摘要：金岳霖在审查冯友兰的《中国哲学史》时提出，中国哲学的本质到底是“中国的哲学”还是“哲学在中国”？这就是著名的“金岳霖之问”。中国哲学的构建首先需要明确传统中国思想在何种意义上是哲学，因为哲学作为一个学科起源于西方，其架构及概念范畴是建立在西方话语体系下的。对中国哲学本质的追问，关系到中国哲学是否有自己的主体性。金岳霖本人以“道”为核心，重新诠释包括“无极”“太极”“几”“数”“理”“势”“情”“性”“体”“用”等传统术语和命题，用现代逻辑学和知识论界定概念、分析命题，环环相扣地进行论证和推理，构建起道论形而上学体系。这套哲学体系既体现了文化主体性，又在各文化主体之间形成了深入的对话和交流。冯友兰先生评价金岳霖《论道》这个体系是“中国哲学”，而不是“哲学在中国”。可以说金岳霖以他自己的哲学体系回答了“金岳霖之问”。

关键词：金岳霖　文化主体性　金岳霖之问

习近平总书记在文化传承发展座谈会上的讲话中指出：“中华文明是世界上唯一绵延不断且以国家形态发展至今的伟大文明。这充分证明了中华文明具有自我发展、回应挑战、开创新局的文化主体性与旺盛生命力。”^[1]在漫长的中华思想文化发展历程中，我们坚守着中华文化的主体性。习近平总书记提出文化主体性的重要性时强调：“任何文化要立得住、行得远，要有引领力、凝聚力、塑造力、辐射力，就必须有自己的主体性。”^[2]文化主体性在文化自信、巩固国家文化安全、保障文化的发展创新方面发挥着关键作用。文化主体性表现在中华文化的方方面面，中国哲学作为中华文化的灵魂和精华，其发展当然也离不开对主体性的坚持。

在哲学领域，西方对哲学问题的认识和定义较早，其哲学有统一的来源（即希腊精神）和独属于西方思想的架构，哲学曾经就是指西方的哲学。辛亥革命之后，受到西方学科设置的影响，民国政府教育部于1913年颁布《大学规程》，“哲学”才单独立科。中国哲学在进入现代化的历程中，结束以诠释经典文本为主的“经学时代”，迎来以理性批判和系统建构为主的“哲学时代”，这一转化使得中国的思想进入与现代思想的对话之中。在哲学这个学科中处理中国传统的思想，并设立中国哲学，首先需要分析一个问题：中国传统的思想是否属于哲学。

冯友兰在1931年至1934年出版的《中国哲学史》中提到：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”^[3]他大致将中国思想史上各家思想按照西方哲学的宇宙论、人生论、认识论进行划分归纳，借鉴西方哲学这一套成熟话语体系的框架来构建中国哲学。金岳霖在为冯友兰《中国哲学史》写的《审查报告》中提出：首先要明确一个问题，即“先秦诸子所讨论的问题，或者整个的是，或者整个的不是哲学问题；或者部分的是，或者部分的不是哲学问题，这是写中国哲学史的先决问题”^[4]。也就是说，要写中国哲学史，首先需要分析中国过去的思想中哪些部分可以划入中国哲学的范围，哪些部分不具有哲学的性质。除了分析中国思想的架构外，金岳霖认为写中国哲学史还有一个重要的问题需要解决，那就是“所谓‘中国哲学史’是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”^[5]也就是说，中国哲学，到底是中国的哲学，还是在中国的哲学？这便是金岳霖对中国哲学的本质发出的“金岳霖之问”。

一、对文化主体性的继承：“要使它有中国味”

金岳霖是中国近现代哲学家、逻辑学家。即使在西方求学多年，对生于中国、长于中国的金岳霖来说，对中国思想深厚的情感是融于骨子里的。每一种文化都有自己的核心思想，西方最核心的思想是希腊精神。在中国传统的思想概念中，金岳霖认为最崇高的概念是“道”，无论是修道、行道、得道，其最终目的都是“道”。“道”是中国思想中最崇高的概念、最原初的动力。他说：“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”^[6]金岳霖用现代哲学的话语体系和分析方式重新诠释“道”，完成了他自称“最满意的”《论道》。曾经有人问金岳霖为什么要用《论道》这一陈旧的名字作书名，金岳霖回答：“要使它有中国味。”^[7]

金岳霖的哲学体系沿用了很多中国哲学的固有术语，他自己也说这种做法也许免不了“旧瓶装新酒”的嫌疑，但是金岳霖认为，用传统的固有术语是对中国哲学思想情感的传承和认同。他说：“玄学上的基本思想不仅有懂不懂底问题，而且有我们对于它能够发生情感与否底问题。从这一方面着想，能够引用固有的名词，也许我们比较地易于接受这名词所表示的思想。”^[8]所以金岳霖沿用传统哲学思想中的“道”等中国哲学术语作为自己哲学体系中的概念，因为其中包含着金岳霖对中国文化深厚的情感。

金岳霖坚持文化主体性，将“道”作为自己哲学体系的最高范畴，围绕着对“道”的分析展开一系列新的哲学思考。在“道”的本体论基础之上，他展开对“式”“能”“理”“势”“性”“情”“体”“用”“无极”“太极”“几”“数”等中国哲学概念的新诠释。他说：“我深知道我这本书有旧瓶装新酒底毛病，尤其是所谓无极、太极、几、数、理、势、情、性、体、用。其所以明知而故犯之者就是因为我要把一部分对于这些名词的情感转移到这本书一部分的概念上去。”^[9]以下详析之。

金岳霖以“道”为基础、用“式”与“能”为道论形而上学建立基本概念体系，运用逻辑分析，论证和诠释中国哲学尤其是道家哲学的一些思想。在传统的道家哲学里，“道”落入语言的定义中便失去本然之意，因为“道”超越感性且不可定义，也没有任何规定性。金岳霖沿用传统中国哲学的“能”“式”的概念，在《论道》开篇给“道”下一定义：“道是式—能。”^[10]这就使得无法捉摸、无法用言语表达的“道”变得可以言说。金岳霖还赋予传统中国哲学中“能”以新的内容。金岳霖原来用“stuff”和“质”这两个西方哲学的概念来表示“能”。最后他决定放弃这两个西方哲学的概念，而转向中国传统哲学中的“能”，并赋予其能动的内涵。他认为“能”这一字十分“好”，“它可以间接地表示x是活的、动的，不是死的、静的，一方面它有‘气’底好处，没有‘质’底坏处；另一方面它又可以与‘可能’联起来，给‘可能’以比较容易抓得住的意义”^[11]。此“能”不是被动的接受安排地质料，而是能动的。金岳霖将“式”定义为“析取地无所不包的可能”^[12]，所以“能”必定在“式”之中，所有的可能的“样式”共同成为了“式”，“式”也必定有“能”充盈其中。一物的发展变化有“能”贯穿始终，“能”能动地进入才使一物形成，而“能”还未进入的状态，金岳霖称之为“可能”。他说：“可能是可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘样式’。”^[13]金岳霖凭借自己坚实的逻辑功底，对传统道家哲学中的概念重新诠释，通过对“道”“式”“能”之间关系的界定，明晰了不可言说的“道”的特性。

金岳霖沿用老子“复归于无极”（《老子·第二十八章》）的“无极”一词，与庄子“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深”（《庄子·大宗师》）的“太极”一词，作为道论形而上学体系的一对范畴。传统道家哲学中，道自古以固存。庄子讲：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”（《庄子·齐物论》），道没有开始，也没有终结。金岳霖将“道无始”的极限定义为“无极”，说：“道无始，无始底极为无极。”^[14]“无极”作为在时间上的过往，没有与之相对应的事实与历史，所以“无极”无法言说，或者只能做一些最低限度的描述。经由他的重新诠释，道家哲学中不可言说的道变为可以理解的概念。金岳霖将“无极”看作是“无”，说：“无极为无，就其为无而言之，无极为混沌，万物之所从生。”^[15]一切“有”都有未开始的时候，即“无”。“有”便是分别，“无”便是混沌，“无极”的“无”就是这种混沌的“无”。在这个混沌中，一切分别都不存在，所以万物生于“无”。道也没有终结，因此，金岳霖将道无终定义为“太极”，他说：“道无终，无终底极为太极。”^[16]道并不受时间的限制，在任何有量的时间之前，道已经存在，在任何有量的时间之后，道也不会终结。“道无终始”，道的无始即“无极”，道的无终即“太极”。“太极”作为终极的目标，只能在未来实现，所以对于当下来说，“太极”是未达之极。但“太极”并非像“无极”一般不可言说，对于无穷的过去是无法言说的，但是对于未来，只要有意志的思虑，未来便是可以想象、可以讨论的。还未实现的目标，是可言的。“无极”是道，“太极”也是道。将二者结合，便推出“无极而太极为道”即宇宙。现实的历程由“无极”而至“太极”，是道从混沌的无限可能到可能变成现实的历程。太极作为综合的绝对的目标，是“至善”“至美”“至如”的统一。万事万物在现实之中，都不能完全的自如，只有在“太极”之中，万物完全自在自如，用求得体，情求尽性。万物在“太极”之中得到真我，得到完全的实现。

“无极”作为混沌，并非玄而不可知的。“无极”是一种混沌的现实，在这种混沌之中，包含了共相的关联，当然也包含了“理”。金岳霖认为“无极为理之未显”^[17]。在“无极”之中的“理”，是晦涩难懂的纯理，现实中能被思考的理是共相关联的理，与现实离得近，而纯理与现实离得远。因此，“无极”可以看作理之未显。万物之所生成，是由于能动的“能”进入“式”，“能”的变动出出入入，永不停息，但“能”的变动并非必然的规律。在“无极”的混沌之中，“能”还没有出入，所以“无极”是势之未发。

“性”“情”作为传统中国哲学的一对重要范畴，二者的关系贯穿中国哲学史，不同的哲学家对此有不同的论述：如程颐讲“心统性情”，朱熹更强调“心”的主宰作用，并通过“中和”讨论“未发”之“性”与“已发”之“情”的关系。金岳霖在原有的“性”“情”概念的基础上，加入新的含义。他将“性”看作是共相在个体之中，将“情”看作是殊相在个体之中。每一个体都显示了许多共相，也表示为许多共相的关联。这些关联表现在物上便是一物之为一物的“性”。每个个体的表现并不完全相似，共相只是此物为此物的“性”，并不能保证每一个体在细枝末节都完全与纯共相的关联所呈现出的那个抽象的“物”相似，所以现实的个体总是有特殊的“情”，即殊相在个体则为“情”。共相在个体之中为“性”，所以一个体是一个“性”。因为共相存于个体之中为“性”，一个体中的共相相对于另一个体来讲，此个体中的共相表现为“体”，即一个“性”是一个“体”。以往的中国哲学家对于体用有许多不同的主张，或是注重“体”，或是注重“用”。但是金岳霖毫无偏颇地将体用、性情放到同等重要的位置上，认为“无共不殊，无殊亦不共，无性不能明情，无情也不能表性；无体不能明用，无用也不能征体”^[18]。

“能”能动地出入“式”而成万物，但“能”既然有出入，那就有将出未出、将入未入的阶段，金岳霖将这个阶段叫作“几”。“几”在庄子思想中有“接近”的意思，如“适得而几矣”（《庄子·齐物论》）。在《周易》中，“几”代表变化发生之前的微妙、临界的状态，如解释为：“几者，动之微，吉之先见者也。”（《周易·系辞下》）金岳霖接过“几”的从无到有、转瞬即逝的节点的意思，将其看作是“能”将出未出、将入未入的阶段。金岳霖没有改变其原有内涵，转而将之作为道论体系中的概念。金岳霖将中国哲学中的“数”作为“能”会出会入的描述。“数”含有命数、定数作为宇宙预先设定好的、不可改变的程序之意。金岳霖的“会”是指一定但是不知何时会怎样之意，这种“会”可以用来描述现实的可能。从“道无量”的层面来说，一切的现实总会出现，这“会”虽然不是“必”，但是仍有不可避免的含义在。现实的历程就是“能”出入的历程，“能”是无量的，所以这种出入也是无量的。在现实的历程中，任何状态都是可以出入的，而且终将会出入。就不可避免性来看，金岳霖用“数”定义“能”的会出会入是十分恰当的。

“几”作为“能”的将入未入、将出未出的状态，与个体相联系。所有的“几”都是有关联的，但并非所有的“几”都与某一个体有关系。金岳霖认为“相干于一个体底几对于该个体为运”^[19]，对于一个事物来讲，与此事物相关的“几”可能同时关联着另一个事物。就万事万物本身而言，在发展的历程中总会有这样那样的遭遇，所遭遇的总是与自己相关的事物。金岳霖将这种遭遇表述为相关于个体的“几”，也就是“运”。在中国的习惯用语中，“运”常常与“命”联系在一起，金岳霖将“命”定义为“相干于一个体底数对于该个体为命”^[20]。从道的层面来看，所有个体的“运”都表现为“几”，所有个体的“命”都表现为“数”。个体的变动出于“运”入于“运”，又无所逃于“命”。

由上述分析可知，金岳霖运用现代逻辑和知识论重新诠释中国哲学的固有术语，用现代哲学的方式，建构了一个具有文化主体性的形而上学系统。

二、对文化主体性的发展：“反对老玄学的人不一定反对新玄学”

在20世纪上半叶，哲学家们对形而上学进行反思，普遍认为形而上学已经终结而反对形而上学。但金岳霖并未随波逐流，而是立足于中国哲学，试图重新构建形而上学。形而上学作为对存在之为存在的研究，在西方哲学中长期占据主导地位。但是在黑格尔的庞大哲学体系之后，出现了反形而上学的思潮。20世纪自然科学的迅猛发展，也使得一些具有科学主义倾向的哲学家以科学的标准来衡量形而上学，认为命题的意义依赖于断定其真假的感觉经验，一个命题如果没有一个感觉经验与之相对应，便是没有意义的。但是形而上学的很多命题实际上都没有与之对应的经验和直观对象，其存在就被认为毫无必要，于是就产生了对形而上学的质疑，逻辑实证主义甚至直接拒斥形而上学。在这种情况下，金岳霖不但没有追随这种实证主义思潮，甚至还赞扬形而上学。

在金岳霖看来，“形而上学”是一个很好的哲学术语，罗素等逻辑实证主义者对形而上学的批评完全是对一个好词的浪费。逻辑实证主义的主要观点是命题的意义在于是否能被经验或者逻辑分析证实，无法证实的形而上学命题是无意义的。但是逻辑实证主义狭隘的检验标准无法解决共相、可能与现实等哲学的核心问题，所以金岳霖坚持认为形而上学是哲学最重要的部分。他将形而上学又称为玄学或元学。他肯定玄学，又对玄学作了区分，他说：“我是赞成玄学的人，我觉得新玄学与老玄学有极重要的分别，反对老玄学的人，不见得一定反对新玄学，新玄学的题材，是各种科学中所使用而不能证明、不能否认的概念。”^[21]“老玄学”的通病是过于追求思想的贯通圆融。世间事物在理性上不容易贯通的地方太多，“老玄学”便会引入一个“上帝”“太极”的概念给无法贯通的地方一个万能的解释，但这样的做法对于事物知识的增加并无益处。而“新玄学”主要是为科学使用的概念提供一种证明，这样的玄学才有利于知识的增长，是金岳霖所推崇的玄学，而他的道论形而上学体系便是这种“新玄学”。

道论形而上学体系是金岳霖关于本体论的建构，他对知识论与形而上学的态度作了区分。在金岳霖看来，知识论主要关注的是认知的界限与方法，强调的是知识的经验基础，可以用一种跳出人本身存在的态度去研究对象。但是对于形而上学的研究则不然，他说：“我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。”^[22]金岳霖的道论形而上学体系并非纯粹的思辨或者是为求思想的圆融进行的生搬硬套，而是关乎人对世界的情感与态度，回应着人对终极问题的关怀。

金岳霖的新形而上学吸收融合了逻辑方法与认识论。他意识到传统中国哲学缺乏对知识论的研究探索。古希腊哲学家们虽然关注到知识是什么这一问题，但是很多思想更侧重本体论、形而上学等。古代中国哲学家们也曾提出过“白马非马”“坚白论”等思辨问题，但不免被反对者攻击为诡辩之谈。在知识论方面，中西思想发展真正产生分野，大致是从笛卡尔、斯宾诺莎等人对知识的探讨开始。怀疑论者对形而上学与知识的可能性提出了质疑，进而摧毁旧的形而上学。康德进一步发展，对人类理性和知识进行批判，反过来将知识论看作是形而上学和本体论的基础。自此，知识何以可能成为每一位西方哲学家关注的内容，成为哲学的核心。所以，知识论并非仅仅是对社会、自然的认识，更是对认识本身的考察。传统中国哲学对认识止步于对认识对象的观照，而忽略了知识是什么、知识的来源、知识是否有确定性、检验知识的标准等一系列知识论问题。中国哲学的发展中缺少一个知识论的环节，所以金岳霖为中国哲学引入知识论。在《知识论》一书中金岳霖阐述了关于知识的本质、知识的对象、如何获得知识等一系列知识论的内容。在该书完成以前，中国哲学家们并未对知识论有过多的讨论。冯友兰评价金岳霖：“他是使认识论和逻辑学在现代中国发达起来的第一个人。”^[23]金岳霖通过逻辑分析的方法，对什么是知识和知识如何可能这两个知识论问题做出明确的回答。自此，知识论成为中国哲学的重要部分。他对正觉、意念、所与等理论的讨论弥补了中国哲学中知识论思想的不足，极大地丰富了中国哲学的内容。

中国哲学的特点之一就是更多侧重个人体验和直觉感悟，正如金岳霖所说：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的意识不发达。”^[24]传统中国哲学擅长体悟、直觉和辩证思维，但是缺乏形式化的、体系化的逻辑思维方式。这种无法被检验的“豁然贯通”式的顿悟，在逻辑上是不清晰的，所以金岳霖扬弃中国哲学思想中冗杂的部分，对剩下的思想如“道”“太极”等核心范畴加以逻辑的分析重构。金岳霖的《逻辑》为中国最早系统介绍数理逻辑的著作之一，他的道论体系将这些带有神秘色彩的体悟性的概念转变为条理清晰的范畴，为中国哲学思想逻辑化提供了一个很好的思路。

金岳霖的哲学体系首先从道论形而上学出发，抛弃了传统形而上学空泛玄奥的缺点，用逻辑的思维方式构成以“道”“式”“能”“理”“势”等一系列以中国传统哲学概念为内容的本体论思想。在知识论方面，他主要通过逻辑的抽象与规范作用，完成对经验知识的获得与检验知识的方法论的论述。金岳霖对逻辑学的引入不仅是为自己的哲学体系找到一个建构的工具，更是将逻辑学引入中国哲学领域，填补了中国哲学在这方面的空白。他的道论哲学体系是对文化主体性的一种发展。

三、文化主体之间的对话与融合：“中西思想包含的慧见都具有很丰富的内容”

金岳霖在其形而上学体系的建构中坚持文化主体性，但这样的文化主体性不是封闭排他的。他并不反对学习和吸收西方文明，对于西方文明持一种欣赏的态度，他说：“对于西方文明的长处，东方人除了表示敬佩之外没有什么可说的。”^[25]不同的文化之间并非一种紧张对立的关系，而是能与另外的文化主体展开对话的开放、包容的主体，文化主体之间的对话、交流促进了文明的交流互鉴，丰富了人类的思考。

金岳霖的西学功底深厚，张岱年评价金岳霖的哲学体系“‘西’层十分之九，‘中’层十分之一”^[26]。即使如此，但金岳霖生活在中国，浸润在中国文化之中，这使得他具备与其他文化主体对话的能力。金岳霖接受柏拉图以来的共相理论作为自己道论的一部分，但是在柏拉图那里，这种理念的共相先于事实，共相作为事物的本质是与事物分开且绝对独立的存在。理念超越个体并且是作为个体存在的根据，自身永恒且完满，事物之所以能够存在是“分有”和“摹仿”了理念。一类物有一个理念，但理念之间毫无关系。在柏拉图的思想中，世界被二分为由生灭不已的事物构成的可感世界与由永恒且完满的理念构成的可知世界。对于可感世界我们只能获得个别、偶然的意见，唯有对永恒的理念世界才能产生真正的知识。如此一来，作为理念的共相完全与事物分离，如何认识理念变成难题，所以柏拉图试图通过灵魂回忆说解决认识理念的问题。柏拉图认为灵魂原本处于理念世界，但是附着于可感世界的躯体之后遗忘了曾经在理念世界的所见所得，只有通过感觉等方式回忆起对理念的认识。他说：“如果我们曾经拥有纯粹的知识，那么我们必须摆脱肉体，用独立的灵魂观察事物本身。”^[27]但是作为理念的共相与个体之间仍有着无法逾越的鸿沟，即使加入灵魂回忆说，也无法解决关于理念的知识如何获得的问题。而金岳霖将共相看作是“个体化的可能”^[28]，共相是由不同个体所表现出来的共同、普遍的“相”。相较于柏拉图将共相看作是可知而不可通过感官获得的永恒的、绝对的存在，金岳霖将共相看作是实在。在金岳霖看来，共相现实的关联一定在个体上表现出来，“共相底现实的关联表现于个体”^[29]。共相的关联是可能，而共相的现实的关联就是现实的可能，现实的可能便是“能”进入“式”而后成为的个体。将共相作为个体化的可能，金岳霖的共相理论就调和了个体与共相之间的矛盾。金岳霖对共相的定义将柏拉图分离出个体的理念共相重新归于个体。共相虽是超验的但也在个体之中，这就解决了柏拉图关于共相和个体之间的矛盾问题。

事物如何生成和存在，是哲学家不得不面对的本体论问题。金岳霖道论中对“式”与“能”的讨论形成了与亚里士多德“四因说”的对话，弥补了亚里士多德本体论中的不足。在亚里士多德看来，世界的生成和存在有四种缺一不可的原因，即质料因、形式因、动力因和目的因。形式和质料结合而产生物，后三者可以大致合而为一看作是形式因。质料因和形式因是事物形成的根本原因，质料提供事物形成的材料，形式提供一物之所以为一物的本质。亚里士多德用潜能与现实解释质料与形式的结合。他将潜能定义为“使别一事物动变之源”^[30]，但这仅是说明一物之生成是从潜能变为现实，并未从本原处说明消极被动的质料是如何与形式结合的。金岳霖吸收了亚里士多德关于“质料”的规定，将物的生成看作是“式”与“能”的结合。于是事物的生成便由“能”能动地进入“式”而产生。金岳霖的“式—能”定义相较于亚里士多德的质料与形式，进一步发展出“静—动”的内涵，使生成存在的本原更加能动，解决了“能”与“式”结合的内在方式。

金岳霖对“理”“势”关系的处理解决了休谟的问题。在休谟看来，知识分为“观念的知识”和“事实的知识”两类。“观念的知识”只能凭借理性发现，并不需要有事物作为其存在的依据。因此只要与自身相符便是真理，所以是必然的知识。“事实的知识”的发现总是遵循自然的因果律，以因果关系作为基础，所以因果关系通常被看作是普遍必然的自然规律。但是休谟对因果关系的普遍性和必然性提出了质疑。通过经验发现的因果律只是一种归纳推理，并不具有从前提推断出结论、从个别推断出一般的合法性。这种从经验而来的归纳推理在逻辑上没有办法被证明，这就出现了“势无必至，理无固然”的休谟问题。在金岳霖看来，休谟认为势无必至，所以自然而然地认为理也无固然。金岳霖引入传统中国哲学的“理”和“势”处理休谟的“势无必至，理无固然”这个问题。首先，金岳霖定义了“理”“势”。他说：“共相底关联为理，殊相底生灭为势。”^[31]“理”作为共相的关联或者可能的关联，总是用普遍命题表示。共相的关联以经验的现实为依据，而可能的关联是在逻辑意义上必然的纯理，因此不能不真。而来源于经验世界的“理”则意味着作为自然界事物所遵循的因果关系的固然之“理”。而任何事物的变动总是遵循此理，所以个体变动是“理有固然”。金岳霖将殊相的变动看作是“势”。经验的因果总有例外，即使知道个体全部的以往以及把握了现在，也不能就推断未来会如何发展，所以在这个层面看，“势无必至”。金岳霖将休谟问题归结为“理”与“势”之间的关系问题，个体的运动遵循着“理有固然，事无必至”的规律，因此休谟所怀疑的知识来源以及归纳推理的合法性便明晰了。金岳霖继承传统中国哲学重视现实的具体经验的特点，弥合了理论与现实、共相与殊相、必然与偶然之间的张力。贺麟认为金岳霖“以理、势脱节的办法去解答休谟的问题，而反对势有必至，理有固然的健康常识”^[32]，从而解决了休谟问题。

在罗素的实在论与认识论中，罗素肯定客观世界的存在，但是这种客观存在并非直接就是我们的认识对象，而是需要通过人的感官等作为中介获得对物的感觉材料，然后进行逻辑推论而形成知识。罗素把“感觉中所直接认知的东西称作‘感觉材料’”^[33]，将“直接察觉到这些东西的经验称作‘感觉’”^[34]。但是这种认识论只能通过感知形成自己的感觉材料。如何保证这些感觉材料所对应的外在世界的存在，这是罗素无法通过他的认识论思想解决的问题。金岳霖评价罗素：“他大概也感觉到他底知识论和实在论不调和，他的实在论中的主要的‘物’在他底知识论中推论不出来。”^[35]因此，金岳霖在《知识论》中以“正觉”修正罗素的“感觉”的定义。他说：“正常的官能者在官能活动中正常地官能到外物或外物底一部分即为正觉。”^[36]“正觉”是人类正常的感官、正常的条件下对外物正常的感知，这种感知并非对获得的感觉材料的一种无法证明合法性的推论，而是最原初的认识。“正觉”这种官能活动所获得的内容，金岳霖将其定义为“呈现”，这种“正觉”的“呈现”，金岳霖称为“所与”。金岳霖将“所与”定义为“外物或外物底一部分”^[37]，“所与”不仅是感知获得的知识内容，更是感知活动的认识对象。也就是说，“正觉”所获得的内容一定是从确定的外物而来的。金岳霖这一实在论预设，弥合了罗素的感觉材料和外部世界的鸿沟。

中西两个哲学主体之间的交流与融合，需要承认两个主体各自的价值，正如他所说：“在这一中国传统思想命题中所包含的慧见与西方类似的命题中所包含的慧见，都具有很丰富的内容。”^[38]金岳霖建立在“道”这一基本概念之上的新形而上学体系吸收改造柏拉图、亚里士多德、休谟、罗素等哲学家的思想，既融合了西方形而上学、逻辑学、知识论、分析哲学的精髓，又能为西方哲学悬而未决的问题提供中国哲学方案。金岳霖对西方哲学的回应与重构，不仅推动了中国哲学的现代转型，也提供了文化主体间交流对话的范例。

四、结语：“论道的体系确切是‘中国哲学’”

金岳霖在道论形而上学中，使用分析和论证的方式重新定义和诠释中国哲学的概念。他说：“虽然从理智方面说我这里所谓道，我可以另立名目，而另立名目之后，这本书底思想不受影响；而从情感方面说，另立名目之后，此新名目之所谓也许就不能动我底心，怡我底情，养我底性。”^[39]金岳霖用“道”作为自己哲学体系最核心的概念，不只是因为“道”的哲学包容性，更是中国哲学家对中华文化的深厚情感。金岳霖使用逻辑分析的方法构建起现代哲学体系，这个体系最终又向着至真至善的“无极而太极”的完满目标回归。这是一个自在自如的历程，而非一个冷冰冰的逻辑推导，体现了道论形而上学的文化主体性。

金岳霖吸收了逻辑与知识论，分析和论证了归纳与演绎、共相和殊相、个体和共相，探讨了正觉论、所与论、意念论、事实论、命题论、度量论、理在事中等命题，由此构建了比较完备的理论形态。中国哲学因此能够对接科学，并参与到对现代世界的塑造之中。金岳霖构建的哲学体系既根植传统又革故鼎新，既开放包容又超越中西，其逻辑意识强、运用工具新、界定清晰、论证缜密。他有着明确的主体性意识，没有将中国哲学作为西方理论的注脚，而是以问题为导向重构传统思想，让中外哲学在共同的领域内交锋，展现了传统中国哲学通过逻辑重构后参与现代哲学讨论的巨大空间，使中国哲学达到一个新高度并成为世界哲学的一部分。

金岳霖在对冯友兰先生《中国哲学史》的审核中，提出关于中国哲学主体性的“金岳霖之问”。从道论形而上学体系的建构来看，金岳霖回答了“金岳霖之问”。冯友兰对金岳霖哲学体系的评价也说明了这点，他说金岳霖的哲学是：“现代化与民族化融合为一，论道的体系确切是‘中国哲学’，并不是‘哲学在中国’。”^[40]

本文系2021年度国家社会科学基金一般项目“哲学诠释学视域下《中国古典哲学概念范畴要论》”（项目批准号:21BYY060）阶段性成果。

[1]  习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》，北京：人民出版社，2023年，第2页。

[2]  习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》，第8页。

[3]  冯友兰：《中国哲学史》（上），北京：中华书局，2014年，第13页。

[4]  金岳霖学术基金会学术委员会编：《金岳霖文集》（第1卷），兰州：甘肃人民出版社，1995年，第626页。

[5]  金岳霖学术基金会学术委员会编：《金岳霖文集》（第1卷），第627页。

[6]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），北京：人民出版社，2013年，第20页。

[7]  冯友兰：《怀念金岳霖先生》，《哲学研究》1986年第1期。

[8]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第229页。

[9]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第21页。

[10]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第23页。

[11]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第25页。

[12]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第27页。

[13]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第26页。

[14]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第229页。

[15]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第230页。

[16]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第249页。

[17]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第236页。

[18]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第242页。

[19]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第205页。

[20]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第210页。

[21]  金岳霖学术基金会学术委员会编：《金岳霖文集》（第1卷），第212页。

[22]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第21页。

[23]  冯友兰：《怀念金岳霖先生》，《哲学研究》1986年第1期。

[24]  金岳霖：《中国哲学》，钱耕森译，《哲学研究》1985年第9期。

[25]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第6卷），第172—173页。

[26]  冯钟璞、蔡仲德编：《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》，北京：清华大学出版社，1995年，第2页。

[27]  柏拉图：《斐多篇》，《柏拉图全集（增订版）》（第1册），王晓朝译，北京：人民出版社，2015年，第58页。

[28]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第87页。

[29]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第122页。

[30]  亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1995年，第102页。

[31]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第235页。

[32]  贺麟：《五十年来的中国哲学》，上海：上海人民出版社，2018年，第42页。

[33]  罗素：《哲学问题》，何兆武译，北京：商务印书馆，2007年，第5页。

[34]  罗素：《哲学问题》，何兆武译，第5页。

[35]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第3卷上），第110页。

[36]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第3卷上），第141页。

[37]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第3卷上），第147页。

[38]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第6卷），第95—96页。

[39]  金岳霖学术基金会编：《金岳霖全集》（第2卷），第21页。

[40]  冯友兰：《三松堂全集》（第10卷），郑州：河南人民出版社，2000年，第626页。

原载：《孔学堂（中英文）》2026年第1期