在中国经学史上，两汉的今文经学，法备于五经，圣一于孔子。郑玄以《周官》为周公致太平之法，为礼经，并据周礼遍注群经，塑造了一个新的经学体系。但因为《周官》诸种制度，本与今文经之说不同，郑玄确立了《周官》为周公之法，而对群经中的不同制度，理解为不同时期的法度，其背后，是以历史的方式来理解经学。以历史理解经学，与把经学看成历史，并不相同。郑玄的注解，呈现出对经学独特的理解，即经文所述有其独立的意义，而经文背后的历史，包括制度、名物等等，用以注解经文。可以说，郑玄经学中呈现出两个不同的“世界”，一个是独立的经文世界，一个是经文背后的历史世界，但是，并非把经文当成历史的记录，而是用历史性来解释群经内部的异义。

一、“许慎问题”与郑玄方案

刘歆移太常博士书责西汉末年今文之学云：“信口说而背传记，是末师而非往古。”[1]其言“口说”者，今文微言大义之学，至汉初始书于竹帛者也。“传记”者，孔壁所发，河间所传古文旧书也。“末师”者，传口说之经师也。“往古”者，载古字之典籍也。西汉今文之学，因口说、师法而传孔子微言大义。而刘歆所非者，则欲以新出古文策书之学替今文口传大义也。

口传之学，《史记·儒林传》载汉初经学初出时，“言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言《尚书》，自济南伏生。言《礼》，自鲁高堂生。言《易》，自菑川田生。言《春秋》，于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”[2]学者大多只通一经，并且将口传源头追溯至孔子。经义既为口传，必最重师法，若违背师法，则数代人之间，微言大义荡然无存焉。然自立五经博士，诸经皆书于竹帛，各自传授。五经既有文字，经师既同为博士，文字可资相勘对，经师可以相质问，时日既久，经学内部问题纷出，虽有师法之严，难阻经说分立。最典型者莫如《尚书》博士之分，《尚书》博士立欧阳之学，至夏侯胜，“从始昌受《尚书》及《洪范五行传》，说灾异。后事蕳卿，又从欧阳氏问。为学精孰，所问非一师也。善说礼服。”[3]是从《尚书》欧阳之学中析出大夏侯之学。大夏侯之立学，正因其“所问非一师也”。但其特征，尚不明显，较典型的是小夏侯之学的形成：

胜从父子建字长卿，自师事胜及欧阳高，左右采获，又从《五经》诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说。胜非之曰：“建所谓章句小儒，破碎大道。”建亦非胜为学疏略，难以应敌。建卒自颛门名经，为议郎、博士，至太子少傅。[4]

夏侯建（小夏侯）学出夏侯胜（大夏侯），然不尊二家师法，“又从《五经》诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说”一句，实为今文口说败坏之最明确表述。盖以师法传经，一经有一经之口传，皆溯自孔子，一家有一家之大义，可应对时事。虽各家所传不尽相同，然皆可以微言大义之学，应对随时转变之务，如宋翔凤《拟太常博士答刘歆书》所云：“国家有大事，采博士之议，务存大体，断事决疑以经合权也。”[5]而小夏侯的做法，则是以《尚书》与其它经典对照发明，牵引其它经典内容与《尚书》相比照，在比照基础上，重新解释《尚书》经文义理。小夏侯之法，大类于后世古文经师以经解经，而与当时今文经师口传微言，阐发大义，固守师法，一字不易之学风大相违异。以师法传微言大义，凡老师所传，经义明确无二，则可以直接致用。而牵引他经以解经，则解经之一字一句，皆须以他经类似之语为基础，必然破坏师法，自立新义。大夏侯谓小夏侯“章句小儒，破碎大道”，是言小夏侯牵引他经，重新解释经义，必然使《尚书》师法不再精醇。《汉书·艺文志》言 “《大、小夏侯章句》各二十九卷”[6]，是大、小夏侯之书卷帙相类也。但小夏侯牵引他经，以次章句之法，必然导致说经越来越繁琐。故小夏侯之后学，说经越来越繁琐，使《尚书》成为五经章句繁重之典型。据《汉书·儒林传》，小夏侯传张山拊，为博士。张山拊授信都秦恭延君，“恭增师法至百万言”。[7]桓谭《新论》更明言：“秦延君能说《尧典》，篇目两字之说至十余万言。但说‘曰若稽古’至三万言。”[8]对同一经解可以有不同，但不可以过于繁琐。经解不同，义可并行，如《诗》之三家分立，各不妨害，即便歧义过多，可以择善而从，如西汉之石渠阁会议，东汉之白虎观会议，由皇帝临朝称制，统一经义可也。而经过于繁琐，则经学越来越变成一门专门知识，不能致用于现实。故经学有用之世，解经务为简要，非简要不能通经致用。大凡经解繁琐详备，皆在经学实已无用之世。小夏侯后学之所为，则《尚书》可以成为古典知识，而难以成为政教大纲。

小夏侯左右采获之法，实质上已经揭示出今文口说的危机。对保存真理而言，口传之学比文字更加纯粹。它所依赖的不是经师的个人感受或者阅读经验，而是经师对圣言的理解。但是，口传之学也比文字更加脆弱，当口传之学应用于现实，并且书于竹帛之后，便再难以保证其纯粹性，因此，其性质必然改变。当今文经典都开始被书写，而且各自都宣传源出孔门，像小夏侯这样的经师，便会去对比各种经典，寻找其同一性。在这种对比之中，经师的阅读经验便会替代经师对圣言的理解，成为经义取舍的标准，因此，必然改变师法，改变经义。而且，参照内容越多，对经义的改变就越大。

小夏侯左右采获之法，开后世郑玄网罗众家之先声，正如民国时期林思进为龚向农《经学通论》所作序言中说：“自夏侯长卿始为左右采获，意主应敌，已启郑学坛宇。”[9]小夏侯参照五经以解《尚书》，自成家法，而郑玄则杂糅今古文经典，以成一全新的郑氏家法。其不同者，小夏侯参照各经，皆为今文博士之学，故《尚书》小夏侯学尚能与今文各经并立。而郑玄杂采今古文，则整饬口传大义与屋壁中书，而将经学重新安排为尧舜至孔子之法的历史过程。总体言之，小夏侯左右采获之法，以应敌为要务，而破除师法，败坏口说，即是今文口传之学书于竹帛之后流弊使然，而又开其后以经注经之无穷弊端。

今文经师家法既多，章句繁冗，又有古文经书现于人间，义理制度，颇与今文相左，乃至有如冰炭，如水火者。《后汉书?郑玄传》范晔论郑玄所面对的汉末经学问题，有云：“及东京，学者亦各名家。而守文之徒，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激，遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。” 范晔所论后汉经学危机，是“经有数家，家有数说”，后汉今文之学立十四博士，五经共有十四家，故一经而有数家之传。此弊其实来自西汉，盖自夏侯建质问群儒，左右采获，自立《尚书》小夏侯家法，群经异义的问题已经出现。惟其同为今文之学，故经石渠阁、白虎观两次集议，皇帝称制临决，使经师说经，容有差别，而国家政典，得以统一。范晔所论，专言郑玄救今文经学之弊，故只言今文经学内部问题导致的经学危机。事实上，更重要的危机，是随着《周官》、《左传》、《毛诗》诸古文典籍的出现，博士之外，贾逵马融诸大师对古文经说的发展，使经学的统一不再可能。一个相对统一完整的经学体系，已经被冲击得七零八落。对于什么是经学，经学如何进行教化，已经失去了共识。

许慎的《五经异义》，正是汉末经学危机的最明确表达。《五经异义》胪列群经异说，最大程度地凸显出经学的深重危机。以古文经学眼光观之，确定字义，为确定经义之基础。许慎作《说文解字》，使字义一定。而字义一定之后，经义犹有判然之别。《五经异义》残卷所列诸条，不但有经解的不同，而且有经文本身的矛盾。所谓经学者，必出于一，欲使经学为常道，必先经义有一定。因此，经学不怕经解之差异，但最致命的是经文的矛盾。如果存在矛盾，那么对经学本身而言，说明它不是同一系统，因为内部存在矛盾的圣人之法是不可想象的。而对经教而言，经学之矛盾意味着经教的崩溃，因为一旦教出多门，教将不教。可以说，许慎之《五经异义》，意味着经学走到了生死存亡的关头。要不舍弃新出古文，重新解释今文口说系统，如何休之所为；要不杂糅今古文经典，今古结合以创造一新的经学体系，并从根本上改变经学的性质，郑玄之核心正在于此。

“郑玄方案”的核心，是郑玄戒子益恩书所云：“但念述先圣之元意，思整百家之不齐。”[10]惟其述先圣之元意，故一切回归经文本身，郑玄“创造”了一套历代圣人之法所遗构成的经文之学。惟其整百家之不齐，故不囿于今古文经说，重返经文本身。郑玄的方案，既挽救了汉末经学危机，又改变了经学的性质，从而影响乃至规定了后世中国文明的基本方向。

但是，郑玄用历史性来理解经文的异义，并不都能使经书异说得到合理的安排，在其安排不尽合理之处，恰能看到郑玄的运思。现以封国之数、冕服制度二例，说明郑玄的注经特征。

二、推衍未尽的封国之数

封国之数，《王制》孔疏引许慎《五经异义》并郑玄驳云：

《异义》：“《公羊》说：殷三千诸侯，周千八百诸侯。古《春秋左氏传》说：‘禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国’。唐虞之地万里，容百里地万国，其侯伯七十里，子男五十里，余为天子间田。谨按：《易》曰：‘万国咸宁。’《尚书》云：‘协和万邦。’从《左氏》说。”驳曰：“诸侯多少，异世不同。万国者，谓唐虞之制也。武王伐纣，三分有二，八百诸侯，则殷末诸侯千二百也。至周公制礼之后，准《王制》千七百七十三国，而言周千八百者，举其全数。”[11]

详察许君此说，其引《公羊》说殷、周诸侯之数，引《左氏》说夏禹诸侯之数，各不相同。《王制》郑注引《孝经说》亦云“周千八百诸侯”，[12]与许慎所引《公羊》说合。若以郑玄“诸侯多少，异世不同”之解经方法言之，则许慎所列，实无“异义”。而许慎案语，引《尚书》“协和万邦”之文，出自《尧典》之篇，固与禹相近，而引《易》“万国咸宁”之文，出自《彖》，原文云：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”[13]则此“万国”是通说，不系于何时。也就是说，许慎对中国之地，从古《尚书》说，以为方万里，山川地理，古今攸同，既方万里，则可以容纳方百里之诸侯国万数，故从《左氏》之义，以为古有万国诸侯。以此观之，许慎并不注意唐虞殷周之别，也不计较“万国”到底是泛言还是实指，其从《左氏》言万国，只是据土地大小能否容纳万国之数，而定经义之是非。细察许慎之言，和上引《白虎通·爵》借殷周之制言文质之别一样，都是根据经典，并不考虑虞夏殷周的差别，而是考察经书的通说。无论是唐虞地万里，还是天下可立万国，都是通论，不是一朝一代之制。除许慎所引“《春秋》说”，郑注所引《孝经说》外，《白虎通》等汉人经说，于天下封国之数并无一定之言，盖以封国之数经无明文，又无关经学大旨，故无说也。

如果说许慎是定经义是非，郑玄则是考经义内部呈现的沿革。郑玄建立其经学框架，首先注意的就是“异世不同”问题。封国之数，关系到天下大小、封国大小诸多问题，郑玄注经，极尽精微，将经书之诸种异说，共同纳入到一个经学体系之中。

《王制》述天下封国之数云：

凡四海之内九州。州方千里，州建百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十，凡二百一十国。名山大泽不以封，其余以为附庸间田。八州，州二百一十国。天子之县内，方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有三，凡九十三国。名山大泽不以朌，其余以禄士，以为间田。凡九州，千七百七十三国。天子之元士，诸侯之附庸，不与。[14]

以《王制》之见，“四海之内”分九州，方三千里，每州方一千里，天子之王畿在中间，八州围绕王畿建立。王畿与八州之国数不同。八州每州建公、侯国三十，伯国六十，子、男国一百二十，共二百一十国，八州共计一千六百八十国。此数加上王畿之内九十三国，共一千七百七十三国。简言之，方三千里之海内，建一千七百七十三诸侯国。

此九州建国之制，郑玄注以为皆“殷制”。对于每州建国之数，经文云：“凡四海之内九州。州方千里，州建百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十，凡二百一十国。名山大泽不以封，其余以为附庸间田。八州，州二百一十国。”郑注云：

此大界方三千里，三三而九，方千里者九也。其一为县内，余八各立一州，此殷制也。周公制礼，九州大界方七千里，七七四十九，方千里者四十有九也。其一为畿内，余四十八。八州各有方千里者六，设法一州，封地方五百里者不过四，谓之大国。又封方四百里者不过六，又封方三百里者不过十一，谓之次国。又封方二百里者不过二十五，及余方百里者，谓之小国。盈上四等之数，并四十六。一州二百一十国，则余方百里者百六十四也。凡处地方千里者五，方百里者五十九，其余方百里者四十一，附庸地也。[15]

其实郑注至“此殷制也”，便已经注毕经文，而详述“周公制礼”者，欲推“此殷制也”，必以周公所制之《周礼》为标准，方能推出《王制》之与《周礼》不同者为殷制。郑云周公于天下太平，重译来贡之际制作礼乐，天下九州方万里，而四海之内可封之地方七千里，余者在四海之外。方七千里之地，供容纳四十九个千里之地，其居中者为王畿，剩下四十八块千里之地，分给其他八州，一州可以有千里之地者六，以应公方五百里，侯四百，伯三百，子二百，男一百之封。本来，《王制》之国数与《周礼》之国数相同，而郑玄必以《王制》此文为殷制者，孔疏云：“以夏时万国，则地余三千里，周又中国方七千里，今大界三千，非夏非周，故云‘殷制也’。其实夏之末年，亦与殷同方三千里，故下云‘天子之县内’，郑注云‘县内，夏时天子所居州界名也’，又云‘夏末既衰，夷狄内侵’，‘土地减，国数少’是也。”[16]也就是说，《王制》此文为殷制，因为其制中国方三千里，不合于周之七千里，而其国千七百七十三，不合于夏之万国。郑注《王制》下文“凡九州，千七百七十三国”，更加集中述国数之变云：

《春秋传》云：“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。”言执玉帛，则是惟谓中国耳。中国而言万国，则是诸侯之地有方百里，有方七十里，有方五十里者，禹承尧、舜而然矣。要服之内，地方七千里，乃能容之。夏末既衰，夷狄内侵，诸侯相并，土地减，国数少。殷汤承之，更制中国方三千里之界，亦分为九州，而建此千七百七十三国焉。周公复唐虞之旧域，分其五服为九，其要服之内，亦方七千里，而因殷诸侯之数广其土，增其爵耳。《孝经说》曰：“周千八百诸侯，布列五千里内。”此文改周之法，关盛衰之中，三七之间以为说也。终此说之意，五五二十五，方千里者二十五，其一为畿内，余二十四州，各有方千里者三，其余诸侯之地，大小则未得而闻。[17]

此九州千七百七十三国，本与《周礼》国数相合，但郑注以“殷汤承之，更制中国方三千里之界，亦分为九州，而建此千七百七十三国焉”者，孔疏释之云：“必知此《王制》之文以为殷制者，正以百里、七十里、五十里之国与周不同，又千七百七十三国与禹万国数复异。又虞夏及周皆曰牧，此经称伯，故知大略皆据殷而言也。”[18]也就是说，《王制》此文，就诸侯封地大小而言，是百里、七十里、五十里，与《周礼》之五百里至一百里不同，必非周制。就国数而言，九州共一千七百七十三国，与夏禹万国也不同。甚至可以进一步推论，《尧典》言“协和万邦”，则尧亦有万国，同于夏禹，那么，《王制》此制，既不是唐、虞、夏，也不是周，惟剩下殷制一个选项。

郑玄为了推出《王制》所述是殷制，可谓竭尽其思。《周礼》既是周制，《王制》是殷制，则夏制也可以在此逻辑中推衍出来。《尧典》言尧“协和万邦”，郑注已佚，然上引郑《驳五经异义》云“万国者，谓唐虞之制也”，是郑以“万邦”为实数，尧舜之时，皆有万国也。郑玄对《左传》所说的“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国”一语，极为尊信，并且将“万国”视为实数，而不只是表达诸侯国数之多。惟依郑之意，禹既成方万里之地，则可以容纳万国之众。《皋陶谟》“州十有二师”，郑注云：

犹用要服之内为九州，州更方七千里。七七四十九，得方千里者四十九，其一以为圻内，余四十八，八州分而各有六。《春秋》传曰：“禹朝群臣于会稽，执玉帛者万国。”言执玉帛者，则九州之内诸侯也。其制特置牧，以诸侯贤者为之师。盖百国一师，州十有二师，则州千二百国也。八州凡九千六百国，其余四百国在圻内。与《王制》之法准之，八州通率封公侯百里之国者一，伯七十里之国二，子男五十里之国四，方百里者三，封国七有畸，至于圻内，则子男而已。[19]

《蓼萧》孔疏略存其文云：

案彼上云：“弼成五服，至于五千。”郑以为：“禹治水辅成五服，土方万里。以七千里内为九州，七七四十九，千里者之方四十九，以其一为畿内，余四十八，八州分之，各得方千里者六。计一州方百里之国二百，七十里之国四百，五十里之国八百。计一州有一千四百国，以二百国为名山大川不封之地，余有一千二百国，以百国立一师，故州有十二师。”郑又云：“八州九千六百国，又四百国在畿内，以子、男备其数。”是郑计充“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国”之文。[20]

依此说，大禹治水已成方万里之地，其中方七千里为四海之内，可以分出四十九块方千里之地，最中间一块是王畿，其余有四十八块方千里之地，天下九州，每一州就有六块方千里之地，这六块方千里之地，因为夏禹的诸侯国最大者仅是公侯方百里，伯七十里，子男五十里，面积都不大，所以，一州可以建立一千四百个诸侯国，九州共九千六百个诸侯国。王畿之内方千里，可以再建立四百个诸侯国，加起来恰恰满一万之数。

这一推算，最大的问题就在王畿方千里之地要凑足四百个国家，按照最小的诸侯国，即子男之国方五十里计算，四百个方五十里的小国，面积就正好是方千里的地方，天子基本没地方建王城了。因此，在《郑志》中，连郑玄的弟子赵商也完全不能理解郑玄的这种注经方式。《王制》孔疏引《郑志》云：

赵商不达郑旨，而问郑云：“以《王制》论之，畿内之国有百里，有七十里，有五十里。今率以下等计之，又有王城关遂郊郭，卿大夫之采地，数不在中。今就四百，似颇不合。”郑答之云：“三代异物，《王制》之法，唐虞或不尽然。尧舜之德，守在四疆，乡遂有无，无以言也。公卿大夫有田禄者，其四百国，非采地为何？王城之大，郊关之处几何？而子责急也。”[21]

幸有《王制》孔疏之征引，使《郑志》此文得以保存，此师弟答问之文，实为考郑之微言，非如经注大义之易见，亦窥郑之窍窦，见其一斑而可知全豹。以今人眼光分析之，经学不管是“折中”于孔子的孔子之法，还是存在于尧舜三代的圣人之法，后人都是通过文字去理解这些内容。而在理解过程中，存在一个历史事实构成的世界，一个经文文字构成的世界。正常情况下，文字指向事实、义理，经文如果像今文经学理解那样是孔子之法，则是孔子之空言，如果像古文经学理解那样是王官之学，则是前王史迹。但是，郑玄提供了一种与此皆不相同的理解方式。在郑玄看来，“经文世界”与“历史世界”是分开的，所谓经学，即是对经文世界的理解，可以称之为“经文学”。

在《郑志》中，赵商疑惑的是，按照郑注，王畿方千里，要容纳四百国，如果以《王制》中的王畿制度推之，《王制》云“天子之县内，方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有三，凡九十三国。名山大泽不以朌，其余以禄士，以为间田。”也就是说，王畿之内的诸侯国，有公侯、伯、子男三等，而不止有最小的、方五十里的子男之国。而且，还有名山大泽不能作为封地的，间田要作为没有封地的士的禄食。那么，郑玄说夏法王畿方千里，却有四百个诸侯国，就算是这四百个都是子男五十里，也已经占满王畿千里的土地了，更不要说还可能有百里之大国与七十里之小国，还要有名山、大泽、间田。赵商是将郑玄所据经推断的夏法，转化为可以理解的历史事实，从而怀疑郑玄的推断不符合常理。

赵商以郑门高弟，尚有此疑，因为郑玄根据经文所做出的推断，确实既不可能是历史事实，也不符合常理。而郑玄的回答，首先是“三代异物”，《王制》是殷法，焉知夏法王畿之内一定要有三等诸侯国，事实上，郑玄便明确强调过，“又四百国在畿内，以子、男备其数”，王畿之内可以只有子、男，而无公侯伯，所以赵商“以《王制》论之”，便是一种错误的思路。而且，夏禹承尧舜之盛德，是否有乡遂，经典无明文，后人不可知。四百国，也可以作为公卿大夫的采地。夏代王城之大小，郊关之情况，全无明文记载。因此，郑玄直接批评赵商“子责急也”。

在郑玄经学中，注经就是理解“经文世界”，可以根据经文所载，对经文之间的鸿沟进行弥缝、黏合、平衡、推衍，使经文之间得到圆满的解释，构建其一个一切问题都可以解释，彼此之间没有异义的经学体系。而要使经文得到圆满的解释，“三代异物”是众多方法中的一种，即经文是在某些历史的节点产生的，如《尧典》出于尧，《禹贡》出于禹，《周官》出于周公，那么，便可以将这些历史节点作为支点，使之成为理解经文的方法、背景，历史是方法与背景，经文是对象与目的。而且，必须用经文去规范历史，即便“经文世界”所指向的历史事实完全不符合常理，却不能用历史事实的常理来规范经文。原因在于，经文是确定的，根据经文之间的逻辑进行弥缝、黏合、平衡、推衍，结果也是确定的，而历史有无数的节点，这些节点的内容并没有记录下来，因此，历史事实本身有无穷无尽的丰富性、复杂性与可能性，例如像赵商这样要用一个固定的模式来怀疑根据经文推衍的制度，便是完全不考虑历史的复杂性与可能性所致。

对郑玄来说，经文是第一位的，根据经文之间的逻辑进行推导，是注经的正路，只要经文自身的逻辑合理，便可以推导。而经文背后的制度、事实，是第二位的。正因如此，郑玄才可以根据《周礼》为周制，推导出《王制》为殷制，再根据周制、殷制，推导出夏制，而且是一个看起来根本无法实行的夏制。而对郑君来说，注经之深奥，正在于此。而后世解经家不明郑君之深长，如《王制》孔疏评价郑玄所说的夏法王畿方千里之内有方五十里的四百国，便云：“郑云‘四百国在畿内’者，以大略据子男为言，非实法也。”[22]而对郑玄回答赵商之问，则云：“此郑亦随问而答，非事实也。必知非实者，以地形不可方平如图，又有山泽不封之地，何有同积棊无空缺之处？故知略计地为四百国耳。”[23]后世以郑君不合常理者，郑君之应必皆有一句“子责急也”。

但问题还没有结束，郑玄推导出夏制天下方万里，四海之内方七千里，容纳万国，而他推《王制》为殷制，以使四海之内方七千里骤为方三千里，诸侯国数自万国而骤为千七百七十三国，悬殊极大。若以经文论之，《王制》为殷制，本是郑玄据《周礼》推衍所得，论其事，则三王之盛，而殷汤何辜。故郑又推其事，云：“夏末既衰，夷狄内侵，诸侯相并，土地减，国数少。”此说纯为推断，毫无依据，故使《王制》孔疏不得不依违其事，解此注曰：“以汤承于夏末，中国惟方三千里，明所因有渐，承夏末之地。上云‘天子县内’，是夏末殷初，其界相似也。”[24]以郑之意，殷汤承夏末之弊，“更制中国方三千里之界，亦分为九州，而建此千七百七十三国焉。”及至殷汤之末，天下又凋敝，郑玄据《论语·泰伯》言文王“三分天下有其二，以服事殷”，推论云：“武王伐纣，三分有二，八百诸侯，则殷末诸侯千二百也。”文武建周，周公致太平，故郑云周公斥大九州，“周公复唐虞之旧域，分其五服为九，其要服之内，亦方七千里，而因殷诸侯之数广其土，增其爵耳。”是周公复方万里之旧域，而定五等之封，地与夏同，而诸侯国数远少于夏，故国土远大于夏也。

天下诸侯之数，与天下大小、诸侯国土大小紧密联系。郑玄据《周礼》推《王制》为殷制，又据《周礼》、《王制》定夏制，由此在群经中，建立一个诸侯国数演变过程。夏之天下方万里，四海之内方七千里，诸侯有公侯方百里、伯七十里、子男五十里之差，故容万国之数。殷之天下五千里，四海之内方三千里，诸侯国土同夏，公侯方百里、伯七十里、子男五十里，故天下诸侯千七百七十三国。周制天下复夏方万里，四海之内方七千里，诸侯公方五百里，侯四百里，伯三百里，子二百里，男百里，故天下诸侯同殷千七百七十三国。

由此可以看出，首先，郑玄以历史注解经学，使经书中呈现为异代异制，因此，容许经学中的制度不是一种制度，而是多种制度，换言之，经学由不同的圣王之法构成。其次，圣王之法的背后是圣王的历史，历史有丰富的可能性和多样性。本来，郑玄推出殷汤天下五千里，只有夏、周的四分之一，封千七百七十三国，极不合理，但从历史的角度，便有这种可能。而且，如《郑志》中赵商所问，殷的王畿之内还不够四百子男之国，天子无立锥之地，但郑玄仍然以历史中存在多种可能，反驳了赵商的问题。

三、无法安置的冕服制度

冕服之制，无论今古文，原初之说，都来自《尚书·皋陶谟》，其文云：“天命有德，五服五章哉。”又引虞帝舜之言曰：

予欲观古人之象，日月星辰山龙华虫作会宗彝藻火粉米黼黻絺绣。以五采彰施于五色，作服，汝明。[25]

此文甚简，他经又不能资以发明。因此，在两汉经学内部，便已经是师说异义，伏郑异解。伏生之《尚书大传》，其文不备，但陈祥道《礼书》及《隋书·礼仪志》援引其文，大致可以看出《大传》之意。按照《大传》，经文当断为：“予欲观古人之象，日月星辰，山龙、华虫、作会宗彝、藻、火，粉米黼黻絺绣。”陈祥道《礼书》引《大传》云：“天子衣服，其文华虫、作缋、宗彝、藻火、山龙；诸侯，作缋、宗彝、藻火、山龙；子男，宗彝、藻火、山龙；大夫，藻火、山龙；士，山龙。”[26]又云：“山龙，青也。华虫，黄也。作缋，黑也。宗彝，白也。藻火，赤也。天子服五，诸侯服四，次国服三，大夫服二，士服一。”[27]而《隋书·礼仪志》引《大传》则云：“山龙，纯青。华虫，纯黄。作会宗彝，纯黑。藻，纯白。火，纯赤。”[28]不同之处在于，《礼书》所引分作绘、宗彝为二，而合藻、火为一。皮锡瑞《今文尚书考证》云：“《大传》当作‘子男藻、火、山龙。大夫火、山龙。士，山龙。’乃合‘次国服三，大夫服二，士服一’之义。”皮说是也。[29]根据伏生之意，五服谓天子、诸侯、次国即子男之国、大夫、士五等，五章谓华虫、作缋宗彝、藻、火、山龙五种。而日月星辰，粉米黼黻絺绣，皆不在服章。

汉世《书》学，有欧阳、大小夏侯三家博士，其书不存。《后汉书·舆服志》曰：“孝明皇帝永平二年初，诏有司采《周官》、《礼记》、《尚书·皋陶篇》，乘舆从欧阳氏说，公卿以下，从大、小夏侯氏说。”又曰：“乘舆备文，日、月、星辰十二章。三公、诸侯，用山、龙九章。九卿以下，用华虫七章。皆备五采。”《后汉书·明帝纪》永平二年注引董巴《舆服志》亦云：“显宗初服冕衣裳以祀天地。衣裳以玄上纁下，乘舆备文，日、月、星辰十二章，三公、诸侯用山龙九章，卿已下用华虫七章，皆五色釆。”根据这三段文字，可以推知，欧阳家说，天子服日、月、星辰以下十二章，大、小夏侯说，天子服无日、月、星辰，而章数以九、七为节。为何会出现采取三家，且三家说法都与《尚书大传》不同？皮锡瑞《今文尚书考证》云：“以五经次序而论，《尚书》应列《周官》之前，而明帝诏首举《周官》，则当时必以《周官》为重，故三家博士变今文《尚书》之师说以傅会《周官》。”[30]皮说是也。因为《皋陶谟》之文过于简单，欧阳变伏生家法，大夏侯又变欧阳家法，而成此不同服制。但是，从汉明帝所改用服制来看，兼取三家之说，也发展出一套不完全符合某一家之说，但确实来自经义，且能有效实行的制度。

冕服之说，成于郑玄。因为《周官》提供了一套完备的冕服制度，而郑玄据《周官》以解群经，使经传所载冕服得到合理的解释。

《尚书?皋陶谟》云“天命有德，五服五章哉”，《王制疏》引郑注云：“五服，十二也、九也、七也、五也、三也。”孔疏释之云：“如郑之意，九者谓公侯之服，自山而下。七也是伯之服，自华虫而下。五也谓子男之服，自藻而下。三也卿大夫之服，自粉米而下。”[31]《皋陶谟》冕服之文，若依郑注当读为：

予欲观古人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫，作会。宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺绣。

《释文》云：“会，马、郑作绘。”“郑云：‘宗彝，虎也。’”[32]也就是说，“作会”，郑玄从马融之意，以“会”为“绘”，就是画的意思。而下“絺绣”，则是绣的意思。前六者画于上衣，下六者绣于下裳。《王制疏》解郑意云：“日，一也。月，二也。星辰，三也。山，四也。龙，五也。华虫，六也。此六者皆画于衣，故言作会，以法于天。其数六者，法天之阳气之六律也。宗彝，七也。藻，八也。火，九也。粉米，十也。黼，十一也。黻，十二也。此六者皆绣于裳，故云絺绣。絺，紩也。谓紩剌以为绣文，以法地之阴气六吕也。”[33]按照郑玄之意，《皋陶谟》中的衣服之制，日、月、星辰以下十二章，是按照等级排序，天子之衣画日、月、星辰、山、龙、华虫六章，裳绣宗彝、藻、火、粉米、黼、黻六章，共十二章。公侯之衣画山、龙、华虫三章，裳绣宗彝、藻、火、粉米、黼、黻六章，共九章。伯之衣画画华虫一章，裳绣宗彝、藻、火、粉米、黼、黻六章，共七章。子、男之衣无画，裳绣藻、火、粉米、黼、黻五章。卿大夫之衣无画，裳绣粉米、黼、黻三章。

这一制度见于《皋陶谟》，若依欧阳、大小夏侯之说，是经书之通说，而依郑玄之说，则是一代的典制。《王制》云：“制：三公一命卷，若有加则赐也，不过九命。次国之君，不过七命。小国之君，不过五命。”郑注云：“虞夏之制，天子服有日月星辰。《周礼》曰：‘诸公之服，自衮冕而下，如王之服。’”[34]郑玄强调“虞夏之制，天子服有日月星辰”，正是根据《皋陶谟》所载，是舜之言。郑玄虽然连“夏”而言，其实是以此制为虞制。而特别强调此制为“虞夏之制”，最重要的原因，是此制与《周礼》之制不同。

《周礼?司服》云：“王之吉服，祀昊天上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之。享先王则衮冕，享先公、飨、射则鷩冕，祀四望、山川则毳冕，祭社稷、五祀则希冕，祭群小祀则玄冕。”此言服制搭配祭祀，郑注云：

玄谓《书》曰：“予欲观古人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫，作缋。宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，希绣。”此古天子冕服十二章，舜欲观焉。华虫，五色之虫，《缋人》职曰“鸟兽蛇杂四时五色以章之谓”是也。希读为絺，或作“黹”，字之误也。王者相变，至周而以日、月、星辰画于旌旗，所谓“三辰旂旗，昭其明也”。而冕服九章，登龙于山，登火于宗彝，尊其神明也。九章，初一曰龙，次二曰山，次三曰华虫，次四曰火，次五曰宗彝，皆画以为缋；次六曰藻，次七曰粉米，次八曰黼，次九曰黻，皆希以为绣。则衮之衣五章，裳四章，凡九也。鷩画以雉，谓华虫也，其衣三章，裳四章，凡七也。毳画虎蜼，谓宗彝也，其衣三章，裳二章，凡五也。希剌粉米，无画也，其衣一章，裳二章，凡三也。玄者衣无文，裳剌黻而已，是以谓玄焉。凡冕服皆玄衣纁裳。[35]

郑玄注《司服》，根据《皋陶谟》诸书，描述了衣服制度自虞夏至周的相变过程，用以解释经文的差异。郑玄据《尚书·皋陶谟》，以为舜所欲观者，是“古天子冕服十二章”。贾疏云“欲明舜时十二章，至周无十二章之意也”，是也。[36]自舜至周，中间夏殷之服制，经典并无明文，故郑注云“王者相变”，其变有二。第一，章目之变，即从十二章变成九章。《左传》桓公二年云：“三辰旂旗，昭其明也。”杜注云：“三辰，日、月、星也。画于旂旗，象天之明。”[37]是周世之法，日、月、星辰三章，画在旌旗，故不在冕服之中。《王制》孔疏解释其原因云：“郑必知日、月、星辰画于旌旗者，以《司服》王自衮冕而下，则衮服最尊，尚无日、月、星辰，故知日、月、星辰不在衣服，画于旌旗也。”[38]孔疏甚是。第二，顺序之变，即郑玄所云“登龙于山，登火于宗彝，”顺序意味着等级。《皋陶谟》原来的顺序：“日、月、星辰、山、龙、华虫，作缋。宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，希绣。”到了周法，变为郑注所云：“初一曰龙，次二曰山，次三曰华虫，次四曰火，次五曰宗彝，皆画以为缋；次六曰藻，次七曰粉米，次八曰黼，次九曰黻，皆希以为绣。”《王制》孔疏解释其原因云：“知登龙于山者，依旧，山在龙上。若不登龙，则衮冕不为最尊，故知登龙于山也。知登火于宗彝者，若不登火，则五章之服，自藻而下，不得称为毳冕。若登火于宗彝之上，则五章自宗彝而下，与毳冕相当。然宗彝之下，有藻、火两章，知不登藻，而必登火者，火有光明之盛。《春秋传》云‘火龙黼黻’，《礼记》‘殷火，周龙章’，是火贵于藻也，故知登火不登藻。”[39]《司服》贾疏亦云：“郑知登龙于山者，周法皆以虫兽为章首，若不登龙于山，则当以山为章首，何得犹名衮龙乎？明知登龙于山，取其神也。又知登火于宗彝者，宗彝则毳也，若不登火在于宗彝上，则毳是六章之首，不得以毳为五章之首，故知登火于宗彝，取其明也。”[40]这样，周法建立了一套新的衮、鷩、毳、希、玄构成的冕服体系。其中，衮冕上衣画龙、山、华虫、火、宗彝五章，下裳绣藻、粉米、黼、黻四章，共九章。鷩冕上衣画华虫、火、宗彝三章，下裳绣藻、粉米、黼、黻四章，共七章。毳冕上衣画宗彝，绣藻、粉米，共三章，下裳绣黼、黻二章，共五章。玄冕上衣无文，裳绣黻一章。

郑玄注诸经，还有详言周制者。《周礼·大行人》云：“上公之礼，执桓圭九寸，缫藉九寸，冕服九章，……诸侯之礼，执信圭七寸，缫藉七寸，冕服七章，……诸伯执躬圭，其他皆如诸侯之礼。诸子执穀璧五寸，缫藉五寸，冕服五章，……诸男执蒲璧，其他皆如诸子之礼。”郑注云：

冕服，著冕所服之衣也。九章者，自山龙以下。七章者，自华虫以下。五章者，自宗彝以下也。[41]

《毛诗·采菽》“又何予之？玄衮及黼”，郑笺云：

诸公之服自衮冕而下，侯、伯自鷩冕而下，子、男自毳冕而下。[42]

结合此二注，可见郑注周制，上公服衮冕九章，自山龙以下，侯、伯鷩冕七章，自华虫以下，子、男毳冕五章，自宗彝以下。

郑玄既据《皋陶谟》、《司服》而定此虞、周冕服制度，对于夏、殷之制，郑玄也有说法。《王制》云：“有虞氏皇而祭，深衣而养老。”郑注云：

有虞氏十二章，周九章，夏、殷未闻。[43]

郑玄上注《王制》，云“虞夏之制，天子服有日月星辰”，而这里却说夏也“未闻”，孔疏在上文就已经为之辩解道：“云‘虞夏之制，天子服有日月星辰’者，以此经虽以殷为主，亦杂记虞夏之事，故郑引虞夏之制言之。按‘有虞氏皇而祭之’下，注云‘夏、殷未闻’，此云‘虞夏之制，天子服有日、月、星辰’者，此云特谓虞舜与禹相接，事相关穿，故《尚书》尧、舜、禹之书谓之《虞》、《夏书》，伏生《书传》有《虞夏传》，以《皋陶谟》云‘予欲观古人之象’，《皋陶谟》是虞夏之书，故云‘虞夏之制’，其实虞也。下文有虞、夏、殷、周四代并陈，故云‘夏、殷未闻’也。”[44]简言之，《皋陶谟》是虞之书，虽然虞夏相连，有承有变，郑注上言“虞夏之制”，其实只是虞而已。夏、殷的衣服制度，因为经典无明文，所以没办法推知其实。

由此，虞、夏、殷、周四代之冕服制度，在郑注中呈现出来。以虞、周之制为标准，其他经文之内容，也放在这一时间线上予以解释。

郑君执虞、周两段，而求所有经文，皆得解释。然亦有解无可解者。《礼记·明堂位》言鲁行天子之礼，云：“是以鲁君孟春乘大路，载弧韣，旂十有二旒，日月之章，祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也。”郑注云：“天子之旌旗，画日月。”[45]鲁国为周诸侯国，成王以周公之功，命鲁行天子之礼乐。因此，天子之服，旌旗可以画日、月、星辰。

而《郊特牲》言郊礼，记文并郑注云：

祭之日，王被衮以象天。〔注〕谓有日、月、星辰之象，此鲁礼也。《周礼》，王“祀昊天上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之”。鲁侯之服，自衮冕而下也。……乘素车，贵其质也。旂十有二旒，龙章而设日月，以象天也。〔注〕设日月，画于旂上。素车，殷路也。鲁公之郊，用殷礼也。天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。[46]

这一段，本无言何代之礼，但记文云“王被衮以象天”，若依周制，衮服以龙为首，此言“象天”，则是日、月、星辰，明显并非周制。而《郊特牲》上文，郑玄已有以为鲁礼者，因此，对此记文，郑玄继续认为“此鲁礼也”。问题在于，此处明言是“王”，鲁君本来不能称“王”，孔疏依委其说，为之解释道：“鲁公得称王者，作记之人，既以鲁礼而为周郊，遂以鲁侯而称王也。皇氏云书用王礼，故称王。或亦当然也。”[47]其意以为，鲁行天子礼，可以郊天，所以称之为“王”。此引郑玄强释经文，故疏也为之强作解释。其后经文言旌旗“设日月”，故郑注云“画于旂上”，则与周制相同。问题在于，周天子冕服九章，鲁君郊天行天子礼，其服竟至于十二章，盛过天子，故以黄以周之善弥郑注，于此亦云：“岂周天子反降于鲁耶？”[48]

概言之，冕服制度，要在汉世《尚书》之说，说者如《大传》传古义，如三家博士参《周官》，但都以之为确定不移的制度，而不以为某一朝一代的法度。郑玄既确定《周礼》为周公法，则《皋陶谟》为虞舜之法，虽然夏、殷无文，但郑玄已经可以根据虞、周之礼，推经记相关之说，据周推鲁，使《明堂位》、《郊特牲》诸说得到解释。郑玄的高明与独特，正在于以《周官》为本，纠合群经，考文辨礼，使诸经之异义，转成帝王之异制，从而使他所选择、构建的经传记，成为一个内部互相融合的体系。

四、结语

从天下封国与冕服制度二例可以看出，郑玄的注经，有几个明确的特征。

首先，郑玄注经的基本方法，是以历史的方法注经，也就是说，从刘歆把经学理解为王官学之后，绕过孔子的“述而不作”，而把经学理解为圣王所遗的法度，成为对经学的基本认识。正因如此，可以通过“三代异物”的方式来理解经书中的异义。

其次，无论是天下封国还是冕服制度，郑玄都是首先立足《周礼》为核心的周礼，去看待其他经书中的制度。这样一来，两汉经学“折中”于孔子的法度，因为《周礼》等古文经典的出现，且被纳入经学体系，而改变了固有的经学性质，即经学中存在多个圣人，多种法度。

再次，郑玄以历史的方法注经，并非简单把经书当成历史记载，而是分出“经文世界”于“历史世界”，不是通过经书去理解历史，而是通过历史去理解经书。正因如此，郑玄推衍经义，至于夏朝王畿之内无天子之地，鲁君郊天之冕服盛于周天子，这些看似无法成立的状况，是郑玄以其注经之法推之又推的结果，但郑玄通过这种方式消弭了经文异义，并认为历史有多种可能性，不能以历史的是否合理来怀疑经书的是否真实。

注释：

[1]班固撰，王先谦补注：《汉书补注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第3307页。

[2]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第3762页。

[3]班固撰，王先谦补注：《汉书补注》，第4871页。

[4]班固撰，王先谦补注：《汉书补注》，第4877页。

[5]宋翔凤：《拟太常博士答刘歆书》，《朴学斋文录》，《浮谿精舍丛书》，圣环图书股份有限公司，1998年，第133页。

[6]班固撰，王先谦补注：《汉书补注》，第2909页。

[7]班固撰，王先谦补注：《汉书补注》，第5436页。

[8]朱谦之：《新辑本桓谭新论》，北京：中华书局，2009年，第38页。

[9]龚向农：《龚道耕儒学论集》，成都：四川大学出版社，2010年，第1页。

[10]范晔：《后汉书》，北京：中华书局，2003年，第1209页。

[11]郑玄著，皮锡瑞注：《驳五经异义疏证》，北京：中华书局，2014年，第445页。

[12]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第217页。

[13]王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第11页。

[14]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第215-217页。

[15]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第215、216页。

[16]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第216页。

[17]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第217页。

[18]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第218页。

[19]孙星衍：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，2004年，第117页。

[20]毛公传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，《十三經注疏》，台北：艺文印书馆，2007 年，第349页。

[21]皮锡瑞：《郑志疏证》，吴仰湘编：《皮锡瑞全集》（3），北京：中华书局，2015年，第164页。

[22]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第218页。

[23]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第218页。

[24]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第218页。

[25]孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，第67页。其读法，《尚书大传》与郑玄各不相同，故暂不施点逗。

[26]陈祥道：《礼书》，杭州：浙江大学出版社，2025年，第11、12页。

[27]伏生著，皮锡瑞疏：《尚书大传疏证》，《皮锡瑞全集》（3），第80页。郑玄注《大传》，对此制云：“玄或疑焉。”

[28]魏征等撰：《隋书》，北京：中华书局，1973年。

[29]详细辨析，见皮锡瑞《尚书大传疏证》，《皮锡瑞全集》（3），第80—86页，以及皮锡瑞《今文尚书考证》第100—101页。

[30]皮锡瑞：《今文尚书考证》，第101页。

[31]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第222页。

[32]孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，第67页。

[33]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第225页。

[34]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第221页。

[35]郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第323页。

[36]郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第324页。

[37]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007 年，第95页。

[38]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第222页。

[39]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第222页。

[40]郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第562页。

[41]郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第562页。

[42]毛公传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第500页。

[43]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第265页。

[44]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第266页。

[45]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第577页。

[46]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第499页。

[47]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第499页。

[48]黄以周：《礼书通故》，北京：中华书局，2007年，第88页。

本文为清华大学自主科研项目“王国维《殷周制度论》研究”（项目编号20245080005）阶段性成果。

【陈壁生 清华大学哲学系教授】