摘要：1942年郭沫若与侯外庐关于屈原思想的论争，表面论及古史分期与亚细亚生产方式问题，实则论争焦点经历了从屈原思想性质及所处时代的社会意识形态、先秦儒家思想的历史定位到历史人物评价标准的转变。郭、侯二人的分歧，既是马克思主义史学研究内在演进的结果，也折射出抗战时期国统区国共两党在意识形态领域的政治博弈。论争触发了学界对屈原研究与历史人物评价问题的学理探讨，成为论争双方转入思想史研究的关键节点，也推动了学界对先秦诸子思想的重新评估，从而拓展了中国马克思主义史学研究中思想史研究的视野。就方法论而言，郭沫若与侯外庐的研究突破了当时历史人物研究中出现的简单“脸谱化”倾向，对阶级分析方法的教条化运用也有一定的纠偏作用。作为战时史学论争的经典个案之一，屈原思想论争在中国马克思主义史学拓展研究领域、深化思想史研究和历史人物评价等方面，均具有承先启后的学术意义。

关键词：马克思主义史学；历史人物评价；郭沫若；侯外庐；屈原思想

20世纪40年代初，郭沫若、侯外庐就如何评价屈原思想发生分歧，双方在重庆《中央日报》《新华日报》《时事新报》《中苏文化》等重要报纸杂志上接连发文，一时引起广泛关注。这场论争看似只是学术观点的分歧，实则潜藏着抗战时期史学界对中国传统文化的价值重估、国共双方在意识形态领域的话语权争夺、马克思主义史学阵营内部关于历史人物评价标准的差异等错综复杂的问题。已有研究侧重在爱国主义、民族主义或古史分期问题等语境中解读这场论争【1】，本文则尝试从论争生成的学术语境、政治生态以及论争所涵盖的史学理论问题进行再考察，通过剖析抗战时期以重庆为代表的国统区史学论争的复杂性与多面性，进一步认识中国马克思主义史学学术体系、话语体系形成与发展的曲折历程。

一、论争的焦点并非古史分期问题或生产方式问题

当前学界对1942年屈原思想论争的研究，多认为论争的实质是郭、侯在古史分期问题，尤其是解读亚细亚生产方式问题时出现的观点分歧。既有研究的论据主要可归结为以下三点。其一，以1944年《古代研究的自我批判》的发表或1945年《十批判书》的出版为界，郭沫若的古史分期观点明显发生转变。在此之前，即1942年屈原思想论争进行时，郭沫若坚持春秋封建制；在此之后，他认为春秋战国时期是奴隶制向封建制过渡阶段。侯外庐则始终坚持春秋战国时期是奴隶制崩溃、封建制产生时期。其二，论争之初，双方在屈原的死因、《招魂》的主旨等诸多细节问题的考证上存在分歧。为此，郭沫若提出“在步骤上却非把中国古代社会及其意识形态的发展，重新展开一论不可”【2】。论争过程中，双方均用大量篇幅讨论古史分期与中国古代社会性质问题。其三，关于如何理解亚细亚生产方式问题，郭沫若将之理解为原始社会，侯外庐则坚持这是古代东方奴隶制的“特殊”形态。

笔者考察发现，郭沫若研究屈原的历程隐伏着他不断变化的古史分期观点。早在日本留学时，郭沫若“委是(实)自比过屈原”【3】，并以屈原作品为中心创作诗剧《湘累》。1920年底，他写信给张资平，提及诗剧《湘累》只是“对于屈原的一种精神病理学的观察，可终不甚如意”，因而拟定“发掘计划”，准备将秦始皇焚书后已经被“埋没在地底者已二千余年”的中国传统文化做一番整理工作【4】。自此，屈原研究成为郭沫若研究中国传统文化的切入点之一。

20世纪30年代，受疑古思潮影响，学界开展了对屈原生平及相关作品的考订辨伪工作。1935年1月，应上海开明书店编订“中学生丛书”的邀约，郭沫若开始对屈原进行“精细的研究”【5】。他先后写成《屈原的存在》《屈原的作品》《屈原的艺术与思想》三篇文章，逐一驳斥以廖平、胡适为代表的“屈原否定论”，并推测屈原生卒时间是“上距孔子卒(前四七九年)一三九年，下距秦始皇兼并天下(前二二一年)五七年”【6】，由此判断屈原生活的年代是战国末年。结合此时郭沫若所持的古史分期观点可知，此时他认为屈原生活的时代是封建社会【7】。

1936年，出于“留在我心里的意思还有好些没有写出”，郭沫若撰写了《屈原时代》一文，尝试补充“由社会史的一个角度里来作的观察”【8】。他依据铭文考释结果，将生产工具的演变作为古史分期的标准，论证屈原所处的战国时代是“奴隶制与身分制的交换枢纽，同时也为铜器时代与铁器时代的交换枢纽”【9】。此处“身分制”一词出自《政治经济学批判》，马克思用它代指欧洲中世纪经济的行帮制，即封建制。不难发现，此时郭沫若对战国时期社会性质的判定悄然发生改变，开始将战国时期视为中国古代社会性质发生转变的过渡时期。

全面抗战爆发后，郭沫若身居重庆，切身感受到国共两党对屈原的评价存在明显差异。1941年，中华全国文艺界抗敌协会成员召集左翼知识分子举办屈原纪念会，决定将旧历端午节定为诗人节，并广泛征集纪念文章，以“效法屈原的精神”，即“中华民族独立自由的精神”【10】。国民党文人或否定屈原的存在，或指责屈原“恃才扬己，诽谤当道，而终于独善其身，消极自杀”，认为“这样狂诞偏激的人，在我们目前的中国根本不需要”【11】。有基于此，1941年底，郭沫若以屈原为主题在中华职业学校作了两场讲演，重申屈原的真实存在与屈原作品的思想价值，并将讲演文稿以《屈原考》《屈原的艺术与思想》为题发表在国民党党报《中央日报》上。在这两次讲演中，郭沫若再次申明:“中国的古代社会在春秋、战国时代确实是进行着一个很大的变革，即便是由奴隶制逐渐移行于封建制，而这个变革的完成是在嬴秦兼并天下以后。秦以前和秦以后的中国社会，完全是两个面貌，这是毫无问题的。”【12】

通过梳理1942年屈原思想论争发生前郭沫若的屈原研究历程可知:从1920年代郭沫若以研究屈原为整理中国传统文化的起点，到1930年代研究中国古代社会史兼及屈原生平与思想，再到1941年因时局关系发表关于屈原的演讲，在这20余年间，郭沫若对春秋战国时期社会性质的判定已然发生变化。正因如此，1942年屈原思想的论争发生时，郭、侯已不存在古史分期观点的根本差异。郭沫若在1944年发表的《古代研究的自我批判》与1945年出版的《十批判书》，只是将此前10余年间形成的、区别于《中国古代社会研究》的古史分期观点集中表述出来。

正是1941年底的两场讲演，触发了郭沫若与侯外庐关于屈原思想的论争。侯外庐将郭沫若的讲稿“返(反)复研究了几遍”，很快写成《屈原思想的秘密》并刊登在《新华日报》上，“以就教于郭沫若先生”【13】。郭沫若则以《屈原思想》一文公开作出回应，详细阐释与侯外庐“恰恰相反”的观点【14】。侯外庐随即就古史分期问题与先秦诸子思想的评价标准撰写长文《屈原思想底先决问题》，继续与郭沫若商讨。论争过程中，双方的确使用较多篇幅讨论古史分期问题。

然而，寻绎其内容可知，双方并未花费较多笔墨讨论屈原所处时代的社会性质，而是反复论证“西周奴隶制”。郭沫若从生产工具演化、劳动力性质、甲骨卜辞考证、典籍记载等视角仔细爬梳殷周时期社会变革的相关史实，意在论证“西周封建制”的不合理处【15】。不仅如此，在1943年出版的《屈原研究》一书中，郭沫若清楚交代了论争期间对社会性质的讨论出于“有好些学者认为周代已经是封建制了，这层是很值得讨论的。因为这个关键如不决定，则屈原时代的精神和屈原思想的属性也就无从决定”【16】。侯外庐也批评“西周封建论”者拘泥于“封建”词义，缺少“仔细研究”，他甚至宣称:“如果学者‘提出反证’向这一论断(指西周奴隶制——引者注)开火，郭先生固然责无旁贷，严守阵地，浅学亦愿充当一个游击小兵。”【17】换言之，郭、侯对古史分期问题“如此冗长”【18】的阐释，并非相互攻讦，而是都将以吕振羽、翦伯赞为代表的“中国历史界的周代封建论”【19】作为实际论辩对象。再者，对于屈原所处战国时期的社会性质，侯外庐的表述是从“没落的贵族专政”转变为新的封建制【20】。所谓“没落的贵族专政”指的是以古希腊、罗马为典型代表的、古代东方亚细亚式的奴隶制社会【21】。可见，尽管相关表述存在差异，但双方对战国时期社会性质的判定是基本一致的。

关于亚细亚生产方式的解读，郭、侯二人的确存在分歧。侯外庐根据《资本论》的相关表述将亚细亚生产方式理解为与：古希腊、罗马“古典的”奴隶制不同的、具有中国特色的奴隶制【22】，并以此为基础剖析春秋战国时期社会发展的具体形态。在他看来，“亚细亚生产方式”这一特性在中国古代社会具体表现为：“由于氏族古制的保存，使社会的变革，难于明朗化，走了长期转变的道路。”【23】正因如此，春秋战国时期奴隶制向封建制过渡的进程艰难且缓慢。郭沫若则依据《〈政治经济学批判〉序言》将“亚细亚的”理解为原始社会【24】。他根据甲骨卜辞的考证结果及训诂学中同音通用的范例，以庶民地位提升为中心分析春秋战国时期的社会形态，表明“谓‘中国则由亚细亚生产制而入封建’者，倒是‘大误’的”【25】。但双方对这一问题的不同认识，并未发展成明显的学术对立，也不构成此次论争的核心议题。

在郭沫若看来，民国时期学界关于亚细亚生产方式问题的论争“闹得有点没(莫)明其妙”【26】。他对这一问题的阐释，其实质是论证马克思主义社会形态理论的普适性，说明“我们中国正典型的(地)经历了这些阶级”，从而驳斥所谓“中国的特异性”【27】。以认同马克思主义社会形态理论的基本框架为前提，郭沫若同样承认中国古代社会变革“驯致了一种中国形态的由奴隶制转化为封建制的方式”，且“转化得很迂缓，很自然，而没有采取十分剧烈的革命形式”【28】。事实上，侯外庐对中国古代社会一般合法则性与特殊合法则性的研究，直接承继于郭沫若的古史研究成果，并尝试在此基础上“对于亚细亚历史性作‘理论的延长’”【29】。与郭沫若的立场一致，侯外庐反复强调这种“亚细亚的”特殊性是基于马克思社会形态理论中“古代社会”的特殊路径，并非特殊的社会构成形式，也不是所谓的过渡形态【30】。换言之，二人对亚细亚生产方式问题的研究都基于对马克思主义社会形态理论的基本认同。论争过程中，郭沫若并未纠结双方对亚细亚生产方式的不同理解，侯外庐也表明“对周秦社会性质的论断，郭老和我大体是一致的”【31】。

综上所述，20世纪30年代，郭沫若在日本全心致力于考释出土材料、考订古史文本，新的研究成果使他不断修正《中国古代社会研究》中的古史分期观点。1942年屈原思想论争发生前，他已将春秋战国时期视为奴隶制向封建制过渡时代。论争期间，双方对古史分期问题的诸多阐述，并非聚焦于屈原所处时代的社会性质问题，而是共同反对当时在学界产生广泛影响的“西周封建论”。双方对亚细亚生产方式的不同解读，实则都以承认马克思主义社会形态理论的普适性为基础，未曾动摇彼此对战国时期社会性质的判断。由此可知，1942年郭、侯论争的实质性分歧并非古史分期观点的差异，也不是对亚细亚生产方式问题的解读不同。

二、论争焦点的转变与深层动因

郭沫若与侯外庐以《新华日报》为主阵地的论争，很快引起国民党的注意。《新华日报》国际版负责人乔冠华紧急叫停，称“不要辩下去啦，国民党在拍手呢”【32】，随即停止刊载《屈原思想底先决问题》。此时，恰逢中共积极筹备“寿郭”活动，着力塑造郭沫若在革命文化界的领袖形象。在此背景下，侯外庐的反对意见显得“不合时宜”【33】。出于团结国统区左翼文化阵营的需要，论争被迫暂停。

然而，双方的论争仍在暗中进行。郭沫若将关于屈原的研究成果辑录成《蒲剑集》，并根据最新研究结论重新修订了1936年出版的《屈原》一书。侯外庐则将中止刊载的剩余文稿另拟题为《申论屈原思想——衡量屈原的尺度》连载于《时事新报》。不久，侯外庐在他所主编的《中苏文化》杂志上设置“屈原研究”专栏，将双方的论争文章全部刊登在内，再次引起学界讨论。在此过程中，双方论争的焦点也经历了多次转换。

起初，双方就如何定义屈原思想的性质得出截然相反的结论。如前所述，1941年底郭沫若发表讲演的本意是驳斥“屈原否定论”，确立屈原为“最伟大的民族诗人”的历史地位【34】。对此，侯外庐并无异议，但他不同意郭沫若将屈原定义为“革命者”。郭沫若的论证逻辑在于，春秋战国时期存在着一场可与五四新文化运动相提并论的文学革命，具体表现为屈原对诗歌语体的改革。屈原的“骚体”借用楚国方言，使文学突破了贵族文学的藩篱，“文字不再是贵族的专有”【35】。这种文学形式的革新，折射出屈原“特有的革命性、特创性”【36】。侯外庐随即提出不同意见。他认为屈原并非“表里一致的革命诗人”，其思想既有艺术家的革新精神，也有政治上的保守倾向。屈原“对于没落的公族制，反而寄予着衷心的同情感”，希望能改善公族专政制度，免去战国时期激进的社会革命。侯外庐认为，这种世界观“本质上是反动的招魂，亚细亚古典社会底氏族制残余的梦想”。尽管屈原的悲愤客观上反映了民众的呼声，“代表了人民的喉舌”，但他并未脱离“贵族世界观”这一阶级属性【37】。

随后，双方就从何种角度解读屈原所处时代的意识形态发生分歧。基于社会存在决定社会意识的基本关系原理，在论争双方对屈原思想性质的判定截然不同的情况下，论争的焦点转移到对春秋战国时期社会变革的深入探讨。郭沫若主要关注庶民地位的提升与伦理思想的革新。他肯定这一时期民众地位提升、人道主义思潮兴起的积极意义，尤其称赞儒家思想“把人当成人”的核心理念“仁”，以及“保卫人民的德政思潮”。他详细罗列了屈原作品中提及“先王”的内容，并将之与儒家思想的核心论点一一对应，以此说明屈原的“先王”体系“正和儒家的古史观是整个一个系统”【38】。儒家的古史系统是顺应奴隶解放潮流，“根据大一统的思想所考案出来的东西”，屈原思想自然也具有革命性【39】。由此，郭沫若得出结论：“屈原的世界观是前进的，革命的，而他的方法——作为诗人在构思与遣词上的技术——却不免有些保守的倾向。”【40】侯外庐对郭沫若的研究方法提出质疑，他认为不能将春秋与战国一概而论。通过对比春秋时期管仲、子产与战国时期吴起、商鞅等政治家的思想实践，侯外庐详细论证了“春秋承认现状，战国则打破现状”的具体差异。他进一步指出，战国时期的社会变革催生了学术自由与政治民主的条件，使“对于现状的暴露和批评”成为诸子百家的共同特征，并非儒家独有的思想特质【41】。这无疑挑战了郭沫若对儒家思想革命性的整体判断，也使分歧从屈原思想的个案分析扩展至先秦儒家思想的历史定位。

由此，双方论争的焦点转移至以“先王”体系为切入点的先秦儒家思想研究。先秦诸子多论“先王”，以“先王”为代表的古史体系往往成为各家政治思想的理论基础，也成为郭沫若与侯外庐讨论的核心议题。郭沫若考释铭文，并没有发现儒家“先王”，如尧、舜的存在，由此推测商周时期儒家的古史系统并未形成，其先王观念应当形成于春秋战国时期。此外，他认为儒家思想的核心理念与变革时期的意识形态基本吻合，由此推断出:先秦儒家之所以构建出先王体系，是为了反抗西周的“文化控制”，“要在周人所夸耀的文、武之上提出些伟大的传说人物来”“企图泯却各族的差别观，而在政治上求得中国的大一统”【42】。因此，先秦诸子的伦理思想在当时都是革命的成果。侯外庐的结论截然不同。他发现先秦儒家的先王观念源于古代氏族的传说且以奴隶制为依托，是“维持周道和大别的理论”，阻碍着奴隶社会向封建社会转化。同时，他提出战国诸子是“各道自己的先王而非他人所道之先王”【43】，不是以“整个中国民族的大公祖以为统一的基点”【44】，不能反映变革时代的进步思想。

基于此，论争的焦点转移到如何定义历史思想的进步性。实际上，双方对先秦儒家思想的评价如此悬殊，除史料选择角度不同外，根源在于抗战时期的特殊背景下双方对“革命性”的定义不同。郭沫若将文化普及与教育层面的贡献当成“革命性”的标准，即是否将文化推广到庶民阶层、是否注重启发民智与提升民众社会地位。他尤为注重儒家思想中“仁”的划时代意义，将之解读为重视人民价值、关注民生、尊崇贤能。尽管他认识到“儒家把尧舜时代粉饰得很庄严，事实上是对氏族公产社会的乌托邦式的景慕”，但基于儒家思想对“有教无类”的肯定，郭沫若仍将先秦儒家思想视为“革命的，前进的精神”【45】。相比之下，侯外庐从阶级立场出发，注重阐释儒家思想的另一核心理念——“礼”。尽管儒家思想倡导国民层面的道德，但其根本目的是维护奴隶主贵族的利益。从时代变革的要求来看，儒家“和现状而法今古”，根本目的是借助道德理论“仁”实现“复礼”，并没有顺应生产力发展的要求积极变革，不能称之为“革命的成果”【46】。因此，侯外庐提出“再就郭先生所展开之历史兼理论的问题”【47】进行深入讨论。

最终，论争焦点转移到历史人物的评价标准上来。郭沫若以“民本主义思想”为基础，主张评价历史人物“应该从他的大节上来权其轻重，特别要看他对于当时的人民有无贡献，对于我们整个民族的发展、文化的发展有无贡献”【48】。以屈原为例，郭沫若认为屈原的革命性在于贴近民众生活、打破贵族对文化的垄断，不足之处是“只认识在上的力量，而不认识在下的力量”【49】，并未“组织民间力量以推进政治”【50】。侯外庐充分肯定屈原“和人民相为联系的精神影响和艺术价值”，也同意郭沫若以“人道主义方面具体的纯厚态度”作为公平衡量历史人物的尺度之一【51】。但是，侯外庐认为历史人物的思想是否反映民众诉求只能体现出历史人物的某些特征，并不能完全代表其思想实质。对历史人物的思想起决定作用的是“所指的具体时代中的状况”【52】，即是否符合社会经济形态的演进规律，是否代表生产力发展的进步力量。在春秋战国这一长时段的历史进程中，屈原仅代表社会变革初期具有一定进步思想的知识分子，他们的某些举措或作品的确在一定程度上反映了民众诉求，但并不能因此将这类知识分子等同于代表生产力发展与生产关系变革的进步力量。当社会变革真正来临时、在战国时期奴隶制向封建制过渡的过程中，屈原等人已然是旧制度的代表。

以历史人物是否顺应或推动社会变革为标准，侯外庐将历史人物分为“路德型”与“孟彩尔型”【53】。“路德型”人物往往对旧制度有着“改良式的正义感”【54】，倡导对旧制度进行改良，孔子即为典型代表。“孟彩尔型”人物则顺应时代发展、主张激进的社会革命，如商鞅。当历史人物的世界观与方法论出现矛盾，侯外庐着意强调应该避免简单的阶级定性或道德评判，应将历史人物的思想与实践置于具体的社会历史语境中进行全面考察，“公平地衡量屈原者，则在于他的悲剧艺术与斗争思想以及在人道主义方面具体的纯厚态度”【55】。

郭、侯二人关于历史人物评价标准的分歧，本质上是战时马克思主义史学研究内在演进的结果。一方面，深入研究中国古代社会史，需要对各历史时期作更细致且深入的剖析。1939年，侯外庐对“现阶段学术运动”的分析直指郭沫若对各历史阶段，尤其对春秋战国这一变革时代的分析不够细致【56】。这一批评意见在1942年关于屈原思想的论争中得以充分展开。与此同时，随着社会史研究不断完善，马克思主义史家的研究重点开始从社会存在转向社会意识，郭沫若、侯外庐、杜国庠等史家开始重视以先秦诸子思想为起点的思想史研究。思想史研究必然涉及对思想家及相关历史人物的评判，构建兼具科学性与革命性的历史人物评价标准，自然成为学术发展的内在诉求。

另一方面，抗战时期特殊的文化生态，进一步凸显了历史人物研究的政治意涵。全面抗战开始后，不少史学家提出要在保持民族文化本位的前提下重建现代文化体系，“对全国民众依然寝馈于斯的传统文化，能重新加以一番新认识与新发挥”【57】。国民党政权借此推行文化保守政策，将儒家思想等同于“最新的思想”“现代中国思潮的主潮”，并强制推行“新生活运动”【58】。1941年，在蒋介石授意下创办的《思想与时代》月刊，更将“我国固有文化与民族理想根本精神之探讨”与“历史上伟大人物传记之新撰述”【59】定为史学研究的主要内容，试图将中国传统文化“全部推翻彻底改造”【60】。与此同时，中共方面也制定了相应的文化政策。1938年，毛泽东提出“马克思主义中国化”的重大命题，马克思主义史家纷纷对中国固有的历史文化资源进行现代化、革命化的探索，具有反抗意识的历史人物成为最能引发大众共鸣的题材，屈原研究即为显例。如前所述，屈原思想论争的开端——1941年底郭沫若的两场讲演，本身即为国共意识形态论争背景下的产物。正如周恩来评价历史剧《屈原》时所说：“这是郭老借着屈原的口说出自己心中的怨愤，也表达了蒋管区广大人民的愤恨之情，是向国民党压迫人民的控诉。”【61】由此可见，国共两党在史学领域学术话语权的争夺，客观上推动了历史人物评价标准问题的讨论。

总体而言，郭沫若与侯外庐关于屈原思想的论争，牵涉到双方分析春秋战国时期社会意识形态的不同角度、对先秦儒家思想的认知差异、对革命性的不同理解，最终落脚点为历史人物评价标准问题。这场论争的发生既是双方对无奴论、中国社会特殊论、西周封建论的联合“围剿”所作出的回应，也是侯外庐对郭沫若开辟的中国古代社会史、思想史研究路径的挑战与更新。在马克思主义史学发展的内在需求与战时国统区特殊政治生态的双重推动下，双方均在唯物史观的理论范畴内进行实证研究，进而揭示人物活动的历史意义。双方评价历史人物的不同之处在于，郭沫若注重从人民群众的主体地位出发，着力发掘历史人物与群众运动的互动关系；侯外庐更强调生产方式对历史进程的根本制约，坚持从生产力与生产关系的矛盾运动中解释人物活动的动机。这种理论分野无疑呈现了战时马克思主义史学研究中历史人物评价标准的多元发展态势，也引起了学界对屈原研究与历史人物评价标准的广泛讨论。

三、论争引起的广泛讨论与郭、侯的因应

1942年，关于屈原思想的学术论争正在进行之时，郭沫若撰写的历史剧《屈原》成功上演。剧中，屈原被塑造成底层民众的代言人，与楚国贵族集团形成鲜明对立。该剧产生了广泛的社会影响，与此同时，郭沫若对历史人物屈原的现代诠释引发热议，客观上对扩大屈原思想论争的影响起到了推波助澜的作用，不少学者重新考订屈原生平及作品，对郭沫若以当代视角重新解读历史人物的研究方法发表不同意见。

持传统考据学或近代实证史学立场的学者纷纷撰文系统考辨屈原生平及作品。金陵大学教授孙望对郭沫若考订屈原生卒年月所用的日本新城新藏氏《春秋战国长历》表示怀疑【62】；陆侃如在《西园读书记》一文中对郭沫若考订屈原作品的结论提出商榷意见【63】；宋云彬从思想史角度切入，认为屈原思想与儒家学说“渺不相涉”，“无须再把屈原装点成圣人之徒”【64】；李长之亦持相似观点，他提出屈原思想产生于百家争鸣时期，是杂糅孔、孟、老、庄各家思想的结果【65】。对于这些多从史实考证层面提出的不同意见，郭沫若有选择性地答复了“一些心平气和的探讨”【66】，并表示“余自信尚非泥古不化者，如有确实根据或能使人比较心安之根据，足以推翻旧说，余亦自愿弃故就新，绝不肯落诸人后”【67】。

部分史家对是否应将马克思主义唯物史观作为考察历史人物的研究方法表示质疑。缪钺肯定郭沫若在古文字考释方面“极富新见，足资启发”【68】，但并不同意他以奴隶社会的意识形态说明屈原思想的实质。他认为冗长的社会形态分析“已觉喧宾夺主，有离题过远之感”【69】。梁宗岱从文学批评的角度反对将作家的种族、环境和时代等外部因素作为历史人物研究的“外线的路”，主张回归文本本身，“直接叩作品之门，以期直达他底堂奥”【70】。对于这类与马克思主义史学研究范式存在显著差异的观点，郭沫若并未作出回应。

为延续五四新文化运动宣扬的民主传统、抵制国民党政府的文化专制政策，左翼文化阵营内部“不同意郭老屈原评价，或对《屈原》剧本持不同意见的同志为数是不少的”【71】。周恩来首先对“以德政实现中国一统”定义屈原的“革命性”提出不同意见。读完《屈原思想》后，周恩来致信郭沫若，直言:“你拿‘德政’‘刑政’来作当时社会变革的两大思潮是很有趣的；但由此可以发生出这样一个争论，即前者是改良派而后者是革命派……拿屈原作为一个伟大的思想家而兼艺术家，我同意，说他是革命的思想家，容有商榷余地。”【72】作为中共在国统区文化战线的主要领导者，周恩来敏锐地意识到，颂扬“改良派”思想与中共以民族革命为核心的话语体系存在根本矛盾。

在马克思主义史学阵营内部，部分史家运用阶级分析的方法，质疑屈原与儒家思想的革命性。与周恩来的观点相似，吕振羽认为“屈原是革命者，待酌”“郭老对屈原作品的作用，似乎估计的过高过大了一些”【73】。在他看来，屈原作品是“封建领主灭亡的前夜”意识形态的反映【74】。翦伯赞提出屈原是没落腐朽的旧领主阶层代表【75】，范文澜也通过儒墨思想的比较研究，得出了墨子才是代表“农民工人依时代发展的革命力量”的结论【76】。对于这些争议，郭沫若认为20世纪三四十年代马克思主义史学阵营内部并未坚持运用唯物史观的客观原则定义儒家思想的历史地位。从思想的历时性演变来看，郭沫若认为儒家思想在不同历史时期的性质不能一概而论，“‘儒家’那样一个名词，便是非科学的东西。秦、汉以后的儒者和秦、汉以前的已经是大不相同，而秦、汉以前的儒者也各有派别”“不加分析而笼统地反对或赞扬，那就是所谓主观主义或公式主义”【77】。他认为左翼文化界与国民党文人在意识形态领域的激烈斗争，使部分学者以当下的感情色彩抹杀儒家学说在历史上所起的积极作用，对先秦诸子思想不加分析地赞扬或反对。对于“替旧势力张目”这类批评意见，他表示：“在我认为答复歪曲就只有平正一途。我们不能因为世间有一种歪曲流行，而另外还他一个相反的歪曲。矫枉不宜过正，矫枉而过正，那便有悖于实事求是的精神。”【78】

部分学者对侯外庐逐字逐句进行词义辨析的研究方法提出批评，认为“有破坏思维纯粹形式之嫌”。对此，侯外庐认为这类学者“治思想史没有历史观”“不够破坏传统的治学方法”【79】。谈及史学界评价历史人物的分歧，侯外庐指出传统史学扬孔抑墨、五四以来全盘打倒“孔家店”、抗战时期“学者对于墨子或偏爱为革命者，或偏恶为反革命者”的研究态度，都应及时改正，“以古人之真知还诸古史之实际”【80】。同时，他对马克思主义史学阵营内部的观点分歧表示充分理解。他指出，思想史研究是“方法论与历史材料的综合研究”“因了方法论的理解不同，对于历史资料的把握亦就分途”【81】。马史学阵营内不同观点的交锋，反映了史家在运用唯物史观结合中国古史材料进行历史人物研究时存在具体差异，也凸显了20世纪40年代中国马克思主义史学研究重心的明显转变——从聚焦于古史分期问题逐步拓展到对中国古代思想史的深入考察。

相比之下，学界对郭沫若学术观点的讨论显然更为集中。这既出于郭沫若作为左翼文化界旗手的特殊地位，也与侯外庐尚属史学界新锐且与左翼文化阵营的观点基本保持一致有关。与之对应，马克思主义史学阵营内部的观点分歧，成为郭沫若集中精力开展先秦诸子思想研究的催化剂。郭沫若直言：“我不否认我也是受了刺激。我的近两三年来的关于周、秦诸子的研究，假使没有这样的刺激或鼓励，恐怕也是写不出来的。”【82】1943年，郭沫若修正了此前的研究结论，重新出版《屈原研究》【83】，并作出如下调整。其一，正式修改了对殷周时期社会性质的判定，将其由原定的氏族制修改为奴隶制，并通过对舀鼎的铭文考释再次重申西周为奴隶社会【84】。其二，此前囿于“封建”一词的“新旧观念”不同【85】，他根据地主与农奴的关系将封建社会表述为“身分制”。1943年，郭沫若将秦汉以后的社会性质明确表述为“封建制”【86】。对于侯外庐所批评的“将春秋战国一概而论”【87】，郭沫若也认真作出了修正。在1945年发表的《孔墨的批判》中，他细致区分了儒家思想在春秋、战国时期的不同特点，对“仁”和“礼”的阐释更加细致，将“仁”理解成“牺牲自己以为大众服务的精神”【88】，此后更进一步将其古史分期观点改为战国封建说【89】。在这些修订过程中，他仍然坚持强调人民在社会变革中的作用，并以此为基点审视先秦诸子的思想性质，其“人民本位”的历史人物评价标准日渐成型【90】。1946年，他再度对屈原作出评价，直称其为“人民诗人”【91】。可见，“人民本位”的评价标准实际上贯穿着20世纪40年代郭沫若对历史人物的研究。

关于屈原思想的论争，很快发展成对先秦诸子思想的价值重估，也促使侯外庐全面转入中国古代思想史研究。侯外庐表示，《中国古代思想学说史》《中国古典社会史论》等著作“所以能于短期间写出，乃因我与郭沫若先生关于屈原思想的讨论，而增厚了兴致”【92】。在1942年完稿的《中国古代思想学说史》中，侯外庐对抗战时期历史人物研究中出现的“脸谱化”现象、思想史研究中出现的简单化倾向提出批评:“我们也反对给诸子划脸谱的唯物论研究者，因为思维过程史有它的具体复杂的关系，仅仅以代表地主或代表工农的一般断语为自明律，是极其有害的轻率研究。”【93】1943年问世的《中国古典社会史论》则多处回应了郭沫若在论争中所提出的不同意见，“由贵族官学到平民私学”“战国学术主潮(显学)之争”等章节则直接由论争文章《屈原思想渊源底先决问题》扩充而来。

四、余论：承先与启后的屈原思想论争

1942年屈原思想论争，是郭沫若流亡日本期间长期坚持对古史材料进行考订辨伪工作的延续。与1930年出版的《中国古代社会研究》相比，1942年屈原思想论争中郭沫若对儒家思想的评价大相径庭。起初，郭沫若引用《易传》《诗经》《书经》《大学》《中庸》中的词句来证明儒家的“折衷主义”【94】。受新文化运动的影响，郭沫若认为：“儒家的系统，全体就是这样的一个骗局。它是封建制度的极完整的支配理论，我们中国人受它的支配两千多年，把中国的国民性差不多完全养成了一个折衷的改良的机会的国民性。”【95】不久，他对上述材料的时代性产生怀疑，并为此进行了一系列具有方法论意义的考辨工作，不少文章的写作基点也导源于此。1935年，郭沫若撰写《周易之制作时代》，重新考订了《易经》和《易传》的成书年代，指出“孔子和易并没有关系，在孔子当时易的经部还没有构成”【96】；1936年，他对《诗经》的史料价值提出质疑，认为现存文本可能经过后世系统的篡改【97】；1937年5月，郭沫若发表《驳〈说儒〉》一文，以胡适所征引的古文献《尚书·无逸篇》《周易》的真实性为论述中心。基于上述判断，郭沫若基本重新考订了《易》《诗》《书》的成书年代及其所反映的意识形态。因此，他对先秦儒家思想的性质判定也随之发生改变。至1936年，他已将儒家思想视为与奴隶解放潮流相适应的“新锐的革命思潮”【98】。事实上，着手历史研究之初，郭沫若就曾指出，对于所谓“整理国故”运动“所‘整理’过的一些过程，全部都有从新‘批判’的必要”【99】。1942年屈原思想论争及学界的反应，使他重申史料考订辨伪的重要性。他直称：“这项工程我觉得我们做得还不够。学者于取材上既相当自由，而于材料的解释上尤多未脱主观主义的倾向。”【100】

在历史理论与史学理论层面，此次论争既涉及古史分期等历史理论问题，也包含历史人物评价原则与方法等史学理论问题。论争所引起的学界对屈原研究与先秦诸子思想的讨论，既是学界对20世纪30年代盛行的疑古辨伪思潮的反思，更是抗战语境中重估传统文化价值、构建民族认同的重要尝试。不可否认的是，战时国统区历史人物研究，不可避免地受到国共两党意识形态论争的影响，也蕴含着马克思主义史家坚持唯物史观的客观原则与严谨求实的学术追求。这场论争的深层意义在于，以屈原思想研究为诱因，思想史研究被纳入马克思主义史学研究体系，社会史与思想史的有机融合成为战时中国马克思主义史学研究的整体趋向。

此外，马克思主义史学阵营内部对历史人物评价的标准不一，正是他们在日趋激烈的政治斗争中对史学理论与研究方法的再思考。在这场论争中，郭沫若、侯外庐对阶级分析方法的审慎运用、对历史人物“脸谱化”倾向的警惕、逐渐成形的“人民本位”评价标准，至今仍对马克思主义史学研究有所启发。新中国成立后，屈原思想论争在20世纪50年代、80年代多次出现，郭沫若等马克思主义史家持续撰写论争文章，苏联、日本等域外学者也相继参与讨论。这些论争持续深化了学界对于唯物史观的理解与运用，也推动了中国马克思主义史学研究逐渐走向成熟。

本文注释

【1】参见黄晓武：《1942年郭沫若与侯外庐关于屈原思想的论争》，《中国现代文学研究丛刊》2006年第6期，第152～166页；何刚：《二十世纪三四十年代马克思主义史学阵营对郭沫若史学的评论》，《中共党史研究》2019年第1期，第101～112页；唐文娟：《“民族-人民”诗人的生成——马克思主义视野与抗战时期郭沫若的屈原研究》，《中国现代文学研究丛刊》2021年第6期，第1～19页；郑善庆：《抉择与书写:抗战时期的中国史家群体研究(1937—1945)》，北京：商务印书馆2022年版，第140～143页。

【2】郭沫若：《屈原思想》，《新华日报》，1942年3月9日，第4版。

【3】郭沫若：《创造十年》，上海：现代书局1932年版，第96页。

【4】郭沫若：《郭沫若先生来函》，《学艺》第2卷第10期，1921年4月，第4、5页。

【5】郭沫若：《屈原·序》，上海：开明书店1936年版，第1页。

【6】郭沫若：《屈原》，第16页。

【7】此时郭沫若认为春秋以后为封建制（参见郭沫若:《中国古代社会研究》，上海：联合书店1930年版，第23页）。

【8】郭沫若：《屈原时代》，《文学》第6卷第2期，1936年2月，第242页。

【9】郭沫若：《屈原时代》，《文学》第6卷第2期，1936年2月，第250页。

【10】中华全国文艺界抗敌协会：《诗人节缘起》，《新华日报》，1941年5月30日，第2版。

【11】郭沫若：《由诗人节说到屈原是否弄臣》，《联合晚报》，1946年6月4日，第3版。

【12】郭沫若：《屈原思想》，《新华日报》，1942年3月9日，第4版。

【13】侯外庐：《屈原思想的秘密》，《新华日报》，1942年2月17日，第4版。

【14】郭沫若：《屈原思想》，《新华日报》，1942年3月9日，第4版。

【15】郭沫若：《屈原思想》，《新华日报》，1942年3月9日，第4版。

【16】郭沫若：《屈原研究》，重庆：群益出版社1943年版，第81页。

【17】侯外庐：《屈原思想底先决问题》，《新华日报》，1942年4月20日，第4版。

【18】史学家缪钺曾对此作出评价：“读《屈原研究》之书，而遇如此冗长之殷周奴隶社会论，已觉喧宾夺主，有离题过远之感。”（参见缪钺:《评郭沫若著〈屈原研究〉》，《思想与时代》第29期，1943年12月，第59页）

【19】侯外庐：《中国古典社会史论·序言》，重庆：五十年代出版社1943年版，第2页。

【20】侯外庐：《屈原思想的秘密》，《新华日报》，1942年2月17日，第4版。

【21】 侯外庐：《中国古典社会史论》，第36～40页。

【22】侯外庐：《屈原思想的秘密》，《新华日报》，1942年2月17日，第4版。

【23】 侯外庐：《中国古典社会史论》，第36～40页。

【24】郭沫若：《读〈实庵字说〉（一）》，《新民报》，1937年7月1日，第6版。

【25】郭沫若：《读〈实庵字说〉（五）》，《新民报》，1937年7月5日，第6版。

【26】郭沫若：《中国古代社会研究答客难》，《文化杂志》第3卷第3期，1943年1月，第32页；刘超燕：《郭沫若亚细亚生产方式观点的形成与反响辨析》，《江海学刊》2023年第6期，第202～211页。

【27】郭沫若：《社会发展阶段之再认识——主于论究所谓“亚细亚的生产方式”》，《文物》第1卷第2期，1936年7月，第16页。

【28】郭沫若：《屈原思想》，《新华日报》，1942年3月9日，第4版。

【29】侯外庐：《中国古典社会史论·序言》，第2页。

【30】侯外庐：《中国古典社会史论》，第38页。

【31】侯外庐：《韧的追求》，北京:生活·读书·新知三联书店1985年版，第132页。

【32】侯外庐：《韧的追求》，北京:生活·读书·新知三联书店1985年版，第133页。

【33】侯外庐：《韧的追求》，北京:生活·读书·新知三联书店1985年版，第136页。

【34】郭沫若：《屈原考》，《中央日报》，1941年12月5日，第4版。

【35】郭沫若：《屈原的艺术与思想》，《中央日报》，1942年1月9日，第4版。

【36】郭沫若：《屈原的艺术与思想》，《中央日报》，1942年1月9日，第4版。

【37】侯外庐：《屈原思想的秘密》，《新华日报》，1942年2月17日，第4版。

【38】郭沫若：《屈原思想》，《新华日报》，1942年3月10日，第4版。

【39】郭沫若：《屈原思想》，《新华日报》，1942年3月10日，第4版。

【40】郭沫若：《屈原思想》，《新华日报》，1942年3月10日，第4版。

【41】侯外庐：《屈原思想渊源底先决问题》，《新华日报》，1942年4月20日，第4版。

【42】郭沫若：《屈原思想》，《新华日报》，1942年3月9日，第4版。

【43】侯外庐：《屈原思想底先决问题》，《新华日报》，1942年4月22日，第4版。

【44】郭沫若：《屈原思想》，《新华日报》，1942年3月9日，第4版。

【45】郭沫若：《屈原思想》，《新华日报》，1942年3月10日，第4版。

【46】侯外庐：《屈原思想渊源底先决问题》，《新华日报》，1942年4月21日，第4版。

【47】侯外庐：《屈原思想渊源底先决问题》，《新华日报》，1942年4月20日，第4版。

【48】郭沫若：《替曹操翻案》，郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集·历史编》第3卷，北京：人民出版社1984年版，第470页。

【49】郭沫若：《屈原时代》，《文学》第6卷第2期，1936年2月，第248页。

【50】郭沫若：《革命诗人屈原》，《新华日报》，1940年6月10日，第4版。

【51】侯外庐：《申论屈原思想——衡量屈原的尺度（五）》，《时事新报》，1942年5月9日，第4版。

【52】侯外庐：《申论屈原思想——衡量屈原的尺度（三）》，《时事新报》，1942年5月5日，第4版。

【53】侯外庐:《申论屈原思想——衡量屈原的尺度（一）》，《时事新报》，1942年4月28日，第4版。

【54】侯外庐:《申论屈原思想——衡量屈原的尺度（一）》，《时事新报》，1942年4月28日，第4版。

【55】侯外庐：《申论屈原思想——衡量屈原的尺度（五）》，《时事新报》，1942年5月9日，第4版。

【56】侯外庐：《中国学术的传统与现阶段学术运动》，《理论与现实》第1卷第1期，1939年4月，第7～17页。

【57】钱穆：《历史教育几点流行的误解》，《中国历史研究法》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版，第168页。

【58】贺麟：《儒家思想的新开展》，《思想与时代》第1卷第1期，1941年8月，第13页。

【59】《征稿启示》，《思想与时代》第1卷第1期，1941年8月，封面页。

【60】钱穆：《中国传统政治与儒家思想》，《思想与时代》第1卷第3期，1941年10月，第1页。

【61】张颖：《思情日月长——文艺家的挚友周恩来》，北京：中国戏剧出版社1987年版，第53页。

【62】孙望：《屈原生年考》，《金陵学报》1943年第2期，第23～28页。

【63】参见陆侃如：《西园读书记》，《文化先锋》第1卷第5期，1942年9月，第18～20页；陆侃如：《西园读书记（续）》，《文化先锋》第1卷第9期，1942年10月，第15～17页。

【64】云彬：《屈原与儒家精神》，桂林《青年文艺》第1卷第1期，1942年10月，第50页。

【65】李长之：《屈原底作品及其思想》，《中央日报 扫荡报(联合版)》，1942年10月23日，第4版。

【66】参见郭沫若为答复陆侃如所作《屈原·招魂·天问·九歌（上）》(《新华日报》，1942年12月5日，第4版)、《屈原·招魂·天问·九歌（下）》（《新华日报》，1942年12月6日，第4版）；为答复徐迟所作《屈原与厘雅王》（《新华日报》，1942年4月3日，第4版）；为答复孙望所作《致孙望（1942年5月11日）》[黄淳浩编:《郭沫若书信集（上）》，北京:中国社会科学出版社1992年版，第511页]。

【67】郭沫若：《屈原·招魂·天问·九歌（下）》，《新华日报》，1942年12月6日，第4版。

【68】缪钺：《评郭沫若著〈屈原研究〉》，《思想与时代》第29期，1943年12月，第60页。

【69】缪钺：《评郭沫若著〈屈原研究〉》，《思想与时代》第29期，1943年12月，第59页。

【70】梁宗岱：《论屈原》，重庆《大中国》第1卷第2期，1942年11月，第28、29页。

【71】侯外庐：《韧的追求》，第136页。

【72】周恩来：《对〈屈原思想〉的意见》，中共中央文献研究室编：《周恩来书信选集》，北京：中央文献出版社1988年版，第216页。

【73】吕坚整理：《吕振羽对郭沫若〈奴隶制时代〉的批语》，《历史教学问题》2024年第4期，第192页。

【74】吕振羽：《殷周时代的中国社会》，上海：不二书店1936年版，第378页。

【75】翦伯赞：《中国史纲》第1卷，重庆：五十年代出版社1944年版，第399页。

【76】中国历史研究会编：《中国通史简编（第1册）》，出版地不详：华北新华书店1947年版，第83页。

【77】郭沫若：《十批判书·后记——我怎样写〈青铜时代〉和〈十批判书〉》，郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集·历史编》第2卷，北京：人民出版社1982年版，第478页。

【78】郭沫若：《后叙》，郭沫若：《先秦学说述林》，重庆：东南出版社1945年版，第371页。

【79】侯外庐：《苏联历史学界诸论争解答》，重庆：建国书店1945年版，第150页。

【80】侯外庐：《中国古代思想学说史》，重庆：文风书局1944年版，第98页。

【81】侯外庐：《苏联历史学界诸论争解答》，重庆：建国书店1945年版，第60页。

【82】郭沫若：《十批判书·后记——我怎样写〈青铜时代〉和〈十批判书〉》，郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集·历史编》第2卷，北京：人民出版社1982年版，第467页。

【83】此书主体部分由《屈原身世及其作品》《屈原时代》《屈原思想》三篇文章组成，另附《跋》与修改后的《〈离骚〉今译》（参见郭沫若：《屈原》，上海：开明书店1936年版；郭沫若：《屈原研究》，重庆：群益出版社1943年版）。

【84】郭沫若:《屈原研究》，重庆:群益出版社1943年版，第81、85～86页。

【85】根据郭沫若对“封建”的理解，“旧观念”指的是囿于“分邦建国”的定义，将夏商周三代定义为“封建制”，将秦以来的社会性质定义为“郡县制”。这样就造成了中国似乎并未经历封建社会这一历史阶段的错误认知。“新观念”指的是根据近代日本引入的封建观念(Feudalism)划分历史分期形成的“西周封建论”。这既不符合郭沫若对甲骨文、金文、铭文的考释，也形成了从氏族制到封建制的飞跃，即中国似乎并未经历奴隶社会这一历史阶段的错误认知。

【86】郭沫若：《屈原研究》，第91页。

【87】侯外庐：《屈原思想底先决问题》，《新华日报》，1942年4月22日，第4版。

【88】郭沫若：《十批判书》，郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集·历史编》第2卷，第88、90页。

【89】郭沫若：《奴隶制时代》，郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集·历史编》第3卷，第3～13页。

【90】郭沫若：《历史人物·序》，上海：海燕书店1947年版，第1页。

【91】郭沫若：《由诗人节说到屈原是否弄臣》，《新华日报》，1946年6月7日，第4版。

【92】侯外庐：《中国古典社会史论·序言》，第5页。

【93】侯外庐：《中国古代思想学说史》，第19页。

【94】郭沫若：《中国古代社会研究》，第93页。

【95】郭沫若：《中国古代社会研究》，第92页。

【96】郭沫若：《周易之制作时代》，郭沫若:《青铜时代》，重庆:群益出版社1946年版，第70页。

【97】郭沫若：《先秦天道观之进展》，上海:商务印书馆1936年版，第28页。

【98】郭沫若：《屈原时代》，《文学》第6卷第2期，1936年2月，第247页。

【99】郭沫若：《中国古代社会研究·序》，第3页。

【100】郭沫若：《屈原研究》，第82页。

原文载《史学月刊》2026年第4期