摘 要：孔子是王官之学的传承者与儒家经学的开创者，他一生的求学、教育与传道皆与经学密不可分。孔子兼通六经，对经典文本进行整理删定，展现出“以道统经”的整体格局。“性与天道”为经学赋予根基性的哲学义理，“三代损益”为经学建立恒常性的政教法则，使经学具有了普遍性的义理内涵。在“道”的统摄下，孔子六经之教的先后次第展现出经学统系的早期形态。孔子以兼通六经为学术基础、以经学之道为义理枢纽、以群经统系为历史形态，奠定了中国经学的精神高度与整体格局，展现出完整的经学世界，开启了经学的统一性方向。
关键词：孔子经学；以道统经；经学统系；师儒传统；统一性
在中国经学的创立时期，已然出现了经学统一性的滥觞。六经源自不同时期、类型、内容的历史文献，具有高度的丰富性与杂糅性。经学的创立既是对经典文献的传承与整理，更通过向心性的经学阐释为之赋予义理内涵，在贯通群经的基础上把握经典之间的思想关联。这种统合性的经学方向，对两汉以来的经学历史影响深远。在“道术将为天下裂”（《庄子·天下》）的文化下移中，先秦儒家承担了创立经学的历史使命，以“道”为中心，将面貌各异的经典文本凝聚为整体性的经学体系，为王官之学注入更具普遍性的义理内涵。这一影响深远的历史进程，是以孔子经学为起点的。作为王官之学的传承者与儒家经学的开创者，孔子传承斯文、删定六经，自经以明道、依经以设教，为经学赋予了根本性的人文高度。正如《史记·孔子世家》所言：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣！”“折中”既是经学标准的设立，也是经学一统的奠基。通过“以道统经”的义理方式，孔子开启了中国经学的统一性方向。
在以往的经学研究中，学者多强调孔子对经学文本的删定之功，对其开启经学一统的历史贡献鲜有论述。究其原因，立足经学与儒学相判分的视角回溯孔子，很容易产生“文献”与“义理”的分离，也导致了六经与《论语》的割裂，这便难以在孔子之道的高度上把握其整体性的经学贡献。章太炎指出：“有商订历史之孔子，则删定《六经》是也；有从事教育之孔子，则《论语》《孝经》是也。由前之道，其流为经师；由后之道，其流为儒家。……盖儒生以致用为功，经师以求是为职。”（《章太炎全集》第14册，第51页）他认为“经师”与“儒家”是孔子的不同侧面，二者有求是与致用之别。这一判摄与他对今古文经学的辨析密不可分。与之相应的是，六经为孔子删定的历史文献，《论语》为孔子立教的义理根本，二者的性质截然不同。在冯友兰等人的哲学史研究中，还出现了否定六经与孔子的关联，仅仅根据《论语》研究孔子思想的倾向。在今人对《论语》的注解阐发中，经学处于长期的缺位状态，这一现状是值得深入反思的。我们认为，想要充分推进孔子经学的研究，必须突破这种割裂化的学术视角。孔子的学术思想是一个连贯会通的整体，不宜将“经师”与“儒家”、“历史”与“教育”分为两截。六经是理解《论语》义理的历史渊薮，《论语》是统摄六经之学的思想根本，二者之间融会贯通、密不可分。因此，本文立足《论语》与六经的会通阐释，以经学的统一性为旨趣，对孔子经学的精神内核、学术统系与历史意义进行新探讨。
一、兼通六籍：孔子的六经之学
孔子一生的求学、教育与传道，皆与经学密不可分。其经学生涯分为三期：其一，少年学经。孔子少孤，生活艰辛，但始终刻苦不辍地学习经典文献。研习经典是孔子青少年时期的首要主题，其所“学”之内容及所“立”之根本，皆与经学密不可分。“吾十有五而志于学，三十而立”（《论语·为政》，下文引用只标注篇名）皇侃《论语义疏》记载：“立，谓所学经业成立也。”（皇侃，第25页）刘宝楠《论语正义》：“足知立谓学立，乃汉人旧义，故皇《疏》同之。……诸解‘立’为立于道，立于礼，皆统于学，学不外道与礼也。”（刘宝楠，第44页）孔子十五志学，其所学内容即《诗》《书》《礼》《乐》等经典文献。孔子之“立”固然在于明道知礼的精神自觉，但“学不外道与礼也”，经学构成了“道”与“礼”的学术基底。其二，中年传经。孔子深知底层士人求学之艰辛，首开“有教无类”的平民教育。他在三十岁之后开始传授弟子，将《诗》《书》《礼》《乐》作为教学的基本内容。《史记·孔子世家》记载：“季氏亦僭于公室，陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕，退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”此为孔子四十三岁之事，是孔子中年以经学而行平民教育的明证。在这一期经学生涯中，孔子于传经授业中四十不惑，自五十学《易》以趋于“知天命”之境，其道德人格之提振超越，实与经学传习相契无间。其三，晚年删定。孔子五十一岁出仕，五十五岁开始周游列国，在颠沛流离中讲学不辍、弦歌未绝。鲁哀公十一年，孔子自卫返鲁，时年六十八岁，将生命的最后时光投注到经典的教学与删述之中，这一阶段是孔子经学生涯的第三期。
《史记·孔子世家》集中记述了孔子的晚年经学，引发了极为繁杂的经学聚讼。概言之，孔子经学体现为“定本化”与“义理化”的不同层面。一方面，孔子对经典文本进行了全面的整理与删定，形成了经学典籍的最初定本。另一方面，孔子在季世获麟的悲凉心境中，通过经学义理的阐发超越时代阴霾，建立起贯通百世的儒家之道。《论语》记载，有人曾问孔子“子奚不为政”，他回答说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》）包慎言将此系于鲁哀公十一年以后，孔子晚年对时政颇为失望，遂在经学中寄寓更为根本的文明理想。子张向他请教三代损益之理，孔子充满自信地说：“其或继周者，虽百世可知也。”（同上）尽管礼文有阙，但在礼乐的因革损益中，仍能把握亘古不变的历史规律与政教法则。无论超越时政还是垂统将来，孔子经学都展现出“道”的普遍内涵。
从经典传习到晚年删定，经学贯穿了孔子的全部生涯，通经博学成为他基本的历史形象。早在《墨子·公孟》篇中就出现了“孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物”的评价。经学是理解孔子文化精神的基本视域，他学而不厌与诲人不倦的终身志业，皆以六经之学为载体、为内容、为土壤。自学而言，孔子主张博学于文，以经典为所学之基本内容。孔子学无常师，子贡言“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学”（《子张》）。所谓“宪章文武”，即是对经典文献的全面传承。《论语》载孔门论学之语，多以六经为具体内容。根据皇侃之说，“博学于文”谓“君子广学六籍之文”（皇侃，第148页），“博学而笃志”谓“人当广学经典”（同上，第499页），“仕而优则学”谓“研学先王典训”（同上，第505页），这一理解与孔门经学传承高度契合。自教而言，孔子对弟子的传授教导，亦以六经之学为基本内容。孔门弟子之教以孝悌仁爱为先，“行有余力，则以学文”；成人之教以“文”为先，展现出“文行忠信”的先后顺序，此处之“文”即《诗》《书》《礼》《乐》的经典之学。在弟子与成人不同的教学次第中，经学都构成了孔门教育的基础。无论孝悌、忠信、仁爱、德行，都不外在于“文”，而是在经典的传承与阐释中涵养生发，体现出“文”与“道”的贯通为一。
二、道贯群经：孔子经学的精神内核
经学贯穿了孔子的全部生涯，构成了儒家思想的学术底色。无论“斯文”“学文”“博我以文”还是“以文会友”，孔子之学即经学，孔门之教即传经，孔门会友为讲习经典。更重要的是，孔子的六经之学不仅是对经学文献的整理删定，更是对经学精神的奠定与开创。在王官之学中，周人将“明德”作为经典的核心价值，形成了“天命-明德-经典”的文化框架。孔子继承这一思想格局，以儒家之“道”为中心，为六经注入了更为深刻、普遍的精神内核，对经典性进行了彻底的开显。在孔门论学中，体现出鲜明的“以道为本”的精神自觉。孔子言“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《雍也》）。郑玄、程子皆谓“弗畔”为不违大道，可见六经之学以“道”为指归。子贡以孔子为博学多识之士，孔子不以为然，认为“一以贯之”才是学问根本。通过博学与明道的对比，强调“道”对群经的思想统摄。子夏言“百工居肆以成其事，君子学以致其道”（《子张》），作为传经大儒，他将“道”作为经学的根本理想，更与孔子一脉相承。《白虎通·五经》：
孔子所以定《五经》者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐，闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。自卫反鲁，自知不用，故追定《五经》，以行其道。
对于“追定《五经》，以行其道”的理解，可谓深得孔门经学之本。作为先秦儒学的最高范畴，“道”不仅是形而上的哲学建构，更体现为贯通性的经典阐释。在六经的深入阐释中，孔子建立起深刻的哲学思想、伦理价值与政教法则，以儒家之道对不同经典进行整体性的义理统摄。这种“以道统经”的经学格局，展现出孔子经学的渊深义理与宏大气象。在《论语》中，经学之道体现为“先王之道”与“儒家之道”两个层面，前者是孔子对王官之学的深刻继承，后者是孔子开启的先秦儒家的人文重建，二者皆与经学传统密不可分。在经学与儒学相判分的学术视角中，多将二者分属于“经师”之学与“儒家”之学，体现出“周公法”与“孔子法”的内在张力，这一理路是有悖于孔子经学中“述”与“作”的统一的。
自先王之道而言，“斯文”是理解孔子经学及其文化精神的关键词。“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”（《子罕》），孔子据以膺受天命、绍承文武的“斯文”，指的正是六经典籍。《说文解字》记载：“文，错画也。”（许慎，第185页）其本义为纹理、花纹，引申为文字之义，进而指《诗》《书》《礼》《乐》等经典文献。《论语·学而》：“行有余力，则以学文。”马融：“文者，古之遗文。”（见程树德，第36页）郑玄：“文，道艺也。”（同上）皆为其证。关于“斯文”的具体所指，刘宝楠以为孔子周游时所携之典籍，何北山以为孔子删述之经典定本，前者侧重于传习，后者侧重于删定，二家之说合而观之，其义乃备。（参见刘宝楠，第328页；程树德，第748页）孔子赓续先王之道、担当“斯文”的文化使命，正体现为对六经的传承与阐扬。孔子自称“述而不作”，在传承之“述”与阐发之“作”的会通中，蕴含着对先王之道“信而好古”的深沉情感。
自儒家之道而言，孔子是王官之学的传承者，更是儒家经学的开创者。他在六经与“性与天道”“三代损益”的会通中提振经学大义，展现出经学古今之变中深刻的文化精神。“文章”与“性与天道”的关系是理解孔子经学的根本问题。“文章”即“斯文”之义，与六经之学密不可分。子贡言“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）。此语在《论语》阐释史上约有二说：其一，认为二者截然有别，“性与天道”超越于“文章”之上；其二，认为二者本为一体，“性与天道”由“文章”以见之。我们赞同后一种观点，考其源流，此说始于皇侃《论语义疏》引太史叔明之语：“文章者，六籍是也。……六籍即有性与天道，但垂于世者可踪，故千载之下可得而闻也。至于口说言吐性与天道，蕴藉之深，止乎身者难继，故不可得而闻也。”（皇侃，第111页）太史叔明为南朝经学家，兼通《孝经》《论语》《礼记》之学。他自“文籍”与“口说”辨析此语，认为六经“文章”蕴含“性与天道”之义，因其为文籍著述，故千载之下仍可“得而闻也”；至于孔子口传的“性与天道”，则不过止于其身，后人“不可得而闻也”。在此之后，谢良佐、杨时、张栻、郑汝谐、顾炎武、王夫之、孙奇逢、戴震等学者皆主此说。如谢良佐曰：“他人闻夫子之文章，止于文章而已。子贡闻夫子之文章，于其间知所谓性与天道。”杨时曰：“夫子之文章，与言性与天道，无二致焉，学者非默而识之，则不可得而闻也。”（《朱子全书》第7册，第180页）顾炎武曰：“谓夫子之言性与天道不可得而闻，是疑其有隐者也。不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。”（《日知录校注》，第381页）总括诸家之说，六经之中蕴含“性与天道”的深邃义理，但这并非显明易知，而是要通过深入的思索体悟方能契入。这实际上将经学分为“经籍之学”与“天人之道”两个层面，由前者及于后者，关键在于“学”的境界。
深言之，“文章”与“性与天道”的统一，蕴含在“下学上达”的不断超越之中。孔子曾向子贡感慨：“莫我知也夫！”子贡追问其意，孔子答道：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问》）所谓“下学”，即六经之学；所谓“上达”，即达于天道。《论语后案》：“下学，删订赞修之事；上达，所学通于天也。圣人删订赞修，惓惓斯道之心上通于天，而天自知之。”（黄式三，第419页）孔子对六经的“删订赞修”通于天道，让经学展现出根本性的义理境界。至于天道与人性的统一，《左传·成公十三年》载刘康公之言：“民受天地之中以生，所谓命也。”天赋性命是先秦主流的人性论理解，在天道与人性之间建立起本质关联，孔子的人性论思考亦承自这一传统。要之，“文章”与“性与天道”的贯通，让孔子经学具有了天人之道的哲学高度。正如任蜜林所言：“在孔子看来，文章与天道之间是有密切关系的，天道是文章之形上根据，文章是天道实现之表现。孔子还把天命与每个个体都联系起来，从而使得天命对于每个个体来说都具有了普遍性。非但如此，每个个体都可以通过后天的努力上达天命。这种努力的途径就是其所强调的‘学’。”（任蜜林，第14页）
孔子经学不仅指向“性与天道”，更通过礼乐文明的三代损益来把握百世不易的政教之法。《论语·为政》：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”这是孔门论礼的至要之言，孔子精通三代礼乐“文献”，既得之于遗文典策，又考信于贤士大夫。他不仅熟悉文籍仪节，更深刻把握了“所因”与“所损益”的礼之大本。马融：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。”（见程树德，第166页）《四书章句集注》说同。“所因”为人伦法则，“所损益”为礼仪制度，孔子的礼乐之学并未拘泥于一代之制，而是通过“礼”的探本与损益指向了普遍性的政教思考。值得注意的是，礼乐“所因”的人伦法则，实与“性与天道”内在相通。儒家提倡的人伦秩序源自人性基础，并在天道秩序中获得了根本依据。《四书章句集注》引胡宏曰：
夫自修身以至于为天下，不可一日而无礼。天叙天秩，人所共由，礼之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所谓天地之常经也。若乃制度文为，或太过则当损，或不足则当益，益之损之，与时宜之，而所因者不坏，是古今之通义也。因往推来，虽百世之远，不过如此而已矣。（朱熹，第59-60页）
在“天地之常经”与“古今之通义”中，孔子反思礼乐文明传承演变的历史规律，总结普遍性的政教之法。这种立足天地古今的宏阔视野，深刻奠定了中国经学的精神格局。《论语·八佾》谓“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”，汉儒多以孔子制法解之。当剥落了“为汉制作”的神秘色彩之后，孔子制法的实质正是要在经典的传承阐发中反思三代礼乐文明，以此建立“万世常行之道”。
综上所述，孔子经学具有两种建立普遍之道的思想路径，自“性与天道”为经学赋予根基性的哲学义理，自“三代损益”为经学建立恒常性的政教法则，二者会合为孔子的天人古今之常道，展现出“以道统经”的整体格局。正如章学诚所言，孔子“取周公之典章，所以体天人之撰而存治化之迹者，独与其徒，相与申而明之”（《文史通义校注》，第93页）。前者侧重天人之学，后者侧重礼乐之学，二者之间内在贯通，将经学的义理深度提升到前所未有的境界。自孔子以来，“天人古今”成为中国经学建立经典性的基本维度，奠定了经学思维的整体框架。孔子对经学义理的根本贡献，正在于此。
作为经学的核心理念，“道”蕴含在孔子对经典文本的说解之中。以孔门论《诗》为例，“子曰：《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《为政》）“思无邪”出自《鲁颂·駉》，孔子化用其文。汉儒多以“正”解“无邪”，如包咸：“归于正。”（见程树德，第85页）《郑笺》：“思遵伯禽之法，专心无复邪意也。”（《毛诗传笺》，第480页）然三百篇中多有热烈奔放之情诗，实难以一“正”字概之。关于“思无邪”的正解，当首取《四书章句集注》引程子之说：“‘思无邪’者，诚也。”（朱熹，第54页）《周易·乾·文言》：“闲邪存其诚”，此即“无邪”为“诚”义之明证。《论语》中虽然尚未出现“诚”的概念，但孔子以“无邪”统领《诗》义，提倡刚毅木讷之德，痛诋巧言令色之伪，皆可见其对真挚无伪之心的推重，开启了《大学》《中庸》对“诚意”与“诚”的深入阐发。“诚”既是人性之本，也是天道生生不已的实然境界。孔子以“思无邪”统领三百篇，蕴含着会通“性与天道”的义理方向。
《论语》中记载了孔子对《诗经》之始的“二《南》之化”的探讨。在与孔鲤的对话中，他高度强调二《南》的重要性。“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《阳货》）二《南》多言夫妇之德，这是儒家建立人伦秩序与王道教化的起点。孔子意在立足夫妇关系建立普遍性的人伦秩序，这也是三代以来“因而不革”的根本所在。《关雎》为二《南》首篇，孔子称其“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》）。此自中庸之理以明《诗》义，体现出典型的“A而不B”的中庸思维。（参见庞朴，第84-86页）《集注》：“盖其忧虽深而不害于和，其乐虽盛而不失其正，故夫子称之如此。欲学者玩其辞，审其音，而有以识其性情之正也。”（朱熹，第66页）中和之道是人伦秩序的内在基础，故朱子以“性情之正”解之。在孔子对二《南》的推重与阐发中，蕴含着中和为本、自内及外的政教之法，对两汉《诗》学的义理基调影响深远。
除此之外，子夏请教“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”之诗，子贡以“如切如磋，如琢如磨”与孔子对答，都是孔门著名的论《诗》之语。（参见《诗经·卫风》）子夏问《诗》之时年方少壮，格外关注巧笑美目的动人形象。孔子升华《诗》义，以“绘事后素”言之。此语自来有二解，郑玄以“素”为后加之白色，朱熹以“素”为绘画所施之素地，据全祖望《经史问答》之辨析，当以朱说为佳。（参见程树德，第204-205页）“素”为质地，“绘”为文采，绘画之法中蕴含着儒家的文质之辨。譬诸仕女，先有明眸美靥，然后施之粉黛簪珥，乃有绝代风华。子夏深明孔子之意，以“仁先礼后”呼应文质之辨。质在文先，素在绘先，仁爱忠信为礼乐之本，正与孔子“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《八佾》）之义相契。仁礼之辨为孔子思想之要义，亦蕴含在《诗》学之中。至于子贡与孔子之对话，实暗含与颜回相较之意。子贡以“富而无骄”自居，以颜回为“贫而无谄”，期待孔子评点高下。孔子启发其意，当由无谄无骄更进一步，臻于乐道好礼之道德境界。子贡遂引《卫风·淇奧》之文，表达积极不懈的求道精神，尤可见《诗》与“道”之关联。
至诚中和、王教之本、仁礼之辨、乐道不息，此皆为孔子思想之根本要义，蕴含在孔门《诗》学的阐发中。孔子《诗》学呈现出一种生生不已、和谐有序的生命气象，这与“四时行焉、百物生焉”的天道秩序与“性情之正”的人性本质密切相关，展现出经学阐释与“性与天道”的会通。在王官之学中，已有“经学之体”与“经学之用”的区别，前者是对经典的义旨说解，后者是对经典的政治运用。在孔子《诗》学中，展现出经学体用的双重深化。自“体”而言，孔子通过对《诗经》文本的说解阐释，以儒家之道为经学内核，为之赋予深刻的义理内涵。由《诗》以见六经之学，孔子论《易》则首重其“德义”，论《书》则推重孝友之义，论礼则探究制作本源，论乐则辨析《韶》《武》美善，作《春秋》则寄寓褒贬大义。在“道”的统摄下，儒家的经典阐释呈现出向心性的方向，不断汇聚为整体性的经学世界。自“用”而言，经学致用的范围与方式亦不断扩展。以《诗》为例，孔子继承王官之学赋诗达意的传统，教导弟子将《诗经》灵活运用在治国、外交之中，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《子路》）与此同时，更从兴、观、群、怨等角度全面阐发《诗经》的现实功用，让《诗》教由政治外交场域弥漫到中国古人全部的社会生活与精神生活之中。“体”与“用”的双重深化，让经学超越于文本章句的解说，获得了道德生命与现实致用的双重活力。“道”的统摄与“用”的拓展交相推进，让儒家经学无论在义理深度还是在应用广度上，都全面超越了王官之学。
三、群经统系：孔子经学的教学次第
在“以道统经”的整体格局中，经学不仅是基于经典文本的知识体系，更是具有深刻的哲学思想与道德内涵的教化体系。经学体系体现为不同经典之间的区别、次第与关联，在《论语》等文献中，孔子对不同经典进行经学定位，初步明确了六经的思想特质与义理重心。孔子辨析《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》之义，或主于性情兴发，或主于先王政教，或主于家国秩序，或主于自然熏陶，或主于天人之道，或主于褒贬大义，呈现出鲜明的义旨特点。这种对不同经典的区别辨析，是建立经学统系的基础工作，开启了战国以来不同经学流派的滥觞。《礼记·经解》载孔子之语，用“温柔敦厚”“疏通知远”“广博易良”“洁净精微”“恭俭庄敬”“属辞比事”概括六经的义理特质。根据廖名春等人的研究，这虽然不是孔子本人之语，但亦当为“先秦旧文”，反映出孔子所传的儒家经学观念。（参见廖名春，第47-58、65页）在经学定位的基础上，孔子通过六经之教的先后次第，展现出经学统系的早期形态。这体现为两个层次：
第一，《诗》《书》《礼》《乐》是孔子基础的教育内容，《易》《春秋》是孔子高阶的教育内容。儒家以《诗》《书》《礼》《乐》教育弟子，源自王官之学的教育传统。《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”《礼记》虽为后出，这一记载实与早期经学教育相符，为孔子所取法。至于《易》与《春秋》，因其义理精深，多为孔门高第之所习。对此，段玉裁、章太炎、王国维、程元敏等学者皆有论述，如程元敏指出：“孔子以六经教人，教之以《诗》，欲其知言也；教之以《书》，欲其明事也；教之以《礼》，欲其立身也；《乐》与《礼》同体而尤重于作习是也：斯四者皆孔门之必修学科。《易》道广大精深，《春秋》取义微隐，非高第弟子积学累久者不遽以授，属高等科，而《春秋》寓褒贬、明是非、善善恶恶、尊王攘夷，为天下礼义之大宗，尤其不可以轻易授人。”（程元敏，第116-117页）《诗》《书》《礼》《乐》为一般弟子所必修，《易》与《春秋》唯高材弟子始得传授。耐人寻味的是，这一教学次第亦体现为诵读经典时“雅言”与“方言”的区别。《论语·述而》：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”雅，正也，雅言即当时之“官话”。孔子为鲁人，在日常生活中使用鲁国方言，唯独诵《诗》、读《书》、执《礼》之际“正言其音”，体现出对先王典籍的尊重。孔子之“雅言”与经典传习密不可分。根据方观旭《论语偶记》之说，“雅言”不及于《乐》，盖《乐》本在《诗》《礼》之中。《诗》《书》《礼》《乐》为雅言，属于日常教学之正业；《易》《春秋》为鲁语，属于择才精修之高业。（参见程树德，第616-617页）孔子以雅言、鲁语之别，展现出经学教育由浅入深、循序进阶之次第。想象一下孔子在“洛阳话”与“山东话”之间不断切换的历史情境，着实让人忍俊不禁。根据这一次第，《易》与《春秋》在六经中的地位非比寻常。《易》为天人之要道，《春秋》为礼义之大宗，二者展现出贯通天人古今的义理格局，具有更为精深邃密的思想内涵。自先秦以观两汉，在由董仲舒到刘歆的经学史演变中，《春秋》与《周易》先后成为五经中的核心典籍，具有了统领群经的崇高地位，与孔子的经学次第形成了意味深长的历史呼应。
第二，在《诗》《书》《礼》《乐》之学中，孔子不仅上承王官之学，更根据经典大义对其教学次第进行了深刻阐发。《论语·泰伯》：“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”此为孔子论教之语，根据《礼记·内则》的记载，“十有三年学乐，诵《诗》，舞《勺》，成童舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼。”王官之学的教育次第为“乐-诗-礼”，孔子则以“诗-礼-乐”为序。朱子已然意识到这一差异，指出“则此三者，非小学传授之次，乃大学终身所得之难易、先后、浅深也”（朱熹，第105页）。在他看来，孔子所言不是“小学”教育中的先后次序，而是“大学”境界中的难易、先后、浅深之别。换言之，这不是学制的问题，而是不同经典之间义理次第的问题。在这三类经典中，《诗》本于性情，至诚无邪，可以激发真挚自然的道德情感。“兴”即真实感发之谓。孔子之教源自人之性情，尤重真诚无伪，故以《诗》为学之始，将教育基点建立在抑扬吟咏的情感兴发之中。《礼》塑造性情，通过节制情感以臻于中和之境，体现出自觉的修身实践与全方位的社会规范。“立”即自我树立之谓。孔子之教在性情感发的基础上以礼修身，故以《礼》为学之中，将教育重心建立在撙节退让的礼仪规范之中。《乐》涵养性情，以浑然天成的方式将礼的规范不断内化，实现君子人格的最终成就。“成”即成就完备之谓。在礼仪修养的基础上，孔子之教归于自然涵泳，趋于“从心所欲不逾矩”的至高境界，故以《乐》为学之终，将教育的终点建立在“不知足之蹈之、手之舞之”的乐教之中。要之，孔子之教展现出“感兴—规范—成德”的三重境界，形成了不断超越、不断突破的境界次第，在教学之法中蕴含着经学的义理统系。
孔子贯通群经、条理秩然的六经之学，开启了先秦两汉经学的体系化方向。在战国经学中，出现了“道一经殊”和“群经互补”两种理路。前者认为“道”是统合群经的根本，它贯穿了不同的经典文本，圣人对经典的整理与阐释皆以此为核心。后者认为在“道”的统摄之下，不同经典的义理主旨各有侧重、互相补足，构成了经学世界的整体关联。事实上，正是在“以道统经”的经学格局中，经典之间才能展现出井然有序的关联与统系。这两种理路对两汉以降的经学格局影响深远，究其源头，皆可上溯至孔子经学。
四、师儒传统：孔子经学的历史意义
孔子是王官之学的传承者，更是儒家经学的开创者。在他的影响下，儒家与经学融为一体，开启了中国历史上悠久不息的师儒传统。自孔子以来，儒家以传承经典为使命，经学以儒学思想为灵魂。无论身处庙堂之高还是江湖之远，“儒家”始终未曾放弃“经师”的文化责任，“经师”亦从未脱离“儒家”的思想统摄，章太炎判分“儒家”与“经师”的观点是需要反思的。考其源流，“师儒”出自《周礼》中“联师儒”一语，《周礼·天官·冢宰》：“三曰师，以贤得民。四曰儒，以道得民。”郑注以“师氏”“保氏”分别解之，“师，诸侯师氏，有德行以教民者。儒，诸侯保氏，有六艺以教民者”。“师”以道德为指归，“儒”以六艺为主业，二者既可分言，又可合用，指周代文教传统中从事经典教育之人。在春秋战国文化下移的过程中，孔子“道兼师、儒”（阮元，第50页），对二者进行全面统合，建立起“集大成”的师儒之道。夫子有教无类，在经学由庙堂之学到民间之学的转变中，蕴含着师儒之道的真境界与真精神，这体现在《论语》对“师”与“儒”的解说之中。
《论语》中有一句脍炙人口的话，蕴含着孔子为“师”所立之标准以及儒家经学的基本立场，那就是“温故而知新，可以为师矣”（《为政》）。此语多被理解为劝学之语，意指学生温习旧学、开启新知，便可以成为老师。事实上，这种习焉不察的解释并不确切。考诸《论语》辞例，“可以为”不是一般意义上的“可以成为”，而是有“符合某种标准”之义，“可以为师矣”的确切解释当为“符合师之标准”。（参见孟琢，第61-66页）此语盖针对“师”者而言，而非求学之人，正如《论语后案》所言：“知古知今，乃不愧为师。此明师之不易为也。”（黄式三，第34页）至于“师”的内涵，则与儒家经学教育密不可分。“师”与“儒”皆源自王官之学中负责教育的学官，故孔子为“师”所设之标准，实与从事经学教育之“儒”密切相关。在经学视域中，孔子的思想指向昭然可见——温故知新并不限于劝学之意，而是为经学的传承与开拓设立标准，建立万世不易之法。有此境界，可以称“师”；无此境界，不得称“师”。“温故而知新”在孔子经学中的重要意义，正在于此。具体而言，“温故”是对王官之学的继承，“知新”是对儒家经学的开拓。“故，古也，六经皆述古昔、称先王者也”（刘逢禄，第68页），“故”与“古”“诂”同源。“古”是古代历史，“诂”是古典语文，二者凝聚在经典文献之中，因此，它涵盖了古代经典、语文与历史的世界。对孔子而言，这正是“斯文在兹”的六经之学。“温”是对六经的传习涵泳，既要长时间浸润涵养，在从容渐进的过程中把握经义；更要有真切的情感认同，将经典传承作为终身的文化责任。在“信而好古”的基础上，孔子对经典进行了积极的阐发与新诠，以“道”为中心建立贯通群经的学术统系，为之赋予了创新性的思想内涵。可以说，经学的内核由王官之明德走向孔子之大道，正是儒家最根本的“知新”之处。
孔子不仅为“师”设立标准，更提升了“儒”的精神高度。他曾与子夏谈论“儒”的不同境界，“女为君子儒，无为小人儒”。（《雍也》）这是《论语》中唯一谈到“儒”的地方，意义非同小可。“儒”有君子、小人之辨，二者的境界有何不同？孔注：“君子为儒，将以明道。小人为儒，则矜其名。”《集注》引程子曰：“君子儒为己，小人儒为人。”（朱熹，第88页）据此，孔子之语为警醒子夏而发，嘱其勿要矜持名誉、逐求外物。但这未免过于贬低子夏，故程树德反驳其说：“孔注以矜名为小人，程子注以徇外为小人，二说过贬子夏。……子夏于时设教西河，传《诗》传《礼》，以文学著于圣门，谓之儒则诚儒矣。然苟专务章句训诂之学，则褊浅卑狭，成就者小。夫子教之为君子儒，盖勉其进于广大高明之域也。”（程树德，第503-504页）子夏设教于西河之际，孔子已殁，程氏以孔子针对彼时而言，非是。然子夏作为孔门传经之大儒，素有“文学”之称，有传承经典、发明章句之功。孔子以“君子儒”加以勉励，是让他超越于琐屑的字面之学，由章句解说进入广大高明的经学义理之中。根据这一标准，儒家经学不仅是文本与知识的记诵传习，更在六经的阐发中注入深刻的思想内涵。具有“以道统经”的义理深度，才是真儒家与真经学；固守章句训诂的“小学”门户，亦难免于“小人儒”之讥。要之，“师”之德行以温故为根柢，“儒”之六艺以明道为指归，“温故知新”的师道标准与“君子儒”的广大境界贯通为一，彰显出师儒传统的精神气象。我们理解孔子经学的历史意义，亦当基于这一传统。
首先，孔子肩负斯文，删述六经，奠定了儒家经学的悠久传统，对经学的传承不息具有不可替代的历史意义。在“道术将为天下裂”的剧变之中，经学传统并未随之消散黯淡，反而落地生根、枝繁叶茂，这绝非一件简单之事。孔子在整理夏商二代的礼乐典籍之时，曾经感慨文明传统的失坠在于“文献”之不足。根据郑玄的解释，文是“文章”，献是“贤才”。文明的传承不息既要有典籍载体，更要有弘扬典籍的担当者与践行者。由历史兴衰而生的慨然之思，最终转化为重建经学的积极实践，孔子为经学注入新的生命力，正源自这两方面的反思：孔子删定文籍，对经典文本进行全面整理，形成了五经典籍的最初定本，这是“文”的意义上的传承之功。孔子毕生从事经学教育，在他的影响下，历代儒者将传承经典作为根本使命，颠沛造次，爝火不息，这是“献”的意义上的传承之功。无论是经典文本还是传经之人，孔子都是中国经学最为关键的奠基者。
其次，孔子在经学传承中自经明道、以道解经，为之赋予了根本性的人文高度。通过“性与天道”的哲思与“三代损益”的总结，建立起普遍性的思想义理与政教法则，指向了由王官之学到孔子之道的人文突破。在“道”的统摄下，不同的经典之间井然有序，形成了体系性经学的雏形。苏轼曾盛赞孔子的“一以贯之”，“是故尧、舜、禹、汤、文、武、周公之法度礼乐刑政，与当世之贤人君子百氏之书，百工之技艺，九州之内，四海之外，九夷八蛮之事，荒忽诞谩而不可考者，杂然皆列乎胸中，而有卓然不可乱者，此固有以一之也。是以博学而不乱，深思而不惑，非天下之至精，其孰能与于此？”（苏轼，第96页）这种融会贯通的文化气象，在孔子经学中表现得格外典型。儒家之道为经学赋予了更为深刻的义理内涵，让经学由丰富杂糅的历史文献，不断凝聚为普遍性、整体性的思想学术世界，代表着中华文明的基本精神。可以说，建立“以道统经”的经学高度，是孔子在王官之学的古今之变中最重要的历史贡献。
最后，在庙堂之学到民间之学的转型中，孔子开启了中国经学中独立精神与天下意识的统一格局。早期经学与国家政教密不可分，承载着先秦贵族治国邦交的现实功能；随着王官学的不断下移，它由贵族之学转化为平民之学，展现出士人独立自主的文化精神。作为历史转型中的核心人物，孔子经学既担负了“治国平天下”的政教理想，也蕴含着先秦儒家“自立吾理”的思想突破。孔子以“素王”见称，在“有其德而无其位”的经学解释的背后，展现出儒家以平民之学而心系天下的精神气象。这种王官之学与民间之学的会通与张力，深刻影响着中国经学的格局与脉络——经学与王朝政教密不可分，长期处于国家意识形态的中心；与此同时，它又始终坚持着士大夫之学的独立风骨与反思精神，与“曲学阿世”界线分明。自两汉经学而言，董仲舒使经学登上庙堂，郑玄则让经学回归民间，数百年间“始卒若环”的学术变迁与思想演变，都能在孔子那里得见端倪。
“自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子”，孔子奠定了中国经学的历史传承、人文高度与整体格局，就此而言，他堪称中国历史上第一位伟大的经学家。在孔子不同的历史定位中，这是不容忽视的一面。在王官之学到先秦儒学的转型中，孔子传承经典、删定经文、阐发经义，展现出高度的生命热忱与思想力度，彰显出“强立而不反”的文化担当。这种浩然而深邃的精神气象，是孔子为中国经学开拓出的大格局。无论兼通六籍、以道统经还是经学统系，抑或是王官学与民间学的会通，都汇聚为孔子所建立的完整的经学世界。这种整体性的经学格局影响深远，形成了不同经学流派的基本共性，奠定了中国经学以统一性为中心的历史脉络。在以往的经学史研究中，多以“今文-古文”“汉学-宋学”的对立为重心，关注差异而非共性，重视矛盾而非统一，这让经学研究集中于流派辨析与学说比较，相对忽略了中国经学史的基本共性与整体脉络。想要突破这一研究前见，需要回到经学的开端之处，在孔子的六经之学中重溯源头。“兼通六经”是经学统一性的学术基础，“以道统经”是经学统一性的义理枢纽，“经学统系”是经学统一性的历史形态。作为儒家经学的开创者，孔子是经学统一性的奠基人；以孔子为坐标审视经学历史，也必将展现出经学的一统之道。
参考文献
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文章来源：《哲学研究》2026年第6期
