本文刊于《开放时代》2026年第5期

内容提要：当前中华民族共同体意识研究中文化论与宪法论的局限有待克服，法学研究的边缘领域——习惯法——在历史与现实中的实践及其功能，是共同体意识形成与发展的关键机制，却常被忽视。习惯法不仅是地方性知识，更是在纠纷中维系共同体的活态纽带。以系统论为分析框架，通过检视清代因俗治下习惯法与国家法的互动，能够揭示习惯法在历史上作为一种免疫系统，通过司法过程实现跨族群规范转译与文化整合。针对当代习惯法转化困境，应构建系统的司法引入路径，建立习惯法的识别与审查机制，深化其在诉调对接中的角色，并通过典型案例的转译与推广，使习惯法从地方性知识转化为司法裁判的有机养分，最终在司法实践中铸牢中华民族共同体意识。

关键词：习惯法　共同体　地方性知识　民族团结进步促进法　系统论

一、 问题的提出

当前关于中华民族共同体意识基础的研究，主要从文化认同、历史记忆、精神价值等维度展开，形成了较为系统的理论框架，但也存在局限：一是多数研究将中华文化视为精神性象征体系，强调儒家伦理的凝聚功能，忽略文化认同得以形成的社会实践基础[1]；二是研究多强调“自在-自觉”的线性演进模型，注重“天下观”“和合文化”等哲学传统的当代转化，却遮蔽制度在整合多民族社会中的实践功能。费孝通的“多元一体”理论虽被广泛引用，但后续研究往往弱化其所揭示的王朝制度的双轨运作和周期变化，二者正是中华民族“滚雪球一般地越滚越大”[2]的历史背景与条件。换言之，中华民族从“自在”到“自觉”的转变，与历史上王朝的制度建构和政策实践密不可分。而剥离制度背景的文化论述，会使共同体意识沦为悬浮的抽象概念。

与此同时，以法学、政治学为主导，关注宪法原则和制度设计的共同体法理基础研究，是共同体上层建筑研究的另一主要内容。与文化研究的宽泛形成对照，关于中华民族共同体法理基础的探讨则呈现出窄化图景。首先是宪法中心主义的局限——当前法理研究高度聚焦现行宪法体制，尤其强调2018年“中华民族”首次写入宪法的里程碑意义。[3]这类研究将《宪法》和《民族区域自治法》视为共同体的根本法理依据，却可能无意中切断其与中华法系传统的联系。有学者指出，“铸牢中华民族共同体意识入法”需完善“顶层设计”，但其讨论仍局限于新中国立法体系，未触及传统中国法律对多民族国家的治理智慧。[4]其次是规范文本的静态分析——法学研究多集中于条文注释与制度比较，如对《民族区域自治法》权利义务的解析，或对民族团结地方立法重复性的批判。[5]但忽视法律作为文化实践的历史过程，就难以解释习惯法、民族约法等非正式规范如何参与共同体意识的生成。当法学研究将法理狭义理解为现代成文法原则，会忽视中华法系“礼法合一”“夷夏一体”等传统治理逻辑。

上述文化论和宪法论取向看似对立，实则共享同一方法论缺陷：将意识抽象为纯粹精神现象，将法律简化为实证规范，割裂了法律作为意识形态载体的属性。然则法律既是强制规范，也是意义系统，通过日常实践将个体纳入共同体想象——忽视这一特性，导致现有研究难以把握中华民族共同体形成的深层机制：中国法律传统始终承担着价值整合与文化教化的功能，远非单纯统治工具。从先秦的“礼乐刑政，其极一也”，到《唐律疏议》提出“德礼为政教之本”，中华法系将儒家伦理内化为法律原则，使法律成为文明价值传递的载体，使不同民族在共享的伦理框架下形成文化认同。

历代王朝通过法律手段实现“因俗而治”与“多元一体”的平衡，法律多元主义策略能使不同族群在保持部分习俗的同时，逐步融入中华文明主流价值体系。例如，清帝国就是一个“跨族群、跨宗教、跨语言甚至跨文明”的政治体，其政治统一始终以“跨体系性”为前提。[6]而跨体系的基础和条件，恰恰是建基于法律多样性之上的制度包容性。以系统论方法观之，不论是北魏孝文帝改革中引入鲜卑习惯法元素，还是清代《理藩院则例》整合蒙古、回疆习惯法，均使得中央法律体系重焕生机。当游牧民族的盟旗制度与中原的宗法制度碰撞，跨文化的整合便有了契机。这一过程类似生物学免疫迭代反应，边疆法作为外部基因持续刺激中央法律体系更新，文化之兼容并包程度，取决于法律系统的免疫能力。免疫力的提升，又源自外部刺激，即边疆的文化惯习和地方性知识与正式法律互动，才能激励正式法律系统回应实践需求而形成新的制度与规范抗体。[7]

因此，本文将以习惯法为切入点，以系统论为分析框架，提出中华民族共同体形成与发展的意识基础蕴含于习惯法与正式法互动的司法机制中这一核心假设，并在此基础上探讨习惯法的当代转化及铸牢中华民族共同体意识的路径。研究将分三个层级展开：首先澄清习惯法的本质是跨体系沟通的时空媒介，而非古远的次文化标本；其次阐释习惯法与官方法互动的历史经验与教训，进而呈现中华民族共同体意识形成的法理机制；最后探索在当代法治建设中，习惯法如何在铸牢中华民族共同体意识中发挥关键作用。

二、 习惯法的时空特性

习惯法研究首先要对两种传统范式进行前提性反思：一是现代化论者的“空间的时间化逻辑，将不同区域之间的差异排列为传统-现代-后现代的序列”；二是“时间的空间化逻辑（文化主义逻辑），将特定时刻的区域现象描述为该区域的本质特征”。[8]共同体（community）在根本意义上呈现为公地（common，空间性建制）与共识（commonsense，时间性积淀）的二重辩证体。理解共同体，必须超越任何一种化简主义，深入其时空互构的辩证动态之中。

习惯法是“在乡民长期的生活与劳作过程中逐渐形成，被用来分配乡民之间的权利、义务，调整其冲突，并且主要在一套关系网络中被予以实施的地方性规范”，“乃不同于国家法的另一种知识传统”。[9]法律文化论奠基人梁治平在其主编的《法律的文化解释》中最早引介格尔兹（又译吉尔兹）的“地方性知识”理论[10]，他对习惯法本质的上述概括涵盖习惯法的空间和时间的双重属性。就习惯法的具体定义，梁治平首先认可日本学者千叶正士将“宗教法、家族法、行会法和地区性的法等”归为“获得特定人群一致同意”的官方法，将习惯法视作与之相对的非官方法。但他指出，“民族法、宗族法、宗教法、行会法、帮会法和习惯法”，均出自民间，乃“民人”的创造物，故为民间法，“宗族法内容不乏与习惯法相重合者，行会法实即商事习惯，民族法则全然为一种习惯法”[11]，宗族法、行会法“广义上也可被视为习惯法”[12]。质言之，梁治平认可将习惯法界定为与官方法相对的非官方法，但他也在民间法范畴内揭示了习惯法与民族法、宗族法、行会法等特定官方法的实质同一性，于是从双重维度确立了习惯法作为民间规范核心的地位。

民族习惯法，如《蒙古律例》与《回疆则例》，其特性在于兼具民族习惯法与区域性官方法的双重属性，这构成了习惯法定义的内在张力。梁治平的论述为此提供了可行的分析框架，即将其纳入民间法与广义习惯法的范畴，从而在学理上包容这种复杂性。梁治平的研究以古代礼法和传统（汉）文化为基本关切，旨在回应当时学界对于国家与社会的辩证关系的讨论，对习惯法的认知以“官-民”二分为起点，又有意超越此种二分法。但他在时间维度上的用力远超空间，对于具体的边疆概念并不敏感，对于极具代表性的民族法的“官民一体”性质并未深究；而在汉族社会的文本中，他未能发现习惯法与国家法之间的内在有机联结[13]，未能在理论上完成对“国家-社会”二元论的超克。

习惯法是时间的沉淀物，它根植于特定地域环境，反映着地方群体的生存智慧与秩序需求，呈现出鲜明的时间性与实践性，而表达为空间差异性。习惯法是地方性知识的具体和典型表达——格尔兹指出，法律是一种地方性知识，其意义取决于特定的文化语境和空间场域；习惯法与特定地理环境和社会空间紧密相连，不仅反映不同文化或文明对当地自然环境的适应，也构建特定的社会空间秩序。[14]苏力的本土资源论[15]与格尔兹的“地方性知识”概念深刻呼应，在空间维度上为理解习惯法的本质及在现代法治建设中的价值提供了视角，但苏力将地方视为相对封闭的规范生成场域，强调本土资源的自发性和内在性，缺乏对不同空间规范融合过程与结果的系统性关注，仅将本土视为功能性的资源，最终本土资源论仍滑向时间空间化和空间时间化的双重困境。

习惯法的本质不仅在于其时间上的延续性和空间上的地方性，更在于其作为连接时空的媒介属性。这种媒介性使习惯法成为不同文化、文明体之间沟通与融合的桥梁。作为时间载体的习惯法的本质是布迪厄所说的“惯习”（habitus）：内化为心理结构和思维模式的持久性倾向，是“把外在世界内化和把内在世界外化的场所”。[16]少数民族的古老传统往往自成一套纠纷解决机制，是民族历史记忆和文化认同的时间载体，通过代际传递，又形成一种集体无意识的心理结构。但正如鲍曼研究所揭示的，“惯习”概念可能过于倾向稳定性和确定性，会掩盖实践中的流动性、创造性和不确定性。[17]“作为民间社会秩序的自发显现，习惯法的每一步发展都与实际社会生活、社会组织的变化密切关联。”[18]这决定了习惯法本质上是一个开放的意义系统，它在空间流动与文化交融中持续进行着自我更新与创造性转化，它不是静止的时间容器，而是在具体实践中不断被重新诠释。质言之，习惯法构成一种时空交织、变与不变反复叠加的场域：其植根于恒定的地理空间与集体记忆，却展现于流变的社会结构与司法实践之中。

习惯法的时空特性恰恰指向系统性运作：在各民族交往交流交融的历史场景中，习惯法首先发挥类似免疫学抗体的防御功能。它通过确立一套识别“我群”与“他群”的文化编码，保护共同体的伦理认同。习惯法也具备抗体的免疫记忆功能。它将族群应对生存挑战的成功经验，沉淀为规范化的认知图式，代代相传。例如，西南少数民族的梯田共耕习惯、草原民族的草场轮牧规则，均蕴含着对特定生态环境的适应性智慧。这类习惯法形式的经济制度，实际成为族群生产生活的文化记忆库，在面临新的外部压力或环境变迁时，可激活历史经验中的解决方案，赋予共同体以强大的文化韧性。如是而论，习惯法并非博物馆中的文化标本，而是鲜活的制度干细胞。它们蕴含着未充分定向的规范潜能，能够在新的社会条件下，分化出适应时代语境的组织与制度形式。在当代人口结构变化、亲属关系疏离、个体化浪潮冲击的背景下，传统习惯法中多元家户形态、互助共济、代际合作等制度基因，或能为走出现代家庭政策的困境提供创新路径。又如某些少数民族中“幼子继承”或“长女坐家”的习俗，也可能为解决当代养老资源分配的问题提供新思路。但习惯法最终能在何种程度上发挥当代价值，首先取决于我们对中国法治现代化经验与前景的反思与重构。

西方话语对现代化路径存在单一化预设，排斥非西方法治模式（如习惯法、调解制）。韦伯范式将现代性等同于形式法治与科层制，视其为现代化的刚性公式。昂格尔认为：“习惯法不具备公共性和实在性，它的非公共性在于它属于整个社会而不专属于置身于其他社会群体之外的中央集权的政府”，“它由一些含蓄的行为标准而不是公式化的行为规则构成”，“与成文法相比，习惯特别不准确”，“它同规则性与标准、选择规则与适用规则之类的区别毫不相干”。[19]

昂格尔的论述中的矛盾是，承认习惯（法）是行为标准，又否认其具有准确性、规则性。就规则性／规范性而言，法律本质上是一种庞大的、弥散在全社会各个系统的（地方性）知识，由各类符号运作组成。用凯利的话来讲，法（nomos）是“人的尺度的发现”，是规范、法则，更是尺子。[20]申言之，法是一种知识，且具有尺子的属性，在此姑且称为“尺度知识”。这种尺度知识来源于日常，来源于地方，最初便以习惯法的面貌呈现，其正当性首先在于其有效性，亦即“公共可通达性”[21]，在于其不依赖强制而解决纠纷、规范行为、生成秩序。哈贝马斯的“事实与规范”理论在强调法律的事实性的同时，也指向规范的有效性，即正当性和可接受性。自然法和道德原则等均具有规范性，习惯法同样也具有“公民出于对法律的尊重自愿遵守”的规范性特征。概言之，习惯法具有法律的最原初属性，即规范性；而就准确性而言，习惯法确实是边界模糊的。但模糊性指向哈贝马斯意义上的可商谈性，类似卢曼意义上的认知开放性，也意味着鲍曼所说的文化黏性。质言之，规范性是习惯法与正式法共通的、作为法（尺度知识）的基本属性，而模糊性是习惯法的灵魂与精髓。

正是规范性与模糊性的双重属性，成为习惯法发挥系统免疫调节功能的关键：其规范内核如同基因编码以提供稳定性，边界模糊则如抗原识别区，从而具有适应性，二者共同构成民族融合与“规模跃迁”的免疫调节机制。[22]首先，习惯法的行为标准如同生物体的遗传基因，承载着文化遗传密码，具有稳定性功能，构成特定族群的伦理基底，使其在文化多样性中保持石榴籽一般的内核统一。其次，习惯法的非成文性、情境依赖性恰似免疫系统的动态识别机制，能够灵活应答，如免疫细胞通过识别受体捕获病原体分子模式，实现石榴汁一般的异质性整合。在这个意义上，习惯法也是 “法理干细胞”[23]：其规范性维持基因稳定性，其边界模糊性赋予分化潜能，生成系统的延续性与进化力。

法律免疫系统是运作上封闭、认知上开放的。[24]就开放而言，它通过时间维度积累文化记忆，又通过空间维度适应环境变化，最终实现文化传承与创新的平衡。正如生物免疫系统在抵抗病原体的同时容忍有益菌群，习惯法也在保护文化核心的同时吸纳外部元素，使文化共同体在变化中绵延。就封闭来讲，习惯法的免疫功能不仅体现在稳定性上，还表现为有限的适应性：它允许依时空条件调整，但要求共享核心文化密码，否则新的规则不能融入旧的体系——这将有效避免病毒或异型血液侵入的毁灭性后果（后文将论及异族入侵与罗马帝国崩溃作为反面案例）。运作封闭与认知开放的结合，是多民族国家能够跨体系融合并“各美其美”的底层算法，而习惯法的时空特性保障了这一系统架构。

三、 “习惯法-国家法”免疫互动情境考察

本文立足当代的理论与实践需求，从中华民族共同体意识形成与发展的角度考察习惯法的系统功能，着力于突破“国家法-习惯法”二元框架，尝试在社会系统中呈现“多元一体法治共和国”[25]的历史经验与当代路径。本文包含以下命题：一是民族互动融合是一个以法律为核心的系统免疫过程，二是系统通过“排斥-适应-转化”的免疫机制实现升级与规模跃迁。亦即，中华民族共同体的存续密码在于构建了动态平衡的法治生态系统：法律系统始终在多元地方性知识抗原的激励下进行免疫调节，创设耐受区。习惯法的居间运作，是实现系统结构耦合的关键。[26]

我国历史上多次出现少数民族入主中原建立政权的时期，这些王朝在治理多民族国家时，普遍面临如何调适本民族习惯法、中原传统汉法以及其他边疆民族法律传统的复杂问题。清朝作为中国最后一个帝制王朝，其法律多元主义实践提供了极佳范本。清朝在治理边疆时，并未采取“一刀切”的法律政策，而是基于“因俗而治”的原则，发展出一套多元而灵活的法律体系，如承认法律多元、创设专门司法机构（如理藩院）、保留关键司法权等。这些措施，在保持帝国整体性的同时，赋予了边疆地区相当大的法律自治空间；这种治理模式，在很大程度上避免了强行法律同化可能引发的激烈冲突，有效地整合了广阔的边疆，巩固了统一的多民族国家。清朝能够维持对庞大帝国的控制，部分得益于其承认并利用不同民族地区的宗教习俗与习惯法。

但是，论证清王朝通过保留少数民族习惯法及有限自治，在多元与一体之间建立起某种辩证统一的治理格局，从而实现了多民族国家的政治整合，这一历史性叙述在当代语境中尚显不足。这未能充分回应真正亟待解决的核心议题：在当今铸牢中华民族共同体意识实践中，少数民族习惯法为何且如何能够发挥作用？就当代中国而言，多民族国家的政治整合业已完成，民族区域自治制度已在规范层面确立其形式合法性，早在新中国成立初期，多元一体的治理智慧已然被吸纳进制度实践；而遗留的问题是，民族区域自治的实质内涵——涵盖治理实践与文化-法律互动的具体机制——仍有待深入阐释与理论建构。《民族团结进步促进法》的颁布，进一步凸显出国家在法理层面捍卫民族团结、推动各民族交往交流交融的共同体导向。然而，该法尚未对少数民族如何在自身文化传统与地方法治框架的平衡中实现内生性发展，以及如何在平等结构中达成跨民族深度融合等实质性问题作出系统回应。当前，民族区域自治制度与促进民族团结进步立法共同构成了中华民族共同体治理的制度生态，但其内容仍存在明显的实质化不足。而这种不足的根源，正是法律系统与社会、经济、文化系统之间尚未形成充分的结构耦合。

在国家强调共同体意识之铸牢、强化一体认同并坚决反对分裂的背景下，少数民族群体依然面临文化多样性在现代化进程中的存续问题。文化的生命力依赖制度化的实践与再生产，而非仅停留在符号化展演或博物馆化的保存状态。因此，如何在避免将少数民族特殊化（制度性优待或边缘化）的前提下，真正保障其作为历史共同体所应享有的政治、经济、文化与法律权益，成为国家治理体系中一个亟需回应的高阶命题，也是对平衡艺术与制度智慧的重大考验。以此为前提，回看历史，清代推行“因俗而治”，《蒙古律例》《回疆则例》《苗例》《钦定藏内善后章程》等成文法规，既作为自治的法律确认，也构成其治理实践的内容支撑，正是值得珍视的遗产。在现代性冲击、近代革命、资本主义全球化及社会主义系统性改造的多重历史进程之后，当代中国处于推进法治现代化（大规模法律移植）、构建法治与文化自主性的复杂语境中，其所面临的民族政治整合与法律多元主义课题呈现出更复杂的态势，法律文本及内容却较为单一和空泛。若参照清王朝制度多样化的治理经验，这种经验不应是简单的民族地区“因俗而治”，而应是通过国家法与习惯法互动实现多元一体政治整合的实践图景。

在清朝治下的边疆，国家司法机构（如理藩院）管辖重大刑事案件，而民间细事则交由部落头人、宗教领袖依据习惯法处理。例如，回疆地区的“阿訇司法”、蒙古地区的“札萨克审判”即为互补性司法分工。这种分工既维护了国家法权威，又保留了民族自治空间。又如，西南苗疆的“榔约”制度（一种村民公约）被地方政府认可为田土纠纷的裁判依据，但其效力范围受国家法严格限定（如不得涉及刑事犯罪），“官法”与“苗例”得以双轨并行。这种整合既保护文化特异性，又能防止地方自治的离心倾向。与此同时，国家法典强调“统一刑赏”，而地方官员则通过“因地制宜”的裁判策略（如允许藏族“赔命价”习惯法在命案中替代国家刑罚）实现实质正义——清代法律的“表达”（国家法典的儒家化叙事）与“实践”（地方司法中的灵活性）之间存在张力，这种张力恰以习惯法的实践本质为条件。黄宗智的研究表明，当官方宣称“无讼”“息讼”的道德理想，并追求基于道德共识的静态和谐时，民间却存在大量民事诉讼，官员断案会灵活参考法律条文和地方习俗。[27]

书面的法与事实的法之间的张力是普遍现象，也是共同体治理的重要课题。黄宗智研究的价值不仅是以明清诉讼档案为此提供了实证，更关键的是，他挑战以西方法治为标尺的评判范式，指出清代“民法”自有其契合当时社会经济结构的逻辑与效能。围绕其观点形成的学术论争，进一步深化了这一议题。滋贺秀三、寺田浩明等批评黄宗智的研究隐含西方中心预设，潜在地以西方近代的“权利-审判”模式为参照系；滋贺秀三坚持中国法律秩序是深嵌于伦理人情中的情理秩序，寺田浩明则发现传统中国社会的规范是流动、非固定的，而非如西方实证法那般具有明确的边界与效力来源。[28]梁治平则指出，习惯法与国家法虽在实践中配合，却缺乏“内在和有机的联结”。[29]他实际上表达了传统中国没有现代民法的观点；他还基于“家-国-天下”连续体观，认为中华法系表现为“援礼入法、融法于俗”的浑融秩序。[30]他同样批评黄宗智的“第三领域”仍未摆脱“国家-社会”二元对立的现代前提，同时也指出滋贺秀三等日本学者将中国法的统一性简单归于“个别主义法律观”的化约倾向。[31]

法制史的论争极具启发性，然其后续研究亟待深化。就中国历史经验而言，边疆少数民族的法律实践不可忽视，然而鲜有对边疆习惯法的民族学或法学研究站在较高理论维度参与这场对话。与黄宗智、梁治平所揭示的在相对同质的汉文化社会内部发生的“国家-社会”互动／区隔不同，清代边疆的法律场域是一个多元规范共存、多层权威竞合的复杂系统。其运作不仅是司法技术的体现，更是一种根本性的治理术和融合机制。

清代的边疆司法实践既非放任自治，也非强行同化，而是一套精密的差异化统合策略。中央政府通过派驻大臣（如伊犁将军、驻藏大臣）、设置特殊机构（理藩院）掌握着国家核心利益的司法权，如重大刑事案件（谋反、人命）、跨界纠纷以及涉及朝廷命官的案件。与此同时，日常的民事纠纷、轻微刑事案件则交由本地的头人、土司、宗教领袖（如阿訇、喇嘛）依据习惯法或宗教法处理。这种分工在实践中并非泾渭分明，而是形成了一个管辖权的竞争与协商领域，一个极具文化敏感性的民间场域。《蒙古律例》《回疆则例》等法规的编纂并非简单的法律移植，而是一个“转译”过程：将中央的统治意志（如禁止部落械斗、维护税收）转化为地方精英能够理解和接受的规则语言。同时，它将部分重要的习惯法（如蒙古族的“烧埋银”制度）成文化、规范化，使其从纯粹的“俗”上升为得到国家背书的“例”，使之获得“准官方”地位，从而完成了习惯法的部分国家化。习惯法本身是社会文化系统与法律系统耦合的结果，习惯法的国家化则是法律系统、文化系统与政治系统的结构性耦合。习惯法此时发挥的功能见于两个层面。

一是作为初级秩序的耦合器，耦合于社会交往与法律系统之间。习惯法往往直接源于社会生活的惯例和交往预期（社会系统）。它既不是完全随意的道德，也不是完全刻板的成文法。当社会冲突发生时，习惯法能提供一个初步的、情境化的判断（模糊性带来的灵活性），这个判断既能被社会成员理解（保持与生活世界的联系），又具备了向“合法／非法”二元符码转化的潜力（规范性内核）。于是习惯法将日常生活中的适当／不适当预期，通过自身的程式（仪式、长老裁决等），转化为法律系统可以识别的初步沟通，从而在法律系统与环境（社会）之间建立起一个结构性的缓冲和转换带。

二是作为系统共振板，耦合于不同族群／文化系统之间（促进民族融合）。在多元族群社会中，不同群体有各自的规范和价值观（各群体自身的文化系统）。成文法有时因刚性太强，难以在不同系统间建立联系；而习惯法的边界模糊性使其具有极高的可塑性。习惯法不强制统一所有细节（保持各自内核的稳定，即“石榴籽”），但在接触和冲突的边界区，它能通过灵活的调解、妥协和吸纳，让不同族群的规范系统在相互扰动中形成结构性的预期协调。这种协调不是一方吞并另一方，而是双方的结构为了共存而相互适应，这正是结构耦合的典型表现。

尤为重要的是，纠纷及其解决过程，是不同民族、不同文化规则接触、碰撞、磨合的最前沿，是民族融合的“微观实验室”。当一个涉及不同族群的纠纷（如蒙汉之间的草场争端、回汉之间的贸易纠纷）发生时，官方不能机械地适用某一套规则。官员（满人或汉人）必然需要调度国家法、地方法以及涉事各方的习惯法，寻求一个既能平息纷争，又能让各方感觉公平的方案。这个过程会强制性地催生跨文化的法律沟通和正义共识，尽管这种共识可能是暂时的、情境性的。习惯法此时又扮演双重角色。一方面，它是保护族群文化认同的抗体，能维持共同体内部的凝聚力；另一方面，当进入由国家主导的纠纷解决程序时，它又成为融合接口。这种互动，会使得边疆习惯法本身也被重塑，即吸纳国家法的某些原则和精神。清代的边疆法律实践，必然促成深刻的制度性涵化——即不同文化群体在持续的制度性接触中，相互适应，最终形成新的、共享的制度文化。

通过参与由朝廷官员主持的、融合多种法律传统的纠纷解决，边疆民族便不再是帝国法律的被动服从者，而成为帝国法律秩序的共同参与者。每一次成功的调解或判决，都会积累关于这个帝国如何运作正义的共同经验，从而构建超越族群界限的共同法律记忆和政治认同。最终目标不是法律的完全同一，而是在承认差异的前提下，构建以清帝国最高权威为顶点的，层级性的法治统一体。在这个统一体内，不同族群可以在各自的法律传统中生活，但当跨越族群边界或触及国家底线时，又能被纳入一个统一的纠纷解决框架。这是多元一体格局在法治层面的生成逻辑。

清代边疆的法治实践为多民族国家的弹性整合提供了宝贵的历史智慧。然而治理体系的局部效能无法替代整体的结构性革新，清王朝崩溃的结局因其腐朽而不能避免——但要注意，中华民族共同体在20世纪浩浩汤汤的革命洪流中得以保存，根本条件是共同体内部具有高度的系统稳定性。尽管民族自决权在现代革命语境中具有正面政治价值（民族解放），但“中国革命的反帝反殖斗争并没有因此凸显民族分离权问题，恰恰相反，它所强调的是被压迫者的团结问题”。[32]孙中山早期提出“驱除鞑虏”的汉民族中心主义口号，但“与第一次世界大战后各大帝国在‘走向共和’过程中分裂为多个民族国家或加盟共和国不同，辛亥革命最终在‘五族共和’的口号下完成了清朝与民国的主权转让，主权连续性成为此后国内政治博弈的规范前提”。[33]现代中国的统一性并非简单继承自传统王朝的法统，而是通过深刻的、旨在克服旧有秩序危机的政治整合过程而重新缔造的。

民国时期的法律体系试图通过继受西方法律来构建现代民族国家，其法律实践与中国的社会现实出现了严重脱节，尤其在广阔的农村和边疆地区。其在边疆治理上意图推进内地化和同化，政策往往缺乏连贯性和执行力。例如，面对“内蒙自治运动”，中央政府一方面允许高度自治，另一方面又秘密渗透分化，这种矛盾做法非但未能增进内向之心，反而加剧了中央与地方的矛盾，为外部势力干预提供了可乘之机。[34]相比之下，中国共产党则在苏区和陕甘宁边区，围绕土地革命、民主政权建设和人民司法进行了一系列探索，发展出一套真正扎根中国实际、服务广大群众的治理与司法体系。“马锡五审判方式” 就是人民司法实践中最具代表性的成果之一。马锡五审判方式不拘泥于法条形式，而是深入田间地头，通过调查研究、依靠群众、调解与审判相结合，实现了共产党政权与乡村社会在规范层面的深度融合。

历史表明，真正有效的法治体系，必须根植于本国的社会土壤，与最广大人民的现实生活息息相关。国民党政权虽然在形式上承接了所谓的“法统”，但其法律移植的非人民性，导致其难以实现真正的国家整合。中国共产党则完成了一种整合性的民族重构。它超越了单纯的民族主义，通过土地革命、抗日民族统一战线等社会动员，将各族群的根本利益与“人民”这一政治概念相联结，在实践中锻造了一个超越族群界限的政治共同体。新中国的民族区域自治制度，正是在承认文化多样性的前提下，将边疆深度嵌入国家政治结构的制度化努力。中华民族今日的统一局面，并非法统的自然延续，而是中国共产党通过深刻的社会革命与治理实践所重新奠定和巩固的。这一进程不仅在政治上通过强大的组织动员克服了离心力，更在法治层面上，通过将马锡五审判方式等实践智慧融入治理传统，成功地将国家制度与民间规范、革命话语与地方知识相结合，开创了一种扎根于中国社会土壤的法治新模式，这是现代中国统一与秩序的基石。换言之，是政法系统与社会系统的耦合，实现了系统向生活世界的开放，完成了人民性的政治对多民族国家的整合。

四、习惯法的当代转化：困境、根源与再认知

在当代社会，资本全球化的制度同质化浪潮瓦解了多元免疫屏障，习惯法正从活的制度抗体退化为文化基因标本。尽管经历了以梁治平的法律文化论与苏力的本土资源论为代表的理论探索，以及由文化保守主义与马克思主义共同推动的批判法学运动[35]，学界仍未从根本上厘清习惯法的本质。尽管《民法典》第十条确立了习惯法的补充性法源地位，但习惯法依旧是承载着文化人类学的浪漫想象，在法治实践中陷入多重困境，例如公序良俗审查标准缺位，适用习惯法的程序性保障不足，习惯法在刑事司法中面临系统性排斥。[36]

困境的根源要从地方性知识的理论争议和当代中国的知识转型说起。地方性知识叙事本是对抗西方知识霸权的武器，却复制了其对立物的认知结构。在实践层面，它催生了制度层面的防御性自锁：本土资源被浪漫化为与现代司法不可兼容的文化堡垒。此种二元对立恰似免疫系统的误识别：改革开放以来的中国法治建设，本质上是一场大规模异体器官移植手术，当西方普适性知识侵入非西方社会时，本土规范体系本能启动排异反应，却反被病毒利用，因过度防御和防御方向的错误而导致系统性炎症。

强世功指出，本土资源论所提倡的法律多元主义，是在法治现代化进程中，移植的法与传统法发生冲突时的转型法律多元主义，是西方法学理论创造的为美国法的全球化进行政治消毒的理论范式，是特定时代的产物。不能简单地从国家法一元论的视角出发，消极地将法律多元主义看作是法律移植或是传统社会迈向现代社会的过渡性产物，必须将包含空间的和精神的法律多元主义看作大国法治秩序的常态。[37]时空问题再次被纳入研究视野，要对当代法学进行新的批判，必须进一步消解西方现代性假设，强化空间意义和精神意义上的多元，而地方性理论始终是批判的工具。

但基于现代权利范式构建的习惯法教义学，延续正统法学的个体主义本位，将习惯法的正当性锚定习惯权利这一核心范畴，强调其作为社会主体依据民间规范所享有的“为或不为”之资格[38]或“长期形成、反复实践的自由行动”[39]。一旦习惯法被收编于西方权利话语的单一框架，其当代转化便不可避免地陷入另一种结构性困境，即如何将群体性、传统性的规范实践，转化为现代国家法可予承认和保障的、少数群体的习惯权利。这与少数民族的去特殊化政策导向相矛盾，且该命题以化约的权利逻辑遮蔽了本质，即习惯法作为共同体生活形式与制度性事实的更为丰富的规范意涵。

以权利话语为媒介，把亚文化纳入法律系统，是西方人权理论和实践的重要面向，也是其政治话术。以民族自决权为例，列宁在国际社会最先提出民族自决权，后来苏联宪法赋予各加盟共和国退出权。美国总统威尔逊的“十四点和平原则”也说民族自决是重新划分战败国领土的依据。但战败国当时就指责战胜国国内不尊重民族自决权，比如美国黑人问题。威尔逊的国务卿承认，如果贯彻民族自决权，美国和加拿大都将不复存在。[40]罗斯福夫人（埃莉诺·罗斯福）提倡人权和公民权包含文化集体权，但在1950年联合国大会关于国际人权公约的辩论中，她以文化相对论的修辞，主张“人权不适合殖民地的文化”。[41]美国现今延续文化相对主义的理论脉络，进一步发展出身份政治实践，其特点在于将少数群体的文化差异转化为可主张的法定权利。然而，在这一过程中，文化身份经常与阶级、民族等结构性维度相剥离，成为一种去政治化的象征性认同。这种高度碎片化、去实体化的多元文化认同体系，在某些情况下客观上遮蔽了深层的阶级矛盾与民族不平等，甚至在一定程度上服务于维持现有权力结构的需要。

在更深层次上，西方海洋文明派生出契约个体主义，古罗马《十二铜表法》确立了财权与人格的对应关系，个体财产权成为法律系统的元代码[42]；而中华农耕文明孕育伦理共同体主义，西周宗法制将土地权利嵌入“家-国-天下”伦理网络，财产观从属于仁义价值序列。面对蛮族冲击，罗马帝国与秦汉中国走向殊途：罗马刚性断裂——西哥特人攻占罗马后，“万民法”原则被废弃，欧洲碎片化；中国弹性融合——五胡入华虽引发“永嘉之乱”，但前秦推行“胡汉分产制”，北魏进化“均田制”，隋唐完成“租庸调法”，最终中央王朝实现了经济系统的迭代。秦汉中国与罗马帝国之所以走上迥异的命运路径，关键在于其文明体系是否具备足够的系统兼容性与文化整合能力。[43]而与系统兼容性息息相关的，正是中西方文明基因中截然不同的权利观念和共同体构建逻辑。

于罗马而言，其建立在物权人格化和法律个人主义基础上的认同模式，具有较强的排他性。当蛮族作为军事-政治力量涌入帝国体系时，他们虽可被吸纳为雇佣军或佃农，却难以在法权与文化层面被真正消化。罗马的公民权体系与产权结构缺乏将异质群体深度融入宪制框架的伦理弹性与制度接口，其系统更像是一台编码固化的精密机器，无法解译新的文化指令，最终因系统性排异反应而崩溃。反观秦汉中国，其建立在伦理共同体主义基础上的文明系统，则表现出显著的包容性转化能力。“普天之下，莫非王土”的天下观，以及夷夏之辨中重在文化而非血统的华夷秩序，为异质元素的融入提供了意识形态接口。五胡部族虽倚仗武力入主中原，却在政治与文化实践中逐渐嵌入“家-国”一体的礼法结构和“农耕-儒教”文明的价值网络。中原政权通过郡县制下的编户齐民、羁縻制度以及儒法合流的治理策略，成功将胡人部族首领转化为朝廷命官，将部落民纳入赋役系统，从而实现成功的文明输血与系统更新。

由此可见，蛮族冲击最终引发的是文明再造还是系统崩溃，并非取决于蛮族本身，关键在于接收系统的内在结构属性。罗马的契约个体主义虽建构起强大的法权人格体系，却缺乏应对异质文化大规模输入的“伦理-制度”冗余；而中国的伦理共同体主义借助其价值统摄力与制度弹性，将“军事-政治”上的冲击转化为文明共同体扩张与深化的历史机遇。正是这种文化基因层面的差异，决定了两大帝国在面对相似历史挑战时，分别走上整合与崩解的不同命运路径。系统耐受性的历史检验证明：西方财产权体系因绝对排他性丧失包容能力，而中国伦理本位具有抗原适应性。

中国历史上的夷夏之辨，与近现代以来西方的殖民扩张和文化同化，有着本质不同。后者是一种强迫性的文化同化，实质上也是个体财产化和族群政治化的表现形式。摒弃个体法权的虚妄普遍性，法理必须回归人民主体、历史实践与共同福祉的本质规定。习惯法不是文化权利，而是人民在历史实践中形成的规范性共识，是共同体自我维系的制度性生命形式。超越权利话语的桎梏，以伦理责任与社会整合为内核，习惯法乃是贯通“家-国-天下”秩序的精神-制度载体。正是在这一意义上，共同体的意识基础，既不建立在抽象的个体主义契约之上，也不依赖于强制性的文化同化，而是深植于这种源远流长、不断自我更新的规范性惯习与制度韧性之中。

从法理上说，习惯法的生命力来自于其不追求形式普遍，而回应具体情境；不执著于文本教条，而服务于共同体生活的实质整合。它既是历史的产物，也是塑造历史的能动力量，因此必须从中国自身的历史实践与伦理传统中去解释。未来中国法治体系的完善与共同体意识的巩固，也必然建立在对这一本土资源的深刻理解与创造性转化之上，即法律真正扎根于人民的生活与实践，成为一种既有秩序约束力，又具备伦理感召力的共同体纽带。若将习惯法窄化为地方性文化的补丁，在司法中功利性套用，会导致其深层价值被遮蔽。习惯法承载着中华民族共同体形成与发展的法理基因，在人类社会的组织、扩张与延续中发挥着独特的免疫调节功能——既维系多元文化基因存续，又促进共同体有机融合。因此，要突破“习惯法转化困境”，必须首先超越工具化和碎片化的理解与应用，转而从铸牢中华民族共同体意识的高度，对地方习惯法进行整体性再认知，而后构想其系统性引进路径。

五、 构建习惯法司法引入的系统性路径

习惯法当代转化的路径在于司法实践而非权利建构。习惯法是时间的沉淀，既承载着内化的群体潜意识，构成社会行动的深层结构，又代表社会日益变化的话语表达。绝大多数习惯是无法进入正式法律文本的[44]，但习惯法天然在定分止争的司法实践中发挥不可替代的功能。如前文所述，纠纷及其解决过程，是不同民族、不同文化规则接触、碰撞、磨合的最前沿，是民族融合的关键契机，因此司法实践是共同体研究所忽视的最重要领域。卢曼的社会系统理论为理解法律系统的运作提供了富有启发的分析框架。他指出，现代法律系统是一个功能分化的社会子系统，其核心运作机制依赖于司法决策而非立法文本；法律系统的自治性建立在运作封闭性与认知开放性的辩证统一之上；系统通过“合法／非法”这一二元代码对事件进行观察与判断，实现其核心的法律沟通，而在这一沟通网络中，司法裁判活动构成了法律系统再生产的中心。[45]

法律系统通过司法决策将外部社会环境的变化（如道德、政治、经济需求）转译为内部规范，实现认知开放。法官在具体案件中解释法律、填补漏洞，使法律能适应新情况。立法仅提供抽象的规范框架，而司法通过判例将框架转化为具体规则，实现法律的自我创生。卢曼指出，立法中心的系统（如大陆法系）依赖成文法，容易僵化；而司法中心的系统（如英美法系）通过判例不断更新，更具动态性。[46]《大清律例》（1740年颁行）虽属成文法传统，但其“律例结合”（将相关例文附于律文之后）体例呈现出司法导向的灵活性，与卢曼描述的司法核心系统有契合之处。“例”源于具体案件的裁决（如刑部对命案的批复），每五年修订一次，新增、修改或废除例文使得统治者能够回应社会变化。在中国历史上，“律例结合”虽是前朝之未有，但诸如653年颁布的《唐律疏议》，是将疏议（立法解释）与律文并行，以便执法官员准确理解律文的含义，我国当下的司法解释制度与之相似。由此可见，中国式现代化模式包容了古代治理之术，而就本文主旨来说，清代的司法实践智慧及“最为发达”[47]的习惯法体系，最为贴切地启迪当代的边疆少数民族治理议题。

司法裁判是法律系统的运作核心，而司法裁判的核心内容则是通过事实认定与规范适用对具体争议作出“合法／非法”的决断。在清代，不论是边疆还是内陆，习惯和习惯法都是司法实践中不可忽视的规范资源，梁治平与黄宗智的研究均指向这一点。梁治平将运作中的话语语料（民间流行的习惯语）区分为“法语”和“法谚”，前者乃习惯法中的概念和术语，后者构成习惯法上的规范、表达原则，并规定当事人之间的权利义务。[48]本文提出习惯法是社会运作与民族融合过程中的免疫因子，是民族文化基因库，正是在这种语料库的意义上来说的。习惯法及其语料库，作为免疫再生因子和制度的造血干细胞，是以司法为核心的法律系统的中心要素。

在当代中国的司法改革叙事中，司法责任制改革的核心要求之一是让审理者裁判，由裁判者负责。这使得法官在具体案件中有了更大的能动性，也为法官在裁判中审慎考量习惯法因素提供了制度激励。李可对2016年至2023年间最高人民法院的127份涉习惯法司法解释进行解析，司法机关通过“三层筛选机制”——“良俗性”审查、“补充性”位阶确认与“可操作性”标准测试——完成习惯法转化。同时他认为，现代司法通过“三段论技术装置”将习惯所承载的文化价值转化为裁判规则。例如在“彝族家支纠纷案”中，法院将“德古”调解规则细化为标准，通过公序良俗审查纳入裁判。[49]在此基础上，未来习惯法司法转化的深化需要在以下几个方面持续推进。

第一， 最高人民法院制定指导意见，构建习惯法的“司法识别-审查-适用”机制。首先，由地方人大与民族事务部门合作，系统收集、整理并编纂具有广泛认同度的少数民族习惯法规范，建立民族习惯法数据库，并纳入法院电子诉讼平台。其次，在审判中若涉及习惯法，应启动公序良俗审查标准，由合议庭评估其是否与社会主义核心价值观、国家法律基本原则相契合。最后，在民事案件尤其是家事、继承、邻里纠纷中，允许当事人在法律允许范围内选择适用其认可的习惯法规范，法院在此基础上进行调解或裁判，增强司法结果的接纳度与社会实效。

第二， 完善“正式法-习惯法”互动的多元纠纷解决机制。一是深化诉调对接机制中的习惯法角色：鼓励人民调解委员会、少数民族地方长老、宗教人士等依据习惯法参与调解，对达成协议的内容经司法确认后赋予强制执行力，形成“习惯法调解＋司法确认”的多元解纷模式。二是推广民族特色法庭与跨文化司法参与：在民族地区试点设立生态保护、家事、旅游等专门法庭，聘任熟悉本民族习惯的人民陪审员，推动习惯法知识进入合议庭评议环节，增强裁判的本土适应性与公正感。

第三， 强化司法过程中的规范转译与系统沟通。发挥司法裁判的规范转译功能，要求法官在裁判中积极履行系统转译者角色，将习惯法所承载的地方性知识、伦理诉求与共同体价值，通过法律论证转化为国家司法语言，促进法律系统与社会环境的认知性沟通。要建立习惯法典型判例的推广与参照体系，司法机关应定期发布涉及习惯法适用的典型案例，形成“个案-例则-法治共识”的规范发展路径，使习惯法借助判例机制实现有机演进，增强法律系统的学习能力与回应性。

第四， 加强司法人员培训与民族法治文化教育。开展民族习惯法司法适用专项培训：将民族习惯法知识纳入法官、检察官任职与继续教育体系，提升司法人员识别、审查与运用习惯法的能力。推动法治与民族文化建设融合教育：鼓励高校与司法机构合作开设民族法治文化课程，培养兼具国家法治观念与地方文化敏感的法治人才，为习惯法的现代转化储备智力资源。

以司法为中心推动习惯法的当代转化，本质上是将散落在社会生活中的尺度性、地方性知识，通过程序化的司法作业，转化为法律系统所能识别和运用的规范资源。从系统论角度看，习惯法在司法过程中的引入，并非简单的地方性知识移植，而是关乎法律系统能否在运作封闭基础上实现认知开放的核心机制。正如卢曼所指，法律系统唯有通过司法决策与外在环境的持续沟通，才能克服僵化、适应社会复杂性。习惯法作为承载历史记忆、地域智慧与民族认同的规范载体，正是这种认知开放的重要通道。

清代“律例结合”的治理实践也表明，习惯法与国家法的良性互动，不仅是维持国家多元一体的制度密钥，也是中华民族共同体得以跨越差异不断整合与扩展的深层动力。在当代语境下，我们要铸牢中华民族共同体意识，就有必要在司法体系中为习惯法开辟制度性空间，使其从被客体化的文化资源转化为可参与法治运行的规范符码。当习惯法在司法过程中真正发挥作用，法律系统将超越立法中心主义的局限，形成更具活力、更具包容性的多元法治生态，从而在中国性与现代性之间寻求反思平衡，并为凝聚民族共识提供制度支撑。而这也正是我们在新时代回应如何处理多元与一体、传统与现代、地方与国家等根本性命题的法治智慧所在。

参考文献、注释

[1]中华民族共同体意识研究往往理论多、实证少，中观与微观层面探讨不足，对策建议可操作性不强；学者群体相对集中，跨学科交叉研究较少，主要集中在民族学、马克思主义理论等领域，政治学、社会学等参与不足；研究呈现碎片化态势，缺乏整体性、系统性与实证化的学术自觉。王希辉、王文涛：《中华民族共同体意识研究现状与趋势》，载《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2021年第6期。

[2]费孝通：《中华民族的多元一体格局》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》1989年第4期。

[3]汪太贤、袁士杰：《论“中华民族”的宪法学意涵及其制度支撑》，载《民族学刊》2019年第6期。

[4]蒋慧、孙有略：《铸牢中华民族共同体意识入法：逻辑、原则与标准》，载《广西民族研究》2024年第4期。

[5]沈寿文：《重新认识民族区域自治权的性质——从〈民族区域自治法〉文本角度的分析》，载《云南大学学报（法学版）》2011年第6期；崔军勇、刘晓峰：《民族团结进步专门立法可行性研究》，载《东疆学刊》2023年第2期。

[6]汪晖：《中国：跨体系的社会》，载《中华读书报》2010年4月14日，第13版。

[7]卢曼的社会系统论将法律系统类比为社会的“免疫系统”，法律系统内部的一套动态的“沟通程序”和“机制”，例如诉讼程序、规范性的预期以及特定历史时期的社会机制（如冲突、竞争、游戏），便是社会为了对抗系统自身复杂性和结构威胁所启动的免疫机制。免疫抗体是系统在演化中自创生出来的：当社会交往的“预期结构”受到冲突威胁时，法律系统通过其二元代码（合法／非法） 运作，启动程序来筛选信息、处理冲突，从而再生产出能够稳定未来预期的规范。需要注意的是，在卢曼的社会系统论框架内，社会是由沟通构成的，而非由人构成。因此，就共同体生成而言，民族融合不再是人群与人群的融合问题，而是一系列功能性的沟通程序和机制。这些机制负责识别、处理并消化社会冲突（可理解为系统的“抗原”或“病毒”），从而维持整个社会对规范性的稳定预期。卢曼：《社会中的法》，李君韬译，台北：五南图书出版股份有限公司2009年版，第3章。

[8]汪晖：《世纪的多重时间：帝国、革命与跨体系的运动》，商务印书馆（香港）有限公司2025年版，序言二。

[9]梁治平：《清代习惯法》，桂林：广西师范大学出版社2015年版，导言第1页。

[10]吉尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，邓正来译，载梁治平（编）：《法律的文化解释》，北京：生活·读书·新知三联书店1998年版。

[11]梁治平：《清代习惯法》，第34—36页。

[12]梁治平：《中国法律史上的民间法——兼论中国古代法律的多元格局》，载《中国文化》第15—16期（1997年合刊）。

[13]梁治平：《清代习惯法》，第141页。

[14]吉尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》。

[15]苏力：《法治及其本土资源》，北京大学出版社1996 年版。

[16]皮埃尔·布尔迪厄：《实践理论大纲》，高振华、李思宇译，北京：中国人民大学出版社2017年版。

[17]齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，北京：中国人民大学出版社2018年版，前言。

[18]梁治平：《清代习惯法》，第169页。

[19]昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，北京：中国政法大学出版社1994年版，第42—46页。

[20]唐纳德·凯利：《人的尺度：西方法律传统中的社会思想》，邵六益等译，北京：当代世界出版社2024年版，序言、第1章。

[21]约瑟夫·劳斯：《知识与权力——走向科学的政治哲学》，盛晓明、邱慧、孟强译，北京大学出版社2004年版，第46页。

[22]“规模跃迁” 是一个复杂系统理论的概念，用来描述系统在量变积累到临界点时发生质的飞跃，进入一个全新的组织层级或运作模式的过程。它不同于简单的规模扩大。当一个小型同质社会（如单一族群村落）发展为一个大型异质社会（如多民族国家）时，系统内部的社会复杂性和沟通密度呈指数级增长。这种增长会迫使社会系统发生结构上的质变。质变始于消化与分化：消化过程不是消灭矛盾，而是将外部的“噪音”（新族群的习惯、新出现的矛盾类型）逐步转化为系统内部能够识别的信息。当这种临时性的、个案式的处理积累到临界点时，社会系统便会发生结构上的分化。社会从依靠单一文化习俗整合的模式，跃迁为依靠法律、政治、道德等多个功能子系统结构耦合共同维持的复杂模式。这种通过吸纳复杂性而实现的系统进化，便是规模跃迁。

[23]干细胞是一类具有自我更新和分化潜能的原始细胞。其功能一是通过分裂维持自身细胞池的数量稳定，二是在特定条件下分化为功能专一的细胞，参与组织修复与再生。

[24]卢曼：《社会中的法》，第2章。

[25]强世功：《党章与宪法：多元一体法治共和国的建构》，载《文化纵横》2015年第4期。

[26]系统结构耦合是社会系统论中的一个核心机制，指的是两个或多个功能系统（如法律、政治、经济）在保持各自运作封闭性的前提下，通过结构性的联系相互影响、共同演化的过程。结构耦合的机制如下：首先，运作封闭是前提：每个系统都是自创生的，只能通过自身的要素（沟通）进行再生产。一个系统不能直接操作另一个系统，也不能向另一个系统输入指令。其次，结构耦合是形式：系统之间建立起某种“界面”，通过这个界面，一个系统的状态变化会对另一个系统产生持续的、结构性的刺激（或扰动），但并不会决定后者的内部运作。最后，共同演化是结果：通过持续的耦合，双方的结构会互相适应，形成一种互为环境的动态关系。

[27]黄宗智：《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》，上海书店出版社2007年版，第1、8章。

[28]滋贺秀三：《清代诉讼制度之民事法源的概括性考察——情、理、法》，载王亚新、梁治平（编）：《明清时期的民事审判与民间契约》，北京：法律出版社1998年版；寺田浩明、王亚新：《清代民事审判：性质及意义——日美两国学者之间的争论》，载《北大法律评论》第1卷第2辑，北京大学出版社1998年版。易平：《日美学者关于清代民事审判制度的论争》，载《中外法学》1999年第3期。寺田浩明：《关于清代听讼制度所见“自相矛盾”现象的理解——对黄宗智教授的“表达与实践”理论的批判》，载《私法》第4辑第2卷，北京大学出版社2004年版。

[29]梁治平：《清代习惯法》，第141页。

[30]梁治平：《寻求自然秩序中的和谐：中国传统法律文化研究》，北京：商务印书馆2013年版，第215—247页。

[31]梁治平：《清代习惯法》，第191页。

[32]汪晖：《世纪的诞生：中国革命与政治的逻辑》，北京：生活·读书·新知三联书店2020年版，第391页。

[33]同上，第175页。

[34]罗敏：《南京国民政府的边疆危机与应对：以20世纪30年代内蒙自治运动为中心的探讨》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2024年第5期。

[35]强世功：《批判法律理论的谱系——以〈秋菊打官司〉引发的法学思考为例》，载《中外法学》2019年第2期；冯象：《秋菊的困惑》，载《读书》1997年第11期；赵晓力：《要命的地方：〈秋菊打官司〉再解读》，载《北大法律评论》第6卷第2辑，北京大学出版社2005年版。

[36]谢晖：《论民间规范司法适用的前提和场域》，载《法学论坛》2011年第3期。

[37]强世功：《告别国家法一元论：秋菊的困惑与大国法治道路》，载《东方学刊》2018年第2期。

[38]谢晖：《民间规范与习惯权利》，载《现代法学》2005年第2期。

[39]张文显：《法哲学范畴研究》，北京：中国政法大学出版社2001年版，第313页。

[40]崔之元：《民族自决权，人权与主权》，载《读书》1999年第8期。

[41]刘禾：《思想的国际舞台：“民族自治”如何被写进人权》，“人文与社会”系列讲座总第111期，北京：清华大学人文与社会科学高等研究所，2024年5月30日。

[42]例如，《十二铜表法》规定：“如债务人仍不清偿，又无人为其担保，则债权人得将其押至家中拘留，系以皮带或脚镣拴住，但（镣铐）重量最多为十五磅，愿减轻者听便”，“如债权人有数人时，得分割债务人的肢体进行分配，纵未按债额比例切块，亦不以为罪。”可见债务人的人身是其财产债务的直接担保，一个公民丧失财产，便可能失去核心的人格权，如自由和生命。

[43]潘岳：《中西文明根性比较》，北京：新世界出版社2022年版，第2编、第3编。

[44]桑本谦：《法治及其社会资源——兼评苏力“本土资源”说》，载《现代法学》2006年第1期。

[45]卢曼：《社会中的法》，第4、7章。

[46]同上，第1、7章。

[47]梁治平：《清代习惯法》，第169页。

[48]同上，第40页。

[49]许娟：《探索习惯法的法治之旅》，载《检察日报》2025年4月8日，第3版。

梁译如：中央民族大学中华民族共同体学院