摘要：男媒作为中国古代婚姻制度中的重要媒介，在婚书、官方案卷、小说中都可见其身影，但学界对其重视程度远不如女媒。清代旗人与民人婚俗有别，这也从媒妁方面反映出来。民人婚姻中的男媒可分为非职业与职业两种。非职业男媒承担临时性的媒人角色，多由亲友、师长、僚寀等充当，在中、上阶层婚姻中发挥了女媒难以替代的作用；职业男媒与女媒的功能相似，通常兼操他业。旗人婚姻从自主婚、指派婚发展到必须有媒妁参与的婚姻形式，男媒身份也由单一的旗人演变为旗、民均可。
关键词：男媒；民人婚姻；旗人婚姻
媒人参与《礼记·昏礼》"六礼"——纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎——中的多个环节，其中纳采、问名最为关键，它们决定了一桩婚姻能否成功缔结。至唐代，媒人更被载入律法，成为婚姻合法的必要条件，《唐律疏议》中有"为婚之法，必有行媒""嫁娶有媒，买卖有保"的规定。日本学者滋贺秀三在探讨中国传统社会结构时指出："中国人在重大的事件上，都非常重视中人作用。在重要的法律行为的场合也必然要求第三者列席，这不外乎是深深地透入中国人骨髓的生活态度的表现之一。"作为特殊的中人群体，媒人不仅承担着婚姻中介的职能，而且在婚约缔结过程中担当监督、协调与保障的重要角色。
古有"男媒女妁"之说，即媒分男女，其中女媒的存在更引人注目。元代山东按察司曾"议得"："各处官司斟酌居民多寡，询问社长人等，推举年高信实妇人为媒，须要钦依圣旨，定到聘财求娶。"明清时期，社会上涌现大批出入闺阁的"三姑六婆"，"媒婆"这一称呼也随之传扬开来。但女媒已多呈负面形象，最具代表性的为《水浒传》和《金瓶梅》中的王婆，以及《喻世明言·蒋兴哥重会珍珠衫》里的薛婆，女媒几乎成为贪财好利、巧舌如簧甚至帮人谋杀亲夫的市井恶婆的典型。衣若兰在《三姑六婆——明代妇女与社会的探索》一书中，探讨了"三姑六婆"群体污名化的原因，其中提到"明代的媒妁之人，或亦有男性"，但最终仍落脚在"媒人多属女性"上。其他有关媒人制度与形象的研究，同样利用宋元话本、元杂剧、明清小说等，从民俗学、叙事学角度对女媒形象及说媒场景进行解读，受到新兴妇女史研究的影响；或将女媒与婚姻制度、刑事案件相联系，这多与近年来整理出版的刑科题本等新发现的档案有关。而相比起被发掘、被定义的女媒群体，男媒作为并不沉默的多数，始终游离于大众的视野之外。
事实上，男媒作为古代婚姻制度中重要的媒介，在许多场合都可见其身影。元代黑城出土的婚书提到男媒帖哥，为寡妇巴都麻与吴哈厘做媒。明世宗纳皇后陈氏时，也曾命定国公徐光祚为正使、大学士杨廷和为副使，持节行纳采问名礼。小说《三国演义》中，吕范作为吴国重臣被孙权派去向刘备说亲，而刘备一方也派孙乾回应，二者为这场政治联姻奔走充当媒介，这一情节反映了宋以后民间对贵族或上层社会婚姻的想象。在清初小说《两交婚》中，刁直试图强娶表妹甘梦，差遣两个好兄弟曲仁与骆寿为媒；武威侯暴雷为其子暴文求取辛祭酒女儿辛荆燕，强求当地知府为媒；暴文为其妹窈娘求亲于甘颐时更是上书皇帝，皇帝命吏、礼二部堂上官为媒。足见在各个层次的婚姻里，都存在女媒被男媒取代的情况。
清朝系由以满族为核心的旗人入关后建立的，这造成了具有等级差异的民族关系，使得旗人社会与民人社会一度相互隔离，旗人与民人婚俗有别，这也从媒妁方面体现出来。旗人婚姻主要以男性为媒，直到解除旗民通婚的禁令后，才逐渐与民人婚姻趋同。
婚书——有关缔结婚姻的各种文书——是婚姻当事人持有的最直接、最原始的证据，它直观展示了男媒的姓名。而官方案卷，尤其是刑案资料，不仅收录了各种婚契的原件，还详细展示了案件的来龙去脉和最终结果，有助于考察男媒在事件中发挥的作用、承担的责任以及与当事人的社会关系。档案文献的不足之处在于，大多数资料所反映的都是婚姻中矛盾激化乃至发展成刑事案件的极端个例，并不能代表当时婚姻的主流，小说则在一定程度上起到了补充作用。而文学作品毕竟不同于史料，要充分发掘其史料价值，还有赖于与民间婚书和官方案卷等相互结合及印证。
一 民人婚姻中的非职业男媒
清朝实施旗、民分治政策，将八旗成员与普通民众分别纳入不同体系进行管理。旗人不受地方州县机构统辖，其户籍登记亦独立于民人之外，形成一套由八旗组织直接管理的特殊制度。这种"旗-民"二元分治体制，构成了社会阶层划分的基础性框架。
在民人社会中，非职业媒人常为男性，他们临时充当媒人角色，包括男女双方的亲属、邻里、朋友、师长、僚寀等。这意味着，他们促成的是"熟人婚姻"，媒人自身的地位和声望是男女双方结亲意愿的重要参考。具体来看，又分两种情况：一是男女双方或双方已确定婚姻对象，只是聘请媒人启动并完成相应程序，除非发生变故，媒人的活动往往被动性大于主动性；二是媒人主动为男女双方牵线搭桥，对婚姻过程的参与度提高。
首先是亲属为媒。魏象枢活跃于顺治、康熙时期的政坛，官至刑部尚书、左都御史，其《寒松堂集》收录的4份联姻启可用来反映仕宦人家的婚姻状况。《与贾开伯孝廉联姻启》是他为长子学诚聘举人贾开伯次女所具请婚书，其中说道：
"媒妁宜遣，俟诸纳币之年；书问先通，拟在系绳之日。"
似乎即具书请婚、允婚在先，而媒人要到以后纳征定亲、传送聘礼、庚帖时，才会用到。当然，双方在发求亲帖前，至少应有口头承诺，或已由亲友、僚寀等传达过信息。《与李晋阳州佐联姻启》则是李晋阳为其弟李东阳向魏象枢次女求亲、魏在允婚后所作的答婚书，其中有云：
"幸邀君子之作合，若徐、若曹、若杨、若刘；窃效古人之芳型，如朱、如陈、如王、如谢。"
朱、陈与王、谢，均是世代结为姻亲的典范，据此可推知，徐、曹与杨、刘也应是促成婚姻之好的男媒。袁枚在《与周新之孝廉》中提到"蒙为小女执柯，转述金圃（谢墉）少司空之意，肯与贫士为婚，特命公子同来，作韩姑相攸故事"，举人周新之即为袁女与谢子的男媒。《翁同龢日记》同治乙丑年（四年，1865）三月廿六日记载：
"寿官与蔡氏联姻，即乂臣之第二女也。媒妁：程容伯、方寿甫。清晨拜程、方两君。客来贺者，同邑诸君而已。请周伯孙、赵价人、曾印若陪媒人。"
显然在官员的婚姻缔结中，媒人具有很高的地位，需对媒人有仪式性的尊重。佟鸿举先生在山西平遥购得一批民间婚姻契书中，有一份署时为"光绪十一年八月十五日"的女方回帖，以"忝眷姻世弟胡国稳端肃顿首拜上大姻望夺魁范亲家先生阁下"开头，最后点明"冰翁赵清道先生玉成"；另一份署时为"光绪十八年三月二日"的男方拜帖，以"忝眷姻弟成大旺薰沐顿首拜上大德望夺魁范老亲翁先生阁下"始，同样在最后点明"冰翁成锡金先生"。
上述成大旺为其子成士诚向范家某侄女请婚，以成锡金为媒，成锡金应为成大旺的族亲，这是典型的亲属为媒。其他亲属为媒的例子常见于刑案中，如在《马边厅民陈玉隆强嫁寡媳彭氏致氏自缢身死一案》中，彭氏系陈玉隆长子陈富之妻，陈富去世后，彭氏年仅十八且无子嗣，陈玉隆担心其难以守节，遂与彭氏的表兄王起义商议改嫁事宜。王起义为谋取媒金及财礼，于乾隆三十二年（1767）七月将彭氏改嫁与周元有为妻，议定财礼银72两，陈玉隆主婚得银40两。在光绪二十一年四月的《为具诉陈伟文等卖瞻业旁搕支诬事》中，李元志之妹李氏原配于陈应武之兄陈应钦，后因陈应钦病逝，李氏生活困苦，难以守志，陈氏宗亲陈伟文作为媒人促成李氏改嫁于张应发，并约定财礼为24千文。民初小说集《新鲜滋味》取材于清末社会，其中也有多篇涉及亲属为媒。如在《姑作婆》中，全氏丈夫赵大死后，全氏哥哥全兴与赵大本家兄弟二小合计再嫁全氏，图谋用外甥牛儿作幌子侵吞赵大遗产，二小的哥哥赵爷假意充当全氏再嫁与全兴续弦的媒人，实则为全氏儿子牛儿与全兴女儿招哥儿为媒。在《张二奎》中，吴八儿作为张二奎的表亲担任媒人，通过"和离—接回—再嫁"的三步操作，成功将邹氏说与张二奎。在《酒之害》中，"陶瘸子"在妹妹陶氏病危时提议妹夫尤孟纯续弦，并主动作媒。
其次是朋友为媒。嘉庆四年（1799）十月的《湖南新化县民张哲庭等殴伤刘伯生身死案》中，刘氏原嫁张哲庭为妻，因丈夫出外佣工，便携长子回父亲家里度日，父亲给钱6千文，令其开烟米店为生。在此过程中，张刘氏与常来店中买卖的伍见和通奸。而后伍见和密请周若山做媒，向其父刘俸来求娶张刘氏，还提到要刘俸来写立婚书，但刘俸来因张哲庭穷苦，做主允婚，不必写立婚书。张哲庭归来后向刘俸来要人，导致命案的发生。嘉庆十九（1814）年四月的《湖南会同县客民石生英索欠戳伤谭必义身死案》中，石生英因与杨氏不睦，欲行嫁卖，向朋友谭必义、刘慎徽告知。经谭必义等向贺任责说合承娶，议定财礼银26两，写立婚书，交清财礼，接收过门。
小说集《人中画》的"风流配"一章中，司马玄在考场中赠卷给吕柯，吕柯得以高中皇榜，成为翰林。为答谢司马玄，吕柯主动为司马玄作伐，说的是他的座师、当朝重臣华岳幼女华莲峰。而后司马玄因意外与尹荇烟结缘，吕柯又为司马玄作媒向尹家提亲。吕氏名"柯"，当即取"执柯"之义。陈端生《再生缘》也以"执柯"代称媒人，皇甫少华与刘燕玉的婚事，便是皇甫敬托华亭伯卫振宗为媒，由"朝廷恩赦赐成婚……孤当明日请媒人。执柯就托华亭伯，择期后，再到亲翁府上闻""今日成婚刘郡主，正房须待孟千金……成婚已后须分别，刘郡主，正室夫人不准称。"刘燕玉拥有郡主的身份，即便不是作为皇甫少华的正妻，但成婚时仍需身份贵重的男性担任媒人，以彰显贵族婚姻的等级性。相较于贵族婚姻，平民婚姻中的媒人身份限制就少了许多。如小说集《新鲜滋味》中，《铁王三》里有铁王三的朋友范三作媒，给铁王三纳妾蒋姑娘；《贞魂义魄》里，黄景之作为刘逋隐的好友，主动帮逋隐才14岁的儿子刘世芳作媒，说的是东邻冯监生冯子和的女儿，并劝说他先请夫人王氏相看，王氏也说"景之既然作冰，自然是没有错处"。
上至帝王、官员，下至普通百姓，成婚所需的媒人常以偶数出现，这是因为在传统观念中"双"（数字"二"）具有完满、和谐的寓意，在婚姻中使用成双成对的东西更意味着"好事成双"。当然，不乏单个媒人的例子，也许是将其作为主要促成姻缘的人加以记录，另一方隐去不表；也许是民间婚嫁不同于上层社会，没有严格的礼制规范。
据光绪年间《九寨侗族保甲团练档案》记载的退婚书，陆林厚凭媒刘瑞景、吴万祥求娶刘氏为妻，后双方退婚，仍请原媒出面排解，言明男可再娶，女可重婚，可见婚姻关系的解除同样需要媒人见证。而男媒还存在其法律连带责任可由同姓亲属承担的情况。在嘉庆二十二年（1817）八月《广西上林县民黄经绳因帮护侄子接妻回家被卢玉表殴伤身死案》中，黄特凭媒韦有章聘定卢玉表的女儿卢氏为妻，在韦有章故后，邀其子韦光祖向卢玉表商允，将田产变现40千文，虚立当契给父收执。在《审拟甘泉县民妇柏李氏京控案》中，原媒顾元珍已故，转托其父顾朝阳前去退婚，引起纠纷，从嘉庆末年延续至道光初年。小说集《新鲜滋味》中多处提到这一现象。如《花甲姻缘》中，丁大爷是朱午贞与韩秉直的媒人，但二人因双方家庭中不断出现的事端迟迟没有完婚，年近半百时二人重逢，但此时丁大爷已经去世，便在丁大爷的侄儿丁受之的主持下成婚；《库缎眼》中，李五想将玉姐儿嫁给温都司的儿子温玉如，托本地的一个绅士去求亲，待到玉姐儿与温玉如到成婚年纪，温都司想请原先的媒人通知女家，但媒人去世，只能请原媒的儿子王小贴儿前去；《贞魂义魄》中，黄景之是刘世芳与冯氏的媒人，但后来黄景之被派了某局的差使，便将媒人的责任委托给族弟黄仲之。男媒亲属的责任继承制，本质是宗法社会用血缘纽带维系婚姻信用的解决方案。
非职业男媒如此，想必职业男媒也是如此。非职业男媒的做媒行为，不仅促成了两个家族间的姻亲关系，还构建了一套复杂的社会资本交换体系。这使得姻亲双方能够突破原有的社交边界，建立起更为广泛的社会联系网络，进而实现家族政治与社会影响力等资源的共享。
二 民人婚姻中的职业男媒
清代汉族宗法社会的主要特征是，同宗人群基于血缘关系聚集，人际联结主要维系于血缘与地缘基础之上。传统经济结构进一步导致那些缺乏血缘、地缘关系的家庭间存在自发的横向疏离感，限制了人们超越家族、亲友及邻里范围的深入交往。此种天然形成的界限，直接催生了对媒妁的强烈需求，并相应塑造了职业媒人独特的社会角色与存在形态。人口流动性差，提高了特定地域范围内的信息集中度，这有利于媒人开展做媒活动，在一定程度上弥补了信息流通不畅的缺陷，在促进婚姻关系稳固、保障家庭内部和谐以及推动人口繁衍等方面，均发挥了至关重要的作用。
职业媒人区分男女，男媒指以做媒谋生的男性，早在明代就已出现。张时彻《芝园定集》卷37《丘孝子传》记载："有东门王四老者，齿逾耋矣，故尝作媒氏为生。"《明季南略》说道，顺治五年（1648）"十月，（陈）邦傅率兵至南宁府，围城二月，斗米一两；活剐媒人钱廷烨。赵台莫能支，开城降；涕泣出女与邦傅为媳。邦傅父子遂驻南宁府。钱廷烨，无锡马桥人。"钱氏从无锡来到南宁府，已远超地缘限制，也许反映出职业男媒的优势——流动性更强。
至清代，媒人并非仅有做媒这一营生，在能力允许的情况下，一人往往身操数业，这和中、上阶层人操业单一不同。《金瓶梅》中最为人诟病的王婆自述道：
"从三十六岁没了老公，丢下这个小厮，无得过日子。迎头儿跟着人说媒，次后揽人家些衣服卖，又与人家抱腰收小的，闲常也会做牵头、做马泊六，也会针灸看病，也会做贝戎儿。"
可见王婆操媒婆、卖婆、牙婆、药婆等多个职业。男媒中，如《聊斋志异·薛慰娘》里有兼做媒人、船夫的冯某，为当官的留意小妾人选。《雪月梅传》里的船夫江涛，也为财主物色妾室，明面上似是与卖花婆孙氏合谋作媒，实际上干的是贩卖人口的勾当。
吕熊于康熙年间所撰《女仙外史》中载有俞媒的作媒行为，生动反映了清初的媒妁风俗。第四回提到俞媒特来替济宁州林参政的三公子说亲，因与唐赛儿舅爷是旧相识，先来通禀。对唐赛儿所要求的同年同日同时生，俞媒更是连连担保：
"三公子因八字奇异，誓要访求年月日时相同的，然后配亲。若访问不得，甘心一世不娶。曾向着晚生道：若八字是真，才貌是不论的。老先生高明，岂不晓得柏青庵是个端方的名秀才？他令甥若不是真八字，岂肯与闻其事？"
唐赛儿父亲唐孝廉见他说得有理，便在俞媒的传话下同林公子及其姨夫柏青庵见面。双方相看满意后，林公子又于次日差遣俞媒同两个女媒再次上门，女媒之一是青庵家的仆妇，还是个惯媒，特来替林公子察看唐赛儿的容貌。这一情节详细反映了男媒与女媒在做媒中各自承担的责任与发挥的作用，男媒因性别隔离观念不便于直接接触女性，但具有与该女性的男性长辈说媒的优势；女媒的主动说媒行为无法凸显身份性、等级性，却更容易接触女性本人察看容貌，甚至与之交流沟通。但男媒显然发挥了主导作用，唐赛儿与林公子的结亲，仍需托原男媒——俞媒送帖至鲍太太处，得到应允后才能完婚。
吴敬梓于乾隆年间创作的《儒林外史》中，也有男媒和女媒共同做媒的情节。如鲍廷玺与王太太的婚事，最初说亲的并非女媒沈大脚，而是鲍家的教师金次福。按金次福的描述，王太太21岁，才嫁过一次，还继承了丈夫的大笔遗产，俨然是个不错的对象；而沈大脚的丈夫、男媒沈天孚则描述称，王太太已有二十五六岁，不过对外谎称只有21岁，先后嫁过两任丈夫，第一次还是给人做小，因不安分被大娘子赶出来，至于财富早已缩水一半不止，且沈天孚一再强调这堂客是娶不得的。但听到归姑爷说事成后能得到一笔重重的赏媒钱后，沈天孚便改口说包管能成，甚至在妻子沈大脚质疑成功性时，出主意让她"架空些"，于是有了之后沈大脚面不改色地同王太太扯谎。这也可看出，虽是媒人夫妻，但起主导作用的仍是男媒沈天孚，女媒沈大脚只能顺从执行。一旦说媒行为出现问题，无论发生在哪个环节，最终受到牵连的多是女媒。在鲍廷玺与王太太的荒唐婚事中，鲍老太不找最初提出这门亲事的金次福和揽下这桩生意的沈天孚追责，独独归咎于沈大脚。
女媒所呈现的负面形象远超男媒，这固然是因其做媒时存在不道德行为所致，但更多源于小说作者的刻意塑造。他们深知这样的形象是不堪的，因此不愿将其加诸同为男性的男媒身上。典型例子便是蒲松龄《聊斋志异·薛慰娘》与陈朗《雪月梅传》对相似情节的刻画。《聊斋志异》约成书于康熙年间，《薛慰娘》中提到男媒冯某，他同时也是个船夫，"操舟者乃金陵媒也"。薛慰娘与随从老妪想雇船从金陵舅舅家回去，老妪恰巧认识冯某，就与慰娘一起上了船。途中冯某在食物中下毒，并将老妪推入江中，随后带着慰娘回到金陵，以高价将她卖给官宦为妾。《雪月梅传》成书于乾隆三十九年（1774），书中雪姐与乳母林氏去外婆家探亲后归家，雇了江涛的船只。江涛明面上是个船夫，暗地里为当地财主曹伟如选妾。途中江涛用迷药迷倒林氏后将其丢入江中，并蒙骗雪姐回了自己家。江涛五哥江澜与妻子郎赛花，二人与卖花婆孙氏合谋使计，将雪姐卖与曹伟如为妾。这里江涛不再如冯某般承担媒人的所有职责，而是将雪姐转手给了女媒孙氏。书中描述孙氏早年是"出色的粉头"，30岁以后做了卖花婆，而后因常在大户人家走动，做媒做保，与那些风月子弟牵线，逐渐成为专业媒婆，"使机谋，人莫料，弄口舌，如簧巧。能为撮合山，惯作马泊六。"《雪月梅传》更是着意增添了《薛慰娘》没有的情节，如孙氏游说曹伟如买雪姐时，凭空给雪姐杜撰了一个身世和贩卖原因："是他寡居的晚娘要将他出脱，想赚一注大银子。"这样就使拐卖行为合法化。在讨论雪姐的身价时，孙氏在曹伟如那里报价是500两，在江澜夫妇那里报价却是250两，在孙氏的哄骗下，最终赚了100两银子的差价，获得远超正经说媒的经济收益。
但在社会现实中，男媒和女媒一样巧舌如簧、唯利是图，在经济利益的驱使下都会人性扭曲。康熙年间，在陕西省眉县，年龄较大的杜必寿与12岁的祁氏幼女定亲，媒人滕天才"贪许五百媒钱，通同串诈"。《陶云汀先生奏疏·访获谋杀一家三命凶犯审拟折子》记载，道光二年（1822）七月，钮四欲抢胡钮氏之媳赵氏为妻，商同胡二、赵四，将胡钮氏及其女儿转姐、雇工苏四3人一并致死，复将赵氏强奸转卖，凭媒柏尚高卖与赵金城为妾，得钱花用。《拿获清河等县强奸抢拐各犯审拟折子》中，道光十三年（1833）正月，海光波在清河县看见年岁荒歉，有贫民卖女，遂托媒人王赏、孙狗子，用8000钱买得女孩4个，带回定远，各自卖与他人为婢。柏尚高、王赏、孙狗子直接参与人口转卖，显然是职业媒人。道光十六年（1836）十月，《为具诉王天宝等期哄伙卖王梁氏事》一案中，当事人王元贵自幼聘娶梁氏为妻，因婚后无嗣，其堂叔王天宝遂联合媒人任在斌、宋国保，擅自将梁氏转聘于富户杜文宇，共获得财礼20千文，然仅给付王元贵5千文，剩余款项悉数被王天宝等中饱私囊"伙分肥己"。
诸联《明斋小识》记载：
"徐翁爱作媒，凡人家诞儿女者，密访时日，登于簿，俟其将冠与笄，暗以门户相当，先为配偶，然后白两家，撮合之，故谐合甚多。"
这反映了一种特殊情况，即由非职业媒人向职业媒人转化。清初笔炼阁主人的短篇小说集《五色石》卷1《二桥春》，假托是元武宗时期，纨绔子弟木一元屡屡剽窃书生黄琮的诗作，想要骗娶秀水县乡绅陶尚志之女陶含玉，但几番周折，却反倒成就了黄琮与陶含玉的姻缘。在两人订婚之时，木一元的座师乐公"传谕木一元教他做个行媒。专怪他前日要脱骗这头亲事，如今偏要他替黄生撮合。一元又羞又恼，却又不敢违座师之命，只得于中奔走帮兴。"作者不仅通过小说中其他角色的行为使木一元的媒妁身份得到承认，还对此进行强化。当黄琮与另一个女子白碧娃订婚时，木一元也被迫作为媒人从中奔走效劳。一连担任了两次媒人，通过这种刻意的重复，木一元的媒人身份就此定格，并由此成为该小说中的职业媒人。嘉庆年间张南庄所撰《何典》卷4里有个"惯做媒人"的六事鬼，称刘打鬼"晓得我惯做媒人，特地来托我觅头亲事"。
《儒林外史》中的男媒潘三，受郑老爹之托将郑三姑娘说与匡超人，开口便是介绍女方家的情况："我有一个朋友，姓郑，在抚院大人衙门里。这郑老爹是个忠厚不过的人，父子都当衙门。他有第三个女儿，托我替他做个媒。"在介绍完情况后，又担保了自己的说媒能力："如今只要你情愿，我一说就是妥的。"最终，潘三出力出财，促成了匡超人的入赘。潘三混迹于市井之中，靠各路人脉与消息牟利，先后参与了胡财主与使女荷花的买卖、施美卿卖弟媳妇等，做媒能力也十分专业，潘三被拿获下监，其罪行中还包括"拐带人口"。可知，潘三并非一开始就是职业媒人，而是为了经济利益最大化，逐渐掌握各类专业技能才成为职业媒人的。因此，在清代社会，通过重复性的做媒活动，临时媒人最终走向职业化，这或许是职业男媒产生的主要途径。
三 旗人婚姻中的男媒
上述婚姻要通过"媒妁"才合乎礼法的观念，主要受到儒家思想的影响。对满族来说，从自主婚、指派婚发展到必须有媒妁参与的婚姻形式，经历了相当长的过程，媒人身份也由单一的旗人变为旗民均可。尽管《满洲四礼集》中记载，满族的婚礼首先要经媒妁："大凡男女婚嫁，为父母者于男女及岁，宜与择配，务期年岁相当，门户相称，遂通媒妁而议之。"但事实上，早期满族确立婚姻的方式是自主婚，直至努尔哈赤时期自主婚仍旧存在。八旗制度确立后，自主婚逐渐消亡，父母认可变为旗主指派，婚姻仍以等级为重，《啸亭杂录》记载："满洲旧俗，凡所婚娶，必视其氏族之高下，初不计其一时之贫富。"清朝统治者入关后，受汉文化尤其是儒家观念的影响，婚姻形态发生了变化，"媒妁"逐渐成为婚姻是否合乎礼法的重要标志。
明代皇帝大婚时，按规定必须有两位官员承担纳采、问名的任务，此项任务通常以公、侯为正使，大学士为副使，持节行纳采问名礼。入关后，清代帝后大婚，也大体沿袭了这一传统。顺治八年（1651）八月，"先期诹吉行纳采礼，前一日，遣官祭告郊、社、太庙……正、副使俟丹墀东。鸣赞官口赞，使臣三跪九拜讫，升东阶，立陛上。宣制官传制，使臣跪。制曰：'兹纳某氏某女为后，命卿等持节行纳采礼。'大学士入，奉节出，授正使，正使受，偕副使兴，前行降中阶左"。帝后婚礼中正、副使扮演的便是临时性媒人的角色。《钦定大清通礼》也明言，"尚书一人充纳采使，内务府总管一人充副使"。由此可推知正、副使由旗人充当。早期旗人婚姻中的媒人，多为男女双方的亲属，属非职业媒人。如清太宗曾下令，"若欲改嫁者，本家无人看管，任族中兄弟聘与异姓之人"。成书于康熙四十六年（1707）的《柳边纪略》中也提到"婚姻择门第相当者，先求年老为媒"。刊刻于康熙六十年（1721）的《宁古塔纪略》中更是记载，旗人订婚时，父率子同媒往拜妇之父母，次日，女之父亦同媒答谢。乾嘉时期，《啸亭杂录》中记载的婚娶仪式，一般由"男家主妇至女家问名，相女年貌，意既洽，赠如意或钗钏诸物以为定礼，名曰小定"，然后"择吉日，男家聚宗族戚友同新婿往女家问名，女家亦聚宗族等迎之"。
据《天咫偶闻》记载，到清中叶，北京旗人与民人的婚俗，在问名、纳采、纳吉、纳征、请期、亲迎等礼仪方面已基本一致。索宁安在嘉庆初所撰《满洲四礼集》中论述了这一变化的过程及原因：
"满洲与汉军，虽同莅旗籍，而所行之礼已多有不同，岂止与汉礼风俗迥异而已哉？然满洲之礼向系祖孙父子各为口授，而未见有笔之于书者，后人多至遗忘，或家无故老，又不肯就经历之人以详其细节，乃渐习尚浮华，甚至失满洲之旧制而不问，有满洲之家娶亲用汉军礼者，又有渐用汉礼者，而满洲之礼不渐遗失乎？"
结合上文，大体上可推知这一过程发生在康熙至乾隆时期，满人的婚礼习俗逐渐向汉军旗人乃至汉人即民人转变。
清代小说也可为旗人与民人作为媒人参与婚姻的程度提供参考。道光年间，满洲镶红旗人文康所撰《儿女英雄传》，写的是正黄旗汉军世族旧家安学海一家的故事。书中讲安公子（骥）17岁时，同旗中的卜德成给他提亲，说的是隆府上的姑娘，卜即隆府所请的旗人男媒。书中还提到汉军旗人大将军纪献唐，看中同是旗人的中军副将之女何玉凤，想要为自己的儿子纪多文求配作填房，被副将拒绝后，请出本省督抚等官强逼作伐。此外，安骥与何玉凤的媒人邓九公，在出场时，书中描述：
"只见他头戴一顶自来旧窄沿毡帽，上面钉着个加高放大的藏紫菊花顶儿，撒着不长的一撮凤尾线红穗子；身穿一件驼绒窄荡儿实行的箭袖棉袄，系一条青绉绸搭包，挽着双股扣儿，垂在前面；套一件倭缎厢沿加厢巴图鲁坎肩儿的绛色小呢对门长袖马褂儿，上着竖领儿，敞着钮门儿；脚下一双薄底儿快靴。"
俨然一副旗人装扮，但他实际上又是一名镖客。根据清制，八旗子弟均享有特权，除袭职以外，只能挑补当兵或从政为官，再者是成为八旗闲散，以致无法断定邓九公是旗人还是民人。但纪献唐与邓九公的例子均反映出旗人婚姻中已必须有媒人的参与，媒人可能为旗人，也可能为民人。
民初小说《春阿氏》以清季公案为原型，里面提到男媒普津，是旗中的牛录章京，主动为旗下领催文爷的少爷，向三蝶儿的哥哥常禄提亲；三蝶儿的母亲德氏认为，"文光家里是个掌档伯什户，因亲致亲，拉拢又是亲戚。今有普津作媒，料无差错"，常禄也认为"只要门当户对，都是佛满洲旗人。两人站在一处，体貌相合，我们就可以作得"。老舍自传体小说《正红旗下》写道，他大姐的婚事是由大舅做的媒人，大舅又是三品亮蓝顶子的参领。在婚礼当天，他亲自出马作送亲老爷，并约来另一位亮蓝顶子和两位红顶子的官员，二蓝二红，组成出色的送亲队伍，在气势上压倒了亲家请来的四位五品官儿。
事实上，晚清时期，旗民通婚的情况已屡见不鲜。王韬《淞隐漫录》卷9《陶兰石》可为一例：吴县陶兰石寄居济南，有汉军张瑞锦，"伯兄名瑞征者……为鹿邑令，有女景昭"，"求婚者踵至，女父母少所许可。张后纳粟为山左令，临行，嘱之曰：'我女年已及笄，东省如遇佳子弟，当为吾择一快婿。'是日张见生风度不凡，才尤倜傥，询知为望族，遂属意焉，凂（浼）邱生作冰上人"。
光绪年间，清廷为了维系岌岌可危的统治，废止了满汉通婚禁令："惟旧例不通婚姻，原因入关之初，风俗语言或多未娴，是以著为禁令。今则风同道一，已历二百余年，自应俯顺人情，开除此禁。所有满、汉官民人等，著准其彼此结婚，毋庸拘泥。"此后，旗民通婚成为普遍现象，这意味着除皇室、贵族外，旗人在婚姻上的身份特权逐渐消失，而媒人作为中介，亦参与并促进了旗汉社会的融合。在小说集《新鲜滋味》的《曹二更》中，旗人富二太太与博二太太原是两姐妹，在各自嫁人后，富二太太作媒想将博二太太的女儿嫁给汉人曹立泉，博二老爷极力反对，认为自己的女儿甚至有选秀的资格，但博二太太却不认可博二老爷的说辞，认为旗民之间并无身份高低之分。在曹立泉得到父亲对这门亲事的认可后，正式说媒的并非原先的富二太太，而是她的丈夫富二先生。显然，对这类婚姻而言，媒人是旗人或民人都没有关系。
结语
男媒在清代的婚姻生活中发挥了重要作用。非职业男媒，尤其是官贵的作媒行为，体现了社会的等级性。受儒家"男尊女卑"性别观念影响，男性在家庭、社会、政治等方面都享有更高地位和权力，而女性则被限制在家庭私人领域。女媒虽破格获得抛头露面、出入闺阁的权利，但其行为仍被中、上层社会所不齿。因此，在中、上层社会的婚姻缔结中，较少见到女媒身影，男媒在其中发挥作用就显得尤为正式和权威。
后金政权时期，旗人盛行指派婚与自主婚，极少需要媒人。入关后受汉文化影响，约在康熙至乾隆时期，满洲旗人的婚礼习俗逐渐向汉军旗人乃至汉人习俗转变，"媒妁"逐渐成为婚姻要素，媒人也逐渐由单一的旗人身份变为旗人与民人均可。至清后期，除皇室、贵族外，旗人在婚姻上的身份特权逐渐消失，媒人作为"旗人—旗人""旗人—民人"婚姻的中介，见证了旗人、民人社会的融合历程。
男媒同女媒做着相似的事情，但在形象呈现上却不像女媒那般负面。一是出于记述者的刻意建构与引导，将女媒排除在主流社会关系之外。二是清代女性社会地位低下，媒人作为女性为数不多的、能够获取经济利益用以谋生，且占据性别优势的职业选择，她们只能竭尽所能促成姻缘；男媒在面对类似事件时，看似较女媒有所收敛，实则是性别隔离的障碍不便于他们直接接触女性，往往决策者是男性，执行者却是女性，因此女媒承担了更多骂名。归根到底，女媒被传统男权社会歧视的根源在于，她们在某种程度上摆脱了男权文化的统治，找寻到了一条独立于以男性为中心的社会体系的生活方式，这也是父权社会必然存在男媒的原因。
（本文原刊《清史论丛》二〇二五年第二辑，注释从略）
