逻辑，并将其阐释得淋漓尽致。
四、五服与五德所体现的天下观与文化观
苏轼在《东坡书传》中对《禹贡》末章的阐释，集中体现了他对天下秩序和文化传承的核心思考。他注“九州攸同”“六府孔修”“成赋中邦”“锡土姓”“祗台德先”以及最后的五服制度和五德学说，构建起一套系统的天下观理论体系。
（一）“九州攸同”与多元一统的文化格局
《禹贡》在叙述完九州各章之后，有一段总结性的文字：“九州攸同，四隩既宅。九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同，六府孔修。庶土交正，厎慎财赋，咸则三壤，成赋中邦。锡土姓，祗台德先，不距朕行。”苏轼在注此段时，尤其注重其中蕴含的政治统一和文化同一的理念。
在苏轼看来，这些在禹的时代就已然实现的统一局面——“九州攸同”“四海会同”，其基础并不仅仅是武力征服或行政命令，更是道德感化、文化认同。他注“六府孔修”时，明确指出“六府”为“水、火、金、木、土、谷”[1]159，并与《大禹谟》《左传》中的相关记载相互贯通，说明这些基本生产生活资料的管理已经达到了高度完备的水平。特别值得注意的是，苏轼注“九州攸同”为“书同文，车同轨”[1]158，点明了九州统一的实质内涵——文字和车轨的统一使九州各地在行政运作和物资流通上有了共同的规范，这是统一国家的具象化基础。通过这种阐释，苏轼将《禹贡》中的地理叙述提升到了国家建构的层面。
（二）“咸则三壤”与赋止中邦的贡赋原则
苏轼注“咸则三壤，成赋中邦”一条，直接阐明他对贡赋制度背后文化精神的理解：“交，通也。正，平准也。庶土不通有无，则轻重偏矣，故交通而平准之。九州各则壤之高下，以制国用，为赋入之多少。中邦，诸夏也。贡篚有及于四夷者，而赋止于诸夏也。”[1]159
这里的阐释极为重要。苏轼明确指出赋税制度的原则是“交正”，即九州之间有互通有无、平衡调节之义。“庶土不通有无，则轻重偏矣”，也就是通过物品的调剂流通，避免各州因自然禀赋不同而导致物资有无丰歉的不平衡。这一解释突出了《禹贡》赋税制度的治国要义：赋税不仅是为了满足中央财政的需要，更是为了九州的平衡发展，具有民生调节的功能。
尤其值得关注的是“中邦，诸夏也。贡篚有及于四夷者，而赋止于诸夏也”这一判断。“赋”是国家对内征收的兵资及力役等，“贡”是地方诸侯及四夷向中央进献的方物。苏轼区分二者，明确指出四夷只需进贡而不必承担兵役，这体现了一种对四夷地区“因俗而治”的治理理念——四夷纳入天下秩序是自愿的归附，而非强制性的行政管辖。他在注“五百里要服”时说的“总其大要，法不详也”[1]160，以及注“五百里荒服”时说的“其法荒略”[1]161，贯穿着同样的思路：距离王畿越远，治理方式就越简略、越灵活，这是上古华夏治理天下、民族自治的基本策略。
（三）“锡土姓”与上古封建体制
苏轼注“锡土姓”时言：“《春秋传》曰：‘天子建国，因生以赐姓，胙之土而命之氏。’”[1]159这一引用揭示出禹在平定水土之后的一项重要工作：分封诸侯、赐予土地和姓氏。苏轼深知，天下并非铁板一块的中央集权体制，而是以“封建”方式层层铺展的。周天子“建国”以分封诸侯，“因生以赐姓”是依据其出生或功绩授予姓氏，“胙之土”是赐予土地，“命之氏”是确立其宗族名号。“锡土姓”的制度设计将天下不同地区以宗法血缘的形式整合为一个大家庭。苏轼将这一经典文献征引到对《禹贡》的解释中，意在说明上古华夏天下的统一性并非依赖压制，而是通过封邦建国构建起层层归属的有机整体。虽然各诸侯国相对独立，但血脉相连、朝贡相系的纽带，使得天下仍然在文化上浑然一体，这正是苏轼天下观中“多元而一统”的核心所在。
（四）“祗台德先”的德治天下理念
苏轼注“祗台德先，不距朕行”时说：“台，我也。我以德先之，则民敬而不违矣。”[1]159这里明确重申“以德服人”而非“以力服人”是上古帝王治天下的根本法则。“祗台德先”意思是：以我（天子）之德为先导，而非以权势压人。“不距朕行”指百姓不会违抗天子的政令，因为天子所行皆符合仁义道德。“我以德先之”一句，揭示出古代圣人统治天下的根本原则是率先垂范、以德化民，百姓心悦诚服，自然不违其令。这与《尚书·大禹谟》中“德惟善政，政在养民”的观念一脉相承，是儒家德治思想的核心表达。
苏轼于此处将《禹贡》从单纯的地理志提升到了政治哲学的高度——禹的成功不单单是治水技术的成功，更是“以德先之”的成功。禹之德昭示天下，四方向风归附，才能在治水成功后自然而然地实现“九州攸同”“四海会同”的天下统一局面。
（五）五服制度的圈层治理模式
《禹贡》五服制度是苏轼阐释的重点之一。五服以王都为圆心，以五百里为半径，逐层向外扩展，从甸服、侯服、绥服到要服、荒服，治理方式由详密而简略，文化影响由浓郁而稀薄。
苏轼对五服制度的阐释极其细腻，每一服都根据其距离王畿的远近和文化差异程度作出具体辨析。注“五百里甸服”：“王畿千里，面五百里也。甸，田也，为天子治田。”“百里赋纳总”：“总，藁、穟并也。最近，故纳总。”住在王畿最近百里的百姓，交纳带穗的谷物，直接用于喂饲王室马匹。“二百里纳铚”：“铚，刈也。刈其穟，不纳藁。”距离稍远者，缴纳已收割的穗。“三百里纳秸服”：“秸，藁也。以藁为藉荐之类，可服用者。”再远者，缴纳脱粒后的秸秆。“四百里粟，五百里米”则注曰：“稍远，故所纳者愈轻。”[1]159-160由近及远，缴纳的贡物由重渐轻——从“带穗的谷物”到“已脱粒的米”，轻便易运之物自然由远方百姓承担。由此可见，苏轼对五服制度的阐释将治国理政的周密考量充分展现出来。
注“五百里侯服”：“此五百里始有诸侯，故曰侯服。”“百里采”为“卿大夫之采也”，“二百里男邦”为“小国也”，“三百里诸侯”则是“大国、次国也，小国在内，依天子而国；大国在外，以御侮也”。[1]160在侯服区域，诸侯的布置已然体现出内外有别的战略安排。
注“五百里绥服”：“绥，安也。”[1]160从“三百里揆文教，二百里奋武卫”可知，离王畿近者推行文教，教化民众；稍远者整军经武，捍卫边疆，内外之间形成一种动态平衡。
注“五百里要服”：“总其大要，法不详也。”距离已远，法令不必过于详细。“三百里夷”：“杂夷俗也。”“二百里蔡”：“放有罪曰蔡。《春秋传》曰：‘杀管叔而蔡蔡叔。’”[1]160在此服中既有夷人杂居，也有流放罪人之地。
注“五百里荒服”：“其法荒略。”注“三百里蛮，二百里流”：“罪大者流于此。”[1]160-161对最边远的荒服地区，政教极度简略，只问大略，罪大恶极者流放于此。
通过这一层层递减的阐释，苏轼勾画出一幅完整的天下治理图景：中央王畿是统治核心，向外递次展开；诸侯国是承上启下的中坚力量，绥服兼备文教与武功，要服简略治理以羁縻，荒服自治，政教极其简略，只保持名义上的统属关系。这种以距离作为治理疏密主要变量的“圈层结构”模式，既符合古代实际的政治能力限制，更体现了一种灵活务实的天下治理智慧——面对广袤的疆域和多元的族群，治理不应求一律之整齐，而应根据实际情况采取不同的策略，最终实现在统一框架下的包容与协调。贡赋制度、军事部署、文教推行在这一框架中各有其适宜的位置。
（六）五德始终与华夏文明的连续性
《禹贡》结尾：“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。”《孔传》仅将“玄圭”解释为“玄，天色。禹功尽加于四海，故尧赐玄圭以彰显之，言天功成”。[1]161苏轼则在注解这一段落时，别出心裁地引入了五德始终之说，建立起五帝递相传承的历史连续性：“以五德王天下，所从来尚矣。黄帝以土，故曰黄；炎帝以火，故曰炎；禹以治水得天下，故从水而尚黑；殷人始以兵王，故从金而尚白；周人有流火之祥，故从火而尚赤。汤用玄牡，盖初克夏，因其旧也。《诗》云：‘有客有客，亦白其马。’是殷尚白也。帝锡禹以玄圭，为水德之瑞，是夏尚黑也。此五德所尚之色见于经者也。”[1]161
在苏轼看来，尧“锡禹以玄圭”并非单纯褒奖“彰显之”，而是具有深刻文化意义的“符瑞”：玄是北方之色、水之德，禹以治水得天下，故从水而尚黑，这正是夏朝开国而承水德的象征。按五德终始学说，黄帝以土德尚黄，炎帝以火德尚炎，夏以水德尚黑，殷以金德尚白，周以火德尚赤，苏轼这种以五行为框架的王朝更替序列便构建完毕。通过五德之说植入，苏轼将《禹贡》从一篇地理志书提升到文明传承的叙事高度——禹的治水成功，标志着华夏文明进入以“水德”为标志的新的历史阶段。
由此，华夏文明的连续性在苏轼的阐释中被彰显出来——“天下”不仅有空间的展开（从王畿到荒服），还有时间的连续性（从黄帝到周）。这种时空统一的天下观念，体现了苏轼对中华文明整体性的深刻理解。
结语
通过以上对《东坡书传》解《禹贡》的系统梳理，我们可以总结出苏轼天下观的四个核心维度：
其一，九州一体的天下观。苏轼阐释《禹贡》，始以大禹治水次第统摄九州，继以山脉水系贯通九州，终以五服制度联结九州。其解经始终贯穿着一个基本理念：九州不是一个松散的地理集合，而是一个有机的统一整体。无论是山川地理的自然纽带，还是贡赋交通的实际联结，抑或五服制度的政治架构，都在不同层面上构筑起九州的整体性。这种九州一体的观念，反映了苏轼对大一统政治格局的深刻认同。
其二，超越邦国的山川观。禹的时代，内有五服诸侯若干，外有执玉帛者万国，苏轼却不囿于邦国族类，其解山川必究其终始、究其脉络，明确提出“地之有山，犹人之有脉”的理念，认为山脉可以忽视国族、跨越州界、穿过河川而连绵不断。这种整体性的山川认知，从地理学的角度打破邦国界限——山河大地本来就是一个整体，邦国甚至“九州”都不过是人为的势力范围或行政区划，要探讨自然本相当然不能被人间的疆界所限。在苏轼的阐释中，山川不仅是区分九州的界线，更是贯穿九州、联结九州的纽带，如“自北条荆山至于河为豫州”，“自南条荆山至衡山之阳为荆州”。这种“超越邦国”的山川观在更深层次上支撑了九州一体的天下理念。
其三，华夷和合的民族观。苏轼解《禹贡》涉及四方民族的内容，始终贯穿着以不同生产生活方式或文化而非种族界定华夷的基本立场。嵎夷因已华化而“用功少”，莱夷虽为“裔夷之俘”却可成为贡赋体系的一部分，淮夷以方物来贡，西戎以“即叙”为前提进贡织皮……每一种阐释都体现出同一种思想：华夷之别不在血缘、不在地域，而在生产生活亦即文化的差异程度。而文化差异并不意味着不可沟通，恰恰相反，苏轼认为《禹贡》所展现的正是一个以华夏文明为引导的天下秩序，四夷各族可以在这个秩序中各以其土宜为贡、加强交往交流，与华夏共存共生。
其四，文德至上的邦交观。苏轼对“祗台德先”的阐释，将德治置于天下治理的核心地位。五服制度层层展开，虽然距离远近不同、治理方式各异，但维系整个天下的精神纽带是“德”——帝王以德服人，百姓以德归心，四夷以德慕义。苏轼引用五德之说，将禹的成功纳入华夏文明的整体叙事，揭示出大禹“平治水土”的意义远不止于工程技术层面，更在于以治水之德奠定夏朝国基、开启华夏文明“小康”之新篇。
总而言之，《东坡书传》解《禹贡》时所体现的天下观，是一种将地理空间、政治治理、文化认同融为一体的综合性世界观。它以山川为骨架勾勒了华夏大地的自然图景，以贡赋制度、贡路为纽带联结九州的经济网络，以五服为架构铺展了天下的政治秩序，以德治为灵魂凝聚了万方的文化认同。虽然苏轼的某些具体考证（如三江味别说）在后世受到朱熹等人的批评，但这并不掩其整部著作所展现出的阔大格局与深刻洞见。苏轼谪居海南，身处“六无”之境，在桄榔庵中完成了这部阐释“天下之治”的经学力作。他身居天涯海角，心系华夏大地，其天下观念虽托于上古经文之阐释，实为宋代士人天下意识的深刻投射。在苏轼的笔下，《禹贡》不再是一堆枯燥的山川地名和贡赋账目，而是一部以先王仁德之心经营天下的壮丽史诗。这恐怕也正是《东坡书传》作为经学著作，却能够穿透千年时光、依然打动今日读者的根本原因。
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