摘要：对周代郊祀礼的经学建构，是郑玄经学思想中的重要内容。此前有关郑玄郊祀礼的讨论，聚焦于《孝经·圣治章》《礼记·大传》《丧服小记》及《郊特牲》的郑注，主要阐发郑玄所构建周代郊祀礼中的“报本反始”之义，以及后稷配食的“严父配天”“重本尊始”之义。实际上，郑玄对周代郊祀礼的认识还有另一面。在解释《左传·襄公七年》《礼记·月令》和《毛诗·大雅·生民》时，郑玄集中阐发了周代郊祀礼的“祈谷”面向，并从“以功德配”的角度重新论证后稷配食的理由。通过整合不同经传文献的记述，用历史化的方法消弭其间的分歧与差异，郑玄将周代郊祀礼确立为一个“祈报合一”的体系。
关键词：郑玄；郊祀礼；祈谷礼
一、问题缘起
郊祀之礼是礼学中最核心的问题之一。在郑玄的经学思想中，通过对经传文献的注解，建构起完整的周代郊祀礼体系，也是其经学中极其重要的内容。此前对郑玄构建周代郊祀礼的讨论，主要围绕以下三条经传材料及郑注展开：[1]其一，关于郊祀之制的确立，《孝经·圣治章》云：“人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。周公郊祀后稷，以配天。”郑注曰：“郊者，祭天之名，在国之南郊，故谓之郊。后稷者，是尧臣，周公之始祖。”[2]据此可知，周代郊祀制度为周公所定，乃祭天之礼；而以始祖后稷配食，则取其“严父配天”之义。其二，关于郊祀礼以祖配天的结构，《礼记·大传》及《丧服小记》都提到：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”[3]郑注认为，此“禘”即郊祀天，“祖”则是指王者之始祖。据“六天说”和“感生说”，周人郊祀所祭之天乃东方青帝灵威仰，而配食之始祖则是后稷，经文称天为祖之所出，意味着后稷是灵威仰所感生。（《礼记正义》第1349页）其三，关于郊祀的目的，《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”郑注曰：“言俱本可以配。” （《礼记正义》第1070页）也就是说，由于天为万物之本，故须南郊祭天以“报本反始”。而以始祖配食，则是因为人皆本乎祖，故取其“重本尊始”之义，同样遵循报本的原则。
郑玄对以上三条材料的阐释，要点有二：其一是将周代郊祀礼之礼义定为“报本”，将后稷配食的逻辑确立为“严父配天”与“重本尊始”；其二是通过“六天说”和“感生说”，把“以祖配天”的礼制结构具体落实为以感生始祖配食感生帝。这两大要点的核心是天与祖之间的感生关系，始祖感生于天意味着，始于后稷的周人一族乃是受命于天的“神圣家族”。在郑玄看来，周天子的政治合法性既本自于天，也来源于始祖所诞育的神圣家族，因为“在三代‘家天下’的政教脉络中，天子并非意味着他是以个体的身份而成为天之子，而是以其作为神圣家族成员的身份”[4]。为此，周天子用“以祖配天”的模式郊祀祭天，可以为周代政治确立起双重合法性：“第一重是天子作为人间的代表，通过祭天，与天直接交流的世俗合法性；第二重是天子作为神圣家族的后代，祭祀感天而生的始祖，报本反始的神圣合法性。”[5]
必须指出的是，根据郑玄的理解，在上述三条经传材料之外，《左传》《毛诗》及《礼记·月令》中也有周代郊祀礼的相关记述。从郑玄对这几处材料的解释来看，他认为周代郊祀礼当存在一个有别于“报本”的“祈农事”或“祈谷”面向。而后稷之配食也可以从后稷的始封之祖身份出发，用“以功德配”的思路进行论证。由此看来，郑玄对周代郊祀礼的认识是多面的。他致力于弥合经传之歧异，统合后稷的两种身份和配食的不同思路，又兼取“祈”“报”二义，确立起一个“祈报合一”的郊祀礼体系。
二、祈谷之郊
《左传·襄公七年》有“夫郊祀后稷，以祈农事也”的记载[6]，若与《孝经》“郊祀后稷，以配天”进行对比，可以发现二者在句式上完全一致，只是其落脚点并非严父配天，而是祈农事。何休与郑玄都注意到《左传》此句，何休基于其《公羊》学立场认为《左传》不可信，进而判定郊祀“祈农事”之说不可靠。他在《左氏膏肓》中引用《孝经》之语，据以驳斥《左传》的说法，明确郊祀礼当“止言配天，不言祈谷”。与之针锋相对，郑玄在《箴膏肓》中指出：“《孝经》主说周公孝以必配天之义，本不为郊祈之礼出，是以其言不备。”[7]在他看来，《孝经》仅着重强调郊祀礼严父配天、重本尊始的面向，但郊祀还有另一面，此即《左传》所讲的“祈农事”，所以不是《左传》之说有误，而是《孝经》的说法不够全面。
既然在郑玄眼中，《左传》的记载如此重要，足以补《孝经》之未备，这里就有必要对其做进一步分析。检诸《左传·襄公七年》原文，“郊祀后稷，以祈农事”之语出自孟献子之口，乃是针对鲁国郊祀所发[8]：“夏，四月，三卜郊，不从，乃免牲。孟献子曰：‘吾乃今而后知有卜筮。夫郊祀后稷，以祈农事也。故启蛰而郊，郊而后耕。今既耕而卜郊，宜其不从也。’”[9]从此段《传》文来看，时值初耕之后的周正四月，鲁国仍欲行郊祀之礼，于是孟献子强调，郊祀礼当行于初耕之前的启蛰。而根据历法，启蛰在夏正建寅之月[10]，即周正之三月，初耕亦在此月。到周正四月时，初耕已过，就不应当再行郊祀礼。此时鲁国继续卜郊，实有违礼制，故占卜不吉。
在郑玄看来，孟献子的话虽是针对鲁郊所发，但其中提到的“郊祀后稷，以祈农事”及“启蛰而郊，郊而后耕”，指的却是周天子之郊而非鲁郊。这一看法与郑玄对周郊、鲁郊举行时间的认识有关。《礼记·郊特牲》郑注云：“《易说》曰：‘三王之郊，一用夏正。’夏正，建寅之月也……鲁以无冬至祭天于圆丘之事，是以建子之月郊天，示先有事也。”（《礼记正义》第1061、1063页）郑玄根据《周礼》和“六天说”，认为天可分为昊天上帝与灵威仰等太微五帝，周天子于冬至所在的周正建子之月举行祭祀昊天上帝的圆丘礼。而祭祀感生帝灵威仰的郊祀礼，则当如《易纬》所言，于夏正建寅之月举行。与之相对，鲁国不祭昊天上帝，无圆丘礼，故鲁郊安排在周正建子之月。如前所述，启蛰在夏正建寅之月，故孟献子所言“启蛰而郊”当指周郊。
问题是，周郊和鲁郊的举行时间既然不同，何以孟献子在论及鲁郊时要援引周郊之例呢？这又涉及到两者的另一个区别，即是否需要卜郊的问题。郑玄认为，郊祀礼为天子礼，天子行之，乃是常祀，故周郊无须占卜，举行时间固定在夏正建寅之月。相比之下，鲁郊为成王特赐，属于变礼，因此行礼之前须先占卜得吉。《礼记·曲礼》郑注云：“求吉不过三。鲁四卜郊，《春秋》讥之。”（《礼记正义》第117页）可见，郑玄主张占卜的次数不应超过三次。正因为卜吉方可行礼，而占卜不吉又可延至下月再卜，所以周正建子之月并非鲁郊的固定举行时间，只是可以行礼的首个时间点。鲁郊的这种特征，导致其经常推迟举行。一些时候，鲁君为了能行此礼，甚至不惜违反“求吉不过三”的原则，导致鲁郊的举行经常延至周正四月乃至更晚。
孟献子援引周郊之例，正是要纠正鲁郊中的这种非礼现象。他强调，郊祀礼的重要目的在于“祈农事”，也就是通过祭天，祈求在接下来的一年中农耕之事顺利、五谷丰登。正因如此，周郊定才定于初耕之前的启蛰举行。鲁郊的行礼时间虽然不固定，但最迟也不应晚于夏正建寅之月的周郊，否则祈农事之义便无法得到落实。类似地，郑玄在《箴膏肓》中也讲：“鲁之郊天，惟用周正建子之月，牲数有灾不吉，改卜后月。故或用周之二月、三月，故有启蛰而郊。四月则不可。”[11]皮锡瑞补充解释说：“四月则不可，正以周礼启蛰而郊故也。”[12]这说明，根据郑玄的理解，孟献子所言意在“据周礼以定鲁事”。[13]
将《左传·襄公七年》的“郊祀后稷，以祈农事”确定为周郊之后，郑玄又将之与《礼记·月令》中的“祈谷”等同起来，进而论证《月令》祈谷之礼亦当为郊祀礼：“《礼记·月令》：孟春之月……天子乃以元日祈谷于上帝。”“郑注：谓以上辛郊祭天也。《春秋传》曰：‘夫郊祀后稷以祈农事也，是故启蛰而郊，郊而后耕。’上帝，大微之帝也。”（《礼记正义》第596-619页）郑玄《箴膏肓》又称：“《月令》孟春元日‘祈谷于上帝’，是即郊天也；后‘乃择元辰，天子亲载耒耜，躬耕帝藉’，是郊而后耕。二者之礼，与献子之言合，是郊天之与祈谷为一祭也。”[14]
可以看出，郑玄将《月令》之祈谷礼指为郊祀礼，主要有两方面的依据。一方面。这是将之与《左传》的“郊祀后稷，以祈农事”相等同，其核心论据有以下三点：第一，《月令》之祈谷与《左传》之祈农事在祭祀目的上相同。孔疏对“祈农事”的解释是“神以人为主，人以谷为命。人以精意事天，天以宜稼佑人，以此谓之祈农”[15]，故“祈农事”就是祈愿上天保佑谷物丰收，亦即“祈谷”。第二，《月令》之祈谷在“孟春之月”，而《左传》称祈农事在“启蛰”，《周礼·冬官·韗人》郑注云“启蛰，孟春之中也，蛰虫始闻雷声而动”[16]，显见二者在祭祀时间上相合。第三，《月令》在“祈谷于上帝”一句之后，紧接着说“乃择元辰，天子亲载耒耜，措之于参保介之御间，帅三公、九卿、诸侯、大夫躬耕帝藉”（《礼记正义》第619页），可知祈谷之后又有天子亲耕之礼，这和《左传》所说的“郊而后耕”也相符合。
另一方面，郑玄把“祈谷于上帝”的“上帝”释为“大微之帝”，亦即其“六天说”中区别于昊天上帝的灵威仰等五帝。孔疏指出：“祈谷郊天之时，各祭所感生之帝，殷人则祭汁光纪，周人则祭灵威仰，以其不定，故总云‘大微之帝’。”（《礼记正义》第620页）周人之祈谷礼既以灵威仰为祭祀对象，这便与郑玄所认定的周代郊祀礼正相契合。综上可知，通过整合《左传》的“祈农事”与《月令》的“祈谷”，并将它们一概视作郊祀之礼，郑玄构建起周代郊祀礼“祈”的面向。
三、后稷肇祀
关于周代郊祀礼何以会有“祈农事”或“祈谷”之义，《左传》和《月令》均未述及。就此而论，仅凭《左传》和《月令》两条材料相互发明，就判定周代郊祀礼必有“祈”的一面，在理据上似乎略显薄弱。为此，郑玄找到了第三则材料。在《毛诗·大雅·生民》篇第五至八章中，提到后稷所举行的与农事有关的祀典，毛传将此祀典释为郊祀礼，这成为郑玄将周代郊祀礼中“祈农事”或“祈谷”面向追溯至后稷的重要依据。
对于后稷所行郊祀礼的由来，可以参看《生民》第五、六章及毛传的解释：
第五章：诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎，实发实秀，实坚实好，实颖实栗，即有邰家室。
毛传：相，助也。茀，治也。黄，嘉谷也。茂，美也。方，极亩也。苞，本也。种，杂种也。褎，长也。发，尽发也。不荣而实曰秀。颖，垂颖也。栗，其实栗栗然。邰，姜嫄之国也。尧见天因邰而生后稷，故国后稷于邰，命使事天，以显神顺天命耳。
第六章：诞降嘉种，维秬维秠，维穈维芑。恒之秬秠，是获是亩。恒之穈芑，是任是负，以归肇祀。
毛传：天降嘉种。秬，黑黍也。秠，一稃二米也。穈，赤苗也。芑，白苗也。恒，遍。肇，始也。始归郊祀也。[17]
依照毛传的理解，《生民》这两章讲的是：后稷担任稷官时，在教民种植谷物方面表现出卓越的才能，使粮食获得丰收，如有天助。尧见到后稷在农事上的功绩，又念及其生母姜嫄为邰人，于是将邰国分封给后稷，并特许其在封国中祭天，以顺上天之意，显后稷之神。后稷受封之后，上天旋即为其降下秬、秠、穈、芑四种粮食的种子。后稷遍植这些谷种并再次获得丰收，于是他抱起收获的粮食，用以筹备祭祀。毛传将第六章末尾的“以归肇祀”解释为“肇，始也。始归郊祀也”，正是将后稷所准备的祭祀理解为郊祀礼，而这也是后稷受封诸侯以后首次举行郊祀礼。
郑玄的《毛诗笺》总体上接受了毛传对《生民》这两章的诠释，但做了一些细微的调整。首先，郑玄固然认可后稷之祀为郊祀礼，但对于后稷何以能行郊祀却给出不同解释。郑笺云：“后稷教民除治茂草，使种黍稷，黍稷生则茂好，孰则大成。以此成功，尧改封于邰，就其成国之家室无变更也……得祀天者，二王之后也。”（《毛诗注疏》第1539-1542页）据此可知，传、笺之分歧有二：一是毛传认为后稷受封于邰为初封，而郑笺以为后稷原本已是诸侯，故尧将其封于邰属于改封；二是毛传主张尧和后稷都是帝喾之子、后稷得行郊祀礼乃是尧所特赐，郑笺则认定尧与帝喾世系不同，后稷是帝喾高辛氏子孙的后人[18]，在尧时为二王后，根据“通天三统”之义，本就有资格行郊祀礼。[19]这两点差别与郑玄对上古帝系的认识不同于毛传有关。[20]其次，郑玄以后稷为二王之后，在改封前已行郊祀礼，故郑笺将经文中“以归肇祀”的“肇”解释为“郊之神位”，而未遵用毛传“肇，始也”的旧解。
在接下来的《生民》第七章中，对后稷所行郊祀礼的具体筹备工作有比较详细的描绘：“诞我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂。释之叟叟，烝之浮浮。载谋载惟，取萧祭脂。取羝以軷，载燔载烈。以兴嗣岁。”毛传认为，“揄”当训为“抒臼”，“簸”即“簸糠”，“蹂”即“蹂黍”，“释”即“淅米”。因此，“或舂或揄”至“烝之浮浮”这几句诗文讲的是后稷将收获所得的谷物加工为酒食，以供祭祀之用。除了准备祭品外，还要为来年的郊祀礼举行预备性的祀典，于是毛传引用《周礼·春官·肆师》之文，将“载谋载惟”释为：“尝之日涖卜来岁之芟，祢之日涖卜来岁之戒，社之日涖卜来岁之稼。”根据孔疏的疏解，“尝之日涖卜来岁之芟”指的是“秋尝祭宗庙之日，则肆师临卜，问其来岁之芟除草木以种田宜之以否”；“祢之日涖卜来岁之戒”指的是“于秋狝当猎之日，肆师临卜，问其来岁之所戒备得无兵寇以否”；“社之日涖卜来岁之稼”则是指“于祭社之日，则肆师临卜，问其来岁之所稼种宜之以否”。（《毛诗注疏》第1543-1544、1546页）这里涉及到秋尝、秋狝、祭社三种礼仪，毛传之所以要在这里引入它们，是因为这三种礼的礼义与经文中的“以兴嗣岁”相合，同时具有“兴来岁”和“继往岁”双重含义。
所谓的“继往岁”说的是在过去这一年中，后稷播植上天降下来的嘉谷获得丰收，于是在秋冬举行秋尝和祭社，报祭于宗庙、社稷，感谢鬼神之助；[21]而“兴来岁”则是指在秋尝、秋狝、祭社这三个和稼穑田猎之事密切相的礼中问卜来年之农事，为下一年岁首举行的郊祀礼做准备。孔疏认为，此问卜之举正相当于后世鲁国郊祀前的“卜郊”。至于“取萧祭脂”至“载燔载烈”三句经文，毛传认为讲的是用萧草和公羊举行的“道祭”。（《毛诗注疏》第1546-1547页）这也是为郊祀礼做的一项预备工作，因为从国都至南郊祭天要行经一段道路，在郊祀前须先祭祀之。
郑玄虽然也认可《生民》第七章讲述的是后稷郊祀礼的准备事宜，但与毛传不同，郑笺只是将“载谋载惟”简单地解释为“诹谋其日，思念其礼”（《毛诗注疏》第1544页），意即选定郊祀的日期、筹办郊祀之礼，并未引入秋尝、秋狝、祭社等礼仪。相应地，对于章末的“以兴嗣岁”，郑玄在解释上也做了调整。如上所述，毛传认为此句意为“兴来岁，继往岁”，讲的是秋尝、秋狝、祭社之礼义。但郑笺却说：“嗣岁，今新岁也。以先岁之物齐敬犯軷而祀天者，将求新岁之丰年也。”（《毛诗注疏》第1544页）据此，“以兴嗣岁”对应的便是后稷郊祀之礼义。这一看法与郑玄对后稷郊祀的时间判定有关。孔疏依据郑玄以后稷为“二王后”的立场，推演郑意曰“王者之后，自行其祖之正朔”，根据“正朔三而改”的原则，“自夏以上推之，高辛氏当以建寅之月为正”，后稷既为帝喾高辛氏之后，则“郊必正月”。（《毛诗注疏》第1548页）可见，郑玄把后稷郊祀的时间推定为新一年岁首的一月，是其将“嗣岁”释为“今新岁”的原因。在郑玄看来，后稷之郊祀是把前一年的收获献祭给神明，以此祈求在新的一年中继续得到丰收。正基于此，郑笺在最后称：“孟春之月令曰：‘乃择元日，祈谷于上帝。’”（《毛诗注疏》第1544页）这是把后稷郊的郊祀礼直接等同为《月令》的祈谷礼，可视为郑玄对后稷之郊的定性。
通观郑玄对《生民》五至七章的注解，可以发现郑笺虽然在具体解释上提出了有别于毛传的观点，但在大方向上依然遵从毛传，把后稷之祀看作郊祀礼。在此基础上，郑玄进一步将后稷的郊祀确立为祈谷之郊，为周代郊祀礼中“祈农事”或“祈谷”的面向构建起历史脉络。
四、以功德配
前文已提到，在《孝经》及《礼记》诸篇的论述思路中，后稷的感生始祖的身份是其得以配食于周代郊祀礼根本原因。然而，《毛诗》传、序并不接受感生说。为此，毛传和毛序在论证后稷配食上，开辟出一条新的路径。首先看《生民》第一章及毛传的注解：
厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。
毛传：生民，本后稷也。姜，姓也。后稷之母，配高辛氏帝焉。禋，敬。弗，去也。去无子，求有子，古者必立郊禖焉。玄鸟至之日，以大牢祠于郊禖。天子亲往，后妃率九嫔御，乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于郊禖之前。履，践也。帝，高辛氏之帝也。武，迹。敏，疾也。从于帝而见于天，将事齐敏也。歆，飨。介，大也。止，福禄所止也。震，动。夙，早。育，长也。后稷播百穀以利民。（《毛诗注疏》第1523页）
根据毛传的解释，姜嫄为帝喾之妃，因为无子，所以和帝喾一同去参加郊禖之祀，以求有子。从“玄鸟至之日”到“于郊禖之前”一句乃《礼记·月令》之文，引之以说明郊禖礼的细节。接下来，毛传提出，“履帝武敏歆”中“帝”指的是帝喾，“武”为足迹，“歆”则是“飨”。所以，后五句诗文意为：姜嫄在祭礼中紧跟着帝喾的足迹，恭敬地奉祀郊禖之神，神享用其祭品，于是赐福于她，满足她求子的愿望，后来姜嫄便怀孕并生下后稷。这一解读意味着，后稷正是帝喾之子，并非无父感生。
由于毛传拒绝承认后稷感生说，于是产生了第一个问题：既然后稷既非天所感生，那么他是否还能被称为周人的始祖呢？如果可以，他又是何种意义上被称为始祖的？从宋以前对始祖概念的使用来看，始祖主要有两种含义，一种是前文论及的“感生之祖”，另一种则是“不存在天赋神性的”、以“政治功绩作为代替品”的“始封之祖”，亦即最初被分封的祖先。[22]上节提到，毛传将《生民》第五章的“即有邰家室”理解为后稷因其农事上的功劳初次受封为诸侯，这正是从“始封之祖”的角度看待后稷的始祖身份。
接下来又产生了第二个问题：若后稷为“始封之祖”而非“感生始祖”，那么以后稷配食郊祀礼，又有何理据？对此，《生民》一诗的毛序给出答复：“《生民》，尊祖也。后稷生于姜嫄，文、武之功起于后稷，故推以配天焉。”（《毛诗注疏》第1522页）孔疏发明序意称：“其文王受命，武王除乱，以定天下之功，其兆本起于后稷，及周公、成王致太平、制礼，以王功起于后稷，故推举以之配天，谓配夏正郊天焉……言‘文、武之功起于后稷’者，《周语》云：‘后稷勤周，十五世而兴。’是后稷勤行功业，为周室开基也。”（《毛诗注疏》第1522页）
依据毛序和孔疏的看法，周公制作郊祀礼以后稷配食，首先是因为后稷本人有功德，其次是由于这种功德为后来文王、武王受命得天下奠定了基础。这是一个有别于“严父配天”与“重本尊始”的郊祀配食论证思路，可以将之概括为“以功德配”。下面再来看《周颂·思文》一诗：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育。无此疆尔界，陈常于时夏。”（《毛诗注疏》第1925-1926页）《思文序》云：“后稷配天也。”认为此诗所讲的是后稷得以配食郊祀礼的理由。在具体解释中，毛传将“贻我来牟”之“牟”训为“麦”，而“帝命率育”之“率”解为“用”，故此句意为上天赐予后稷谷麦，命后稷播植之，用以养育民众。孔疏认为，这里之所以特意提到牟麦，正是要“以牟麦者，循而记存后稷养天下之功”（《毛诗注疏》第1925-1926页）。结合毛序与毛传可知，《思文》塑造的是一个遍植百谷以存养天下万民、有大功嘉绩的后稷形象。而周公制礼时，因思及后稷其在农事上的功德，便将其配食于郊祀礼。这里体现的仍是“以功德配”的思路。
概言之，在《毛诗》传、序中，“功德”取代了“感生”，成为理解后稷始祖身份和郊祀配食的共同前提：一方面，后稷因其功德受封为诸侯，被追认为周人的始封之祖；另一方面，由于其功德惠泽后人，后稷又被周公安排配食于郊祀礼。
那么，在郑玄对周代郊祀礼的经学建构中，如何处理这种“始封之祖-以功德配”的思路呢？首先，从郑笺对《生民》的解释来看，郑玄在承认后稷是周人感生始祖的前提下，并未否认其始封之祖的身份。虽然郑玄认为后稷被封往邰国只是改封而非初封，但邰本为姜姓之国，即便后稷是改封，也并不妨碍他成为姬姓邰国的始封之祖。
其次，郑玄对“以功德配”的认识，则可以参看郑笺对《思文》的注解：“周公思先祖有文德者后稷之功，能配天。昔尧遭洪水，黎民阻饥，后稷播殖百穀，烝民乃粒，万邦作乂，天下之人无不于女时得其中者……天命以是循存后稷养天下之功，而广大其子孙之国，无此封竟于女今之疆界，乃大有天下也。用是故陈其长久之功，于是夏而歌之。”郑玄指出，在尧之时，民众遭遇水灾、陷入饥荒，而后稷在此情况下播植百谷、救养万民，让民众复其常性。正因为后稷有此存养天下万民之大功，上天便眷顾其子孙，使周人的国土不断扩大，终至于获得天下。周公在制礼作乐时念及后稷有此大功，将之作为郊祀礼的配食，并且作诗歌颂扬其文德。由此可见，郑笺全面肯认了“以功德配”的思路，在具体解释上与《毛诗》传、序也并无太大差别。
除此之外，在对《生民》第八章“后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今”的解释中，郑笺又称：“后稷肇祀上帝于郊，而天下众民咸得其所，无有罪过也。子孙蒙其福，以至于今，故推以配天焉。”（《毛诗注疏》第1549页）郑玄在此更进一步，将“以功德配”的思路跟后稷所行的祈谷之郊结合起来理解，强调后稷在其封国中恭谨地祈谷郊天，使天下众民和周人的子孙皆得到好处和福报。周公也因此而推后稷配食于郊祀礼，以表彰其功德。
五、祈报合一
对周代郊祀礼的经学建构中，郑玄在认可郊祀“报天”之义的同时，又接受“祈谷”之义。而关于后稷配食，郑玄则既肯认基于感生说的“严父配天”与“重本尊始”，也采纳了感生说反对者所提出的“以功德配”。但由《礼记·礼器》所说的“祭祀不祈”来看，郊祀礼的“报本”和“祈谷”二义是存在张力的。另外，许慎《五经异义》云：“《诗》齐鲁韩、《春秋公羊》说：圣人皆无父感天而生。《左氏》说：圣人皆有父。”[23]可见，圣人无父感生说和圣人有父说之间，是今古文经学的重要分歧点之一。郑玄之所以对不同的郊祀观念都予以接纳，是因为在他看来，上述看似矛盾的说法实际上并不存在不可调和的根本分歧。
先看郑玄对圣人无父感生说和圣人有父说的调和。《驳五经异义》云：
诸言感生得无父，有父则不感生，此皆偏见之说也。《商颂》曰：“天命玄鸟，降而生商。”谓娀简吞鳦子生契。是圣人感生，见于经之明文。刘媪是汉太上皇之妻，感赤龙而生高祖，是非有父感神而生者也？且夫蒲卢之气，妪煦桑虫，成为己子，况乎天气因人之精，就而神之，反不使子贤圣乎？是则然矣，又何多怪？[24]
郑玄认为，无论是圣人无父感天而生之说，还是圣人有父而不感生之说，都各有偏颇不得其正。一方面，感生之说于《诗经》之《大雅·生民》《鲁颂·閟宫》《商颂·玄鸟》《长发》四篇皆有明文可证，是无可置疑的。[25]另一方面，感生之说虽能成立，但圣人无父却并不可靠，郑玄举出的例子是汉高祖。刘邦虽然是其母刘媪感赤龙所生，但并不妨碍刘媪有丈夫、刘邦有一个名义上的父亲刘太公。类似的关系在自然界中也有不少，例如“蒲卢”和“桑虫”便是这种关系。此处提到的“蒲卢”，《礼记·中庸》也有提及，郑玄《礼记注》的解释是：“蒲卢，蜾蠃，谓土蜂也。《诗》曰‘螟蛉有子，蜾蠃负之。’螟蛉，桑虫也。蒲卢取桑虫之子去而变化之，以成为己子。”（《礼记正义》第2012页）可见，即便土蜂不是桑虫真正的父亲，但也不妨碍它将桑虫作为自己的儿子来抚育。因此，天所感生的圣人完全可以有一个人类的父亲，感生与有父并不矛盾。
一旦圣人感生说和有父说可以兼容，后稷配食的“严父配天”“重本尊始”和“以功德配”两套思路就能并行不悖，感天而生的后稷也可以有一个帝喾高辛氏因的后人作为其父亲，并因其大功嘉绩成为始封之君。这样，《孝经》《礼记》和《毛诗》传、序便只是从不同的角度论证后稷配食郊祀礼而已，相互之间并无矛盾。
再看郑玄怎样统合郊祀礼的“报天”和“祈谷”二义。对于《礼器》中的“祭祀不祈”，郑注云：“祈，求也。祭祀不为求福也。《诗》云：‘自求多福。’福由己耳。”（《礼记正义》第983页）可见，郑玄并不反对“祭祀不祈”之说。若是如此，郑玄又何以会承认周代郊祀礼有“祈”的一面呢？为了澄清这点，有必要进一步考察他对“祭祀不祈”更详尽的辨析。在《郑志》中，赵商问“祭祀不祈”曰：“《周礼》设六祈之科，祷禳而祭，无不祈。故敢问《礼记》者何义？”郑玄的回答是：“祭祀，常礼，以序孝敬之心，当专一其志而已。祷祈，有为言之，主于求福，岂礼之常哉？”[26]在此，赵商举了《周礼·春官·大祝》中的类、造、禬、禜、攻、说六祈之礼作为反例，问《礼记》何以会有“祭祀不祈”之说。郑玄的回答并未否认祭祀可以有祷祈之义，只是强调祈福并非祭祀之常。由此可知，郑玄对“祭祀不祈”的理解不是祭祀无祷祈之义，而是祭祀不以祈福为常。
此外，郑玄《发墨守》云：“孝子祭祀，虽致其诚信与忠敬而已，不求其为，而祝、尸嘏主人曰：‘皇尸命工祝，承致多福无疆于女孝孙，来女孝孙，使女受禄于天，宜稼于田，眉寿万年，勿替引之。’若此祭祀，内尽己心，外亦有祈福之义也。”[27]郑玄在此处引用了《仪礼·少牢馈食礼》中尸酢主人的嘏辞，说明若子孙诚敬地祭祀祖先，受祭的祖先亦会赐福于子孙。既然尽心报祭可以致福，则祭祀本不排斥祈福之义。
若将上述原理运用于郊祀礼中，则正如《左传·襄公七年》的孔疏所言：
祭祀者，为报已往，非求将来之福也。但祭为明神所享，神以将来致福。将来而获多福，乃由祭以得之。《礼器》称君子曰“祭祀不祈”，祭者意虽不祈，其实福以祭降。以祭获福，即祈之义也。宗庙之祭，缘生事死，尽其孝顺之心，非求耕稼之利。少牢馈食者，大夫之祭礼也。其祭之末，尸嘏主人，使女受福于天，宜稼于田。彼岂为田而祭哉！神以宜田福之耳。郊天之义，亦由是也。神以人为主，人以穀为命。人以精意事天，天以宜稼祐人，以此谓之祈农，本意非祈农也。[28]
总之，周天子祭天的主要目的是报答天的生养之德，以确立周代的政治合法性。但同时接受祭祀的天也会赐福于人，由于人的生存仰赖于粮食，天对人的赐福也就体现在保佑谷物丰收。因此，南郊祭天本就含有祈谷或祈农事之义。故郊祀礼即祈谷礼，祈谷礼亦郊祀礼，祈、报二者是一体两面的。
六、余论
郑玄对于周代郊祀礼的经学建构，必须放置在汉代经学的演变以及整个郑玄经学体系的视野中进行理解。陈壁生指出，两汉之世，今文经学强调“六艺者折中于夫子”，认为五经虽然是古代圣王法度之遗存，经过孔子的删削制作后，历代圣王之法，可统合于孔子一身。然而，随着《周礼》《左传》《毛诗》等经典的出现和影响力的扩大，它们对礼乐制度的不同记载，开始对原本自足且无矛盾的今文十四博士之学构成挑战。郑玄之注经，以“念述先圣之元意，思整百家之不齐”为己任，力图弥合群经之间的歧异，重铸经学体系。其具体方法是削弱夫子“折中”六艺的意义，把六艺还归为古代的“先圣”制法，默认经书的来源天然有其时代的不同，经文之间的差异本来就是时代的差异，用历史化的方式调解群经的矛盾。[29]
就郊祀礼而论，《孝经》《礼记》所记载的以报本为目的的郊祀礼，虽是周公制作、周代所行，但既然记载于经过孔子删削制作的经典之中，实已转化为孔子一王之法的组成部分，不再是历史中的周制，而是一套可以行于百世的常法。而《左传》《毛诗》等文献虽有祈谷之郊的记述，但由于《左传》《毛诗》不受今文十四博士之学认可，不被视为孔子一王之法的内容，因此郊祀礼的祈谷之义只能算是历史中存在过的故事，不具有成为常法的资格。持有今文经学立场的何休，正是从常道常法的角度出发，否认郊祀礼有祈谷之义。
相比之下，郑玄的立场截然不同。他不再将五经视为孔子的一王之法，而是将之看作是历代圣王法度的集合，所以经传中的礼乐制度都属于某个特定历史时代的圣王。在他看来，《孝经》以后稷配食的郊祀礼是周公而非孔子的法度，而《毛诗》中后稷的祈谷之郊则可视为后稷的法度。《礼记》称周代郊祀有报本之义，《左传》又称周郊有祈农事之义，郑玄并不认为二者存在矛盾，而是主张这是周公在制作周代郊祀礼时，以报本之义为基础，又吸收了历史上后稷之郊的祈谷之义，故周代郊祀礼兼有祈、报二义。这是将时间性维度纳入到对群经的理解之中，意味着五经从孔子删削制作的常道常法，转化为不同圣王法度的历史遗存，从根本上改变了经学的性质。通过考察郑玄对周代郊祀礼的经学建构，可窥见此经学重大转变的一个侧面。
注释
[1] 其中代表性的研究成果参见陈赟：《“以祖配天”与郑玄禘论的机理》，《学术月刊》2016年第6期；陈壁生：《周公的郊祀礼——郑玄的经学构建》，《湖南大学学报》社会科学版2018年第5期。
[2] 陈铁凡：《孝经郑注校证》，台北：台湾“国立”编译馆，1987年，第122-125页。
[3] [汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1298、1349页。以下作文中注，并注明页码。
[4] 陈赟：《“以祖配天”与郑玄禘论的机理》，《学术月刊》2016年第6期，第34页。
[5] 陈壁生：《孝经学史》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第141页。
[6] [周]左丘明传、[晋]杜预注、[唐]孔颖达正义、浦卫忠等整理：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第975页。
[7] [清]皮锡瑞著、吴仰湘整理：《箴膏肓疏证》，《皮锡瑞全集》第4册，北京：中华书局，2015年，第411页。
[8] 郊祀礼本为天子之礼，鲁国国君之所以能行此礼，据《礼记·明堂位》的记载，乃是由于周公勋劳卓著，于是成王特许其所封之国世世郊天，以表彰周公之德。（《礼记正义》第1262-1264页）
[9] [周]左丘明传、[晋]杜预注、[唐]孔颖达正义、浦卫忠等整理：《春秋左传正义》，第975-976页。
[10] 《大戴礼记·夏小正》云：“正月，启蛰，言始发蛰也。”《左传·桓公五年》杜预注亦云：“启蛰，夏正建寅之月，祀天南郊。”据此可知，启蛰当在夏正建寅之月。（参见方向东：《大戴礼记汇校集解》，北京：中华书局，2008年，第139页；[周]左丘明传、[晋]杜预注、[唐]孔颖达正义、浦卫忠等整理：《春秋左传正义》，第192页。）
[11] [清]皮锡瑞著、吴仰湘整理：《箴膏肓疏证》，《皮锡瑞全集》第4册，第380页。
[12] 同上，第220页。
[13] [清]黄以周撰、王文锦点校：《礼书通故》，北京：中华书局，2007年，第628页。
[14] [清]皮锡瑞著、吴仰湘整理：《箴膏肓疏证》，《皮锡瑞全集》第4册，第411页。
[15] [周]左丘明传、[晋]杜预注、[唐]孔颖达正义、浦卫忠等整理：《春秋左传正义》，第976页。
[16] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏、彭林整理：《周礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，第1604页。
[17] [汉]毛亨传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达疏、[唐]陆德明音译：《毛诗注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1538-1539、1541-1542页。以下作文中注，并标明页码。
[18] 对于《生民》首章的“厥初生民，时维姜嫄”，毛传解释为：“姜，姓也。后稷之母，配高辛氏帝焉。”郑笺则说：“姜姓者，炎帝之后。有女名嫄，当尧之时，为高辛氏之世妃。”二者的区别在于，毛传以姜嫄为帝喾之妃，郑玄则认为姜嫄是帝喾之世妃。（《毛诗注疏》第1523页）
[19] 郑玄在《驳五经异义》中认为，根据“通天三统”之义，王者须“存二王之后”，并“命使郊天，以天子礼祭其始祖、受命王，自行其正朔、服色”。（[清]皮锡瑞著、吴仰湘整理：《驳五经异义疏证》，《皮锡瑞全集》第4册，第262页。）
[20] 陈壁生指出，汉人对上古帝王谱系，有两套完全不同的理解。一套见于《大戴礼·帝系》，其基本特征是把五帝、三王时代理解为同一家帝系的传承，毛传对于帝系的认识正本于此。另一套则见于《春秋命历序》，其特点是把古史视为一段极其漫长的历史，并认为上古帝王都不是同一家姓，郑玄认可的就是这套帝王谱系。（参见陈壁生：《周公的郊祀礼——郑玄的经学构建》，《湖南大学学报》社会科学版2018年第5期。）
[21] 在《毛诗》中，对秋冬举行秋尝和祭社之礼，都有专门的颂诗与之相对应。秋尝之礼见于《周颂·丰年》，《诗序》称：“《丰年》，秋冬报也。”郑笺云：“报者，谓尝也，烝也。”孔疏曰：“经言年丰而多获黍稻，为酒醴以进与祖妣，是报之事也。”另外，祭社之礼见于《周颂·良耜》，《诗序》称：“《良耜》，秋报社稷也。”孔疏曰：“年谷丰稔，以为由社稷之所佑，故於秋物既成，王者乃祭社稷之神，以报生长之功，诗人述其事而作此歌焉。”（《毛诗注疏》第1953、2006页）
[22] 参见常达：《儒家始祖形象的三种形态及其意义》，《开放时代》2020年第2期。
[23] [清]皮锡瑞著、吴仰湘整理：《驳五经异义疏证》，《皮锡瑞全集》第4册，第206页。
[24] 同上，第206页。
[25] 对《诗经》这四篇涉及感生问题诗歌的细致分析，参见吴飞：《圣人无父——〈诗经〉感生四篇的诠释之争》，干春松、陈壁生主编：《经学与建国（经学研究·第二辑）》，北京：中国人民大学出版社，2013年，第103-121页。
[26] [清]皮锡瑞著、吴仰湘整理：《郑志疏证》，《皮锡瑞全集》第3册，北京：中华书局，2015年，第359页。
[27] [清]皮锡瑞著、吴仰湘整理：《发墨守疏证》，《皮锡瑞全集》第4册，第358页。
[28] [周]左丘明传、[晋]杜预注、[唐]孔颖达正义、浦卫忠等整理：《春秋左传正义》，第976页。
[29] 参见陈壁生：《经史之间的郑玄》，《哲学研究》2020年第1期。
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