摘要：尽管《易》为中国哲学之根源，但孔子通过“述而不作”的原则与“不语怪力乱神”的具体处理，实现了对上古文明的突破性转化，奠定了中国哲学“经史合一”的基本范式。孔子的哲学以“知命”与“君子”构成其思想的基本维度，指向对客体性存在的认知与主体性存在的确立。“正名”与“损益”体现了孔子改造世界的语言工具与历史原则，强调制度与言语的合理性与连续性；“欲仁”与“复礼”则揭示了仁内礼外的本体结构，唤醒人之社会性本能，并以礼加以规范，形成内在动能与外在规范的统一闭环。孔子的哲学最终指向生命的完成，不仅为中国哲学确立了思想范式，更以自身生命树立了君子人格，两者共同构成了中国哲学的特质。
作者：何俊，复旦大学哲学学院教授。
本文载于《学术月刊》2026年第8期。
认同“《易》为之原”，强调根源性的中国哲学在《易》，并基于此而阐明中国哲学自主性与内生性的基本问题与重要特质，丝毫不会动摇与减弱孔子对于中国哲学前所未有的标志性突破作用及其产生的典范性深远影响。事实上，《易》由占卜工具转进为哲学，固然因其工具中蕴涵着原理，但关键仍在于《易传》对《易经》的多视角、多层次的深刻诠释；无论如何质疑与否定孔子是《易传》作者，都无法彻底否认孔子与《易传》有着深密的关系，并至少在最低程度上承认孔子对《易经》作了某些部分的直接诠释，比如《彖传》与《象传》，而此二《传》实质上已架构起中国哲学的基本维度与结构，即认识论上对世界的认知与价值论上对自我的规定。
相反，如果接受胡适的截断众流，从孔子开始中国哲学的叙事，一方面，固然在“以西格中”路径的引导下，为中国哲学的思想洪流形塑起玄思妙想的景致，而且依循着西方哲学从古典到近代直至现当代纷繁多样的视角与工具，这一景致也在不断转进翻新之中，使得中国哲学的丰富性获得有益呈现，即如整个20世纪以来的中国哲学已经取得的丰硕成就；但另一方面，由于截断了孔子与其承接的知识与思想洪流的关联，始于孔子的中国哲学叙事从根本上踏上了一条沉迷于从抽象的概念分析到体系建构的道路，将那些探寻智慧的思想者以及他们的哲思抽离于他们的世界，而难见其所折射与映现的时代问题，以及他们在历史境遇中的形象，即孟子所谓的“知人论世”。这里尤其要强调，哲学虽然根本上呈以思想，但思想根本上彰显于人。中国哲学的全部关怀在成就人，在人的成就，这既是毫无疑义的，也是中国哲学的根本性特质。即便衡以西学，亦恐非全然暌违，帕斯卡以“人是一根能思想的苇草”为喻，正揭明脆弱的人因思想而获得意义，其关怀终是在人。
如此，则置孔子于“《易》为之原”的《六经》与“道术为天下裂”的诸子蜂起的思想洪流中，又应当怎样来认识孔子为中国哲学树立起范式，以及为中国人树立起人设呢？若借用唐宋人讲的“天不生仲尼，万古如长夜”，则孔子又是如何承接“六经”所表征的上古文明，为后来的中国文明开辟前行的大道呢？
诚然，古往今来，对于孔子的叙述与描绘实在已经数不胜数。只是，当每代人向前行进时，回望孔子，总是会以自己的当下关怀来作出理解。这一理解并不是否定以往，也不是迭代以往，更无足以对孔子有任何的损益与毁誉，而只是借得孔子的智慧来照亮自己的前行之路。本文试从孔子处理“六艺”的原则入手，进而分析他为中国哲学设定的具体进路以及所要达到的终极目标，最后呈现他所树立的哲人形象及其意涵。
一、“述而不作”与“子不语怪力乱神”
中国哲人抱持的道器不二与显微无间的理念，使得自己的哲学植入的是后来显见的经史传统。这一传统来自孔子，并表征于他对自己所承接的历史的处理原则，即“述而不作”。因此，中国哲学的叙事固然可以断自孔子，但为了理解中国哲学的根源性，对孔子与其承传的知识和思想的关系以及中国哲学的特质给出最佳的解释推理，也是完全必要的工作。具体地讲，就是孔子与《六经》的关系，尤其是孔子对《六经》的处理，实为根本性的工作。
司马迁在《史记·孔子世家》中详述孔子与《六经》的关系及其背景，后世虽有种种质疑，但“古代文献和孔子以及孔门弟子有关系的，至少有诗、书、易、仪礼、春秋五种”。实际上，“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子”（《史记·孔子世家》），这已完全是司马迁“适鲁”亲证后的历史实录。这充分表明，对于理解根源性的中国哲学而言，确认孔子与《六经》的关系及其深浅，固然是一个事实前提，但更为重要的是分析孔子对《六经》的处理，因为这一处理奠定了孔子基于根源性而突破形成的中国哲学的基本形态与特质。
中国哲学现代叙事从来不曾否定孔子与《六经》的关系，展开了许多的讨论。此可引较为公允的冯友兰的判识以为说，他讲：
孔子以其时已有之成书教人，教之之时，略加选择，或亦有之。教之之时，更可随时引申……如以此等随时选择讲解，“为删正六经”，则孔子实可有“删正”之事，不过此等“删正”实无非常的意义而已。后来儒家因仍旧贯，仍继续用六艺教人，恰又因别家只讲自家新学说，不讲旧书，因之六艺遂似专为儒家所有，为孔子所制作，而删正（如果有删正）亦即似有重大意义矣。
冯友兰明确注意到了孔子与诸子的不同，孔子以“成书教人”，诸子“只讲自家新学说，不讲旧书”，并且指出了后来儒家“因仍旧贯，仍继续用六艺教人”，故孔子或“制作”或“删正”六艺，“亦即似有重大意义”。但是，冯友兰只是用一“似有”的表达，他仍然将孔子的“删正”断为“实无非常的意义而已”。一“似”一“实”，轻重高下之判非常分明。何以有此论断呢？究其原因就在于，重在以西格中的外部性的概念分析与体系建构，对基于历史“成书”的孔子哲学的内生性理解不经意间忽视与搁置了，从而使得开启于孔子的中国哲学经史合一的范式与特质湮没不彰。
实际上，孔子与《六经》的关系体现在相辅相成的两方面，一是对《六经》进行删正，二是以《六经》教人。删正《六经》是孔子“述而不作”原则的贯彻，以《六经》教人则是孔子思想借《六经》得以表达。由此，孔子思想的确立过程，也正是《六经》地位的确立过程。值得注意的是，孔子的选择并不是唯一的选择，此即上引冯友兰所说的，“别家只讲自家新学说，不讲旧书”，这虽然是讲孔子之后，但其实孔子也完全可以“只讲自家新学说，不讲旧书”，而孔子偏偏选择了“用六艺教人”，且“后来儒家因仍旧贯”。换言之，孔子的删正《六经》和用《六经》“讲自家新学说”，形成了一个被“后来儒家因仍旧贯”的思想范式。因此，删正《六经》就不是“实无非常的意义”，而可以说是具有植根立本的意义，《六经》是根源所在，若无此根本，“自家新学说”就是无根之木。
由于《六经》是“其时已有之成书”，这些“已有之成书”是孔子以前的生活世界的各维度与各方面记录，故在后世便滋生出“六经皆史”的论说。虽然这一论说是对“六艺”为“经”并渐呈僵化的反拨，冀以此松动思想，或为思想的伸展开辟空间，但也在客观上彰显了孔子确立的中国哲学范式是经史合一。在这一范式下，《六经》作为“史”的载体，经过了孔子的删正，但是后世只能看到孔子删正以后的传世文本，已无法获知孔子究竟删去了哪些。与此同时，孔子使用《六经》讲他的“自家新学说”则由学生记录了下来，以《论语》为代表。这意味着，《论语》是对《六经》的讲解，即如后人讲的《论语》是《六经》之枢纽。那么，从《论语》中能否发现孔子删正《六经》与讲述自家新学说的具体原则？答案是肯定的。司马迁引《论语·述而》中的“子不语：怪，力，乱，神”，以此作为孔子言行史述后的总结，正因为这句话高度精准与系统地概括了孔子在“述而不作”的原则下对“六艺”的具体处理，用“自家新学说”为根源性的中国哲学之突破确定了方向，注入了基本精神。
对于这一方向与基本精神，朱熹在注此章时，引了谢良佐的话：“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。”这既涉及事实描述，也关乎价值标示，故逐一略加阐明。
首先是怪。《六经》作为上古生活世界的记载，其中必有大量的非常之事，即所谓“怪”。这些怪事，以后视之明，大致都不是什么怪，充其量只是自然与人世中的小概率事件。但上古文明起于洪荒，人类对于自然与自身的认知都处于草昧，许多“非常”之事往往以“怪”而视之，并加以记录。这些怪异的小概率事件未必都是虚假的，古人记录下来，是否完全应该视之为不可靠的史实而加以摒弃，其实是可斟酌的。“怪”不等于假，在人的经验世界中，“常”与“怪”往往是并存且转化的。今日之“怪”随着认知的展开与深入，会由“怪”转为常识。
事实上，孔子也没有轻易删去这些怪事，比如《春秋》所记“六鹢退飞过宋都”，孔子的态度只是“不语”。“不语”并非事实层面的否认，而只是表达了一种取向，即他更偏向于讨论“常”。“常”是经常出现的事，是自然与人间的大概率事件，是符合规律性的自然与历史过程，这是孔子在面对历史文献时重点选择而讲明的，它反映出了孔子的关怀。孔子希望学生们把握具有稳定性的知识，而不是用心于小概率事件，以免滋长投机心理。
此外，孔子不语“怪”，并不是无视“怪”，而是承认与“常”相对的“怪”存在。孔子事实上对不确定性存在抱有高度的自觉，这体现在他的“知命”上，且待下节专论。这里仅需确认，对于经验世界出现的各种现象，孔子意欲选择性关注并加以申说的是那些稳定性的“常”。人永远生活于时间之流中，未来总是以人习以为“常”的方式，或少见为“怪”的方式，或介于“常”与“怪”之间的某种方式出现，这是不由人的意志控制的。然而人可引以为面对未来的依据，只有历史提供的经验和知识，它们是相对稳定下来的“常”。因此在孔子这里，无论是零碎的经验，还是系统的知识，这些“常”都成于人的历史之中，而决不在人的历史之外。“常”因其稳定性与重复性而呈以某种如“经”一般的原则性的存在，而这种原则性的存在正由历史予以证明。可以说，经史合一的思想范式由此而获得基本确定，它是以一种事实性存在为基础而建构起来的。
其次是力与乱。“怪”虽然也是自带某种价值意涵的字，但其本身还是更偏重于事实描述，因为“怪”不等于假，更不等于坏。与“怪”有所不同，“力”以及“乱”显然是价值倾向明显甚至强烈的字，此由二字对立的“德”与“治”亦足以佐证。当然，“力”与“乱”首先也是事实判断，甚至可以认为是历史中的常态，而相反的“德”与“治”更近乎是人的愿望。作为群体动物的人类，其社会结构的形成与维系自始就是在各种力量的折冲震荡中进行的，孔子自己身处力与乱肆行的时代，其感受尤为真切，《春秋》记载了大量弑君与叛乱事件就充分表征了这一点。历史充满力和乱的真实性与孔子所要表达的德和治的愿景构成了极度的紧张与冲突，在忠实于历史与忠诚于愿景之间实现平衡，是孔子思想经史合一的范式所要追求的目标与所须遵守的规则。现各举一例，以观孔子的处理。
《尚书·甘誓》记录夏启讨伐有扈氏的战争动员，是典型的诉诸“力”的史录：“大战于甘，乃召六卿。王曰：‘嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。’”但细品这一战争动员，正如《孔疏》所讲，战争动员的第一个字“嗟”，就表达了夏启“重其事，故嗟叹而呼之”，强调了战争的不得已。紧接其后的动员，重心只在一点，即讨伐有扈氏的正当性。因为有扈氏“威虐侮慢五行之盛德，怠惰弃废三才之正道”，所以“上天用失道之故，今欲截绝其命”；战争诚是不得已的灾难，但“天既如此，故我今惟奉行天之威罚，不敢违天也”。
相比于夏启的战争动员，汤伐桀、武王伐纣，都属于以下叛上的作“乱”之事，但《尚书》的《汤誓》与《泰誓》都作了正面的合理化叙事。《汤誓》曰：
非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。今尔有众，汝曰我后不恤我众，舍我穑事而割正夏。予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。今汝其曰夏罪其如台。夏王率遏众力，率割夏邑，有众率怠弗协，曰：时日曷丧？予及汝偕亡！夏德若兹，今朕必往。
成汤的战争动员开宗明义，强调并非自己敢叛乱，实因夏桀多罪，天命诛之。随后从战争对自身民众的伤害，以及申明人民对夏桀的绝望，为自己的反叛作“乱”进行合理性论证。《泰誓》更是如此。武王服丧既毕，即举兵伐殷，但忌于为叛，故再三作誓，以重其事。在三篇誓令中，历数商王之罪恶，强调天命之彰显，甚至连反叛之成败的功过应当如何承担，都作了详尽阐明。
这些历史文献的处理，无疑是忠实于历史事实的，但似乎重心都不在战争本身的描述，不在“力”与“乱”的渲染与称颂，而在合理性的论证与表达，这种合理性的指向是明白无误的，即追求“德”与“治”。德的基础在合情合理，治的表征在和平有序。历史与价值在经典的删正中得以统一。即便如此，孔子在讲论中依然对“力”与“乱”有所“不语”，最典型的就是他对《韶》与《武》的不同评定，前者歌颂的舜是禅让得位，孔子以为《韶》乐“尽美尽善”，而后者歌颂的武王是征伐为王，孔子对《武》乐的评定便是有所保留的：“尽美矣，未尽善也。”（《论语·八佾》）
最后是神。神有二义，一是朱熹所注的“鬼神造化之迹”。这样的神迹大致可与“怪”同视，故朱熹也并非全然否定，而是为孔子的“不语”作了一个合乎情理的解释：“虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。”二是作为主体存在的鬼神本身。“人死曰鬼”，“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神”（《礼记·祭法》）。无论是神迹，还是本身，《六经》都有记载，不一而足，亦不烦援引。要言之，作为上古文明的生活实录，在《六经》中，“神”既是一种客观的存在，也是一种主观的崇信。只是孔子“不语”，如他所讲，“未知生，焉知死”（《论语·先进》），活着的事情还有待认知，对鬼，存而不论可也；“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），究竟有没有神，既然难说，致敬以修身却是应该的。总之，孔子关注的是活着的人。
综而言之，孔子删正《六经》，并非粗暴而简单地删除或回避，而是通过选择性记述、语境化处理、人性化解读贯彻他的“述而不作”原则，进而以“不语怪力乱神”的具体处理，表达他对常道、和平、秩序、人文的倡导与建构。孔子有机地将“自家新学说”散入“已有之成书”，这些“已有之成书”并非向壁虚构，而是形塑当下生活的历史记录，而他的“自家新学说”决非无根之木、无源之水，而是根源于既有的历史所作出的省思，是对活着的人如何走向未来的开导。史是经之沃土，经是史之灵根，基于根源性的中国哲学之突破，便以这样的经史合一，为后来者确立起思想范式。
二、“不知命无以为君子”
在历史的俗尘中要开掘出浇灌未来的清流，注定会具有悲壮的意味，“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的讥讽，“累累如丧家之狗”（《史记·孔子世家》）的接受，都足以表征这种意味。不过，正如孔子对避世之士长沮、桀溺的回应：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》）。人世间是孔子唯一的存在场域，故而也是他的情怀所系。
但是，如何面对与承担这种悲壮，不是仅有情怀便够了，而是必基于厚实的认知与坚韧的意志。这在孔子的“新学说”中是由“知命”与“君子”来表征与呈现的，同时，这两者也是相互关联的，甚至可以说是互为内涵，即孔子所谓：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）“知命”与“君子”构成孔子哲学突破的基本维度，“知命”指向的是客体性的存在，“君子”指向的是主体性的存在，而两者又总是共在纠缠在一起的。主体性的存在与确立，自始至终都须面对对象性的存在及其挑战；反之，意识到对象性的存在及其挑战，主体性的存在与确立也才真正得以实现。这层意涵是否影响孔门弟子们有意识地将《论语》首章以“不愠”为君子始，尾章以“不知命”为君子终，实已难确知，但这样编纂之意味深长却是毫无疑义的。朱熹曰：
《论语》首云：“学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不愠，不亦君子乎！”终云：“不知命，无以为君子也。”此深有意。盖学者所以学为君子者，不知命则做君子不成。
《学而》首章讲学习而悦，朋来而乐，而殿以不愠为君子，实是一个先顺后逆的巨大反转。“由悦而乐，是由隐而显、由传承而创造公共价值的理想过程，只是悦未必进到乐，所以不愠既是君子的雅量，也是小我放下的成就”。所谓“小我放下”，就是以超越自我的维度作为自我的规定，即范祖禹讲：“知命，所以事天也。”只有将自我的规定性放置在“事天”的层面，才足以不因为俗尘的得失成败而困扰，故尹焞曰：“知命者，知命而安之，穷通得丧，无所动其心，故可为君子。”
当然，仅此不免过于粗疏，须对知命与君子作更详尽的分析，才足以把握孔子哲学的这个环节。请先解“命”。据杨伯峻统计，《论语》中“命”出现21次，凡六种用法，一为寿命，二为命运，三为生命，四为辞令（公文、政令），五为使命，六为动词（命令、召诰）。这六种用法，如果按词性分，便只是前五种用法作名词与最后一种用法作动词。但是，细品“知命”之“命”，似兼名词与动词为一。作为动词，这一“命”字，正如《中庸》首章“天命之谓性”之“命”，作“令”解，而“天命”则将此令的主体也明确标示了，即是“天”，一种客体性的存在。这一存在对于人而言，是一种刚性的存在，人只能接受。人因这一“命”而被抛在一个具体的时空中，全然由不得自己。作为名词的“命”，只是这一动词性“命”的具体呈现，涵盖了杨伯峻梳理的五种用法，而落在价值评定上，则无外乎尹焞所指的“穷通得丧”。这种兼动词与名词的用法，对于“知命”的意义在于，任何一个生命的存在，当自我意识到“穷通得丧”时，总是在一个具体的境遇，呈现为名词所示的各种情状，而如果拘执于这一境遇，便会放大自我的感受，而忽略各种境遇背后有超越自我力量的存在；这一力量的存在，对于自我的“穷通得丧”，实际上构成了一种必然性存在，而“穷通得丧”只是一种偶然性的呈现。因此，兼名词与动词的“命”，足以消解自我的存在。程颐在解释这章时，便试以一种普遍的境遇来加以说明：“人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子？”趋利避害，对于任何个体而言，都是自然而应然的选择，但由程颐的解释，由于“命”的客观存在的力量，当它内在于一个君子而成其为存在的规定性时（这种规定性是君子的标准），个体自身的利害是退后一阶的。在前引《朱子语类》那段关于《论语》首尾章“此深有意”的评断后，朱熹紧接着便以生死对程颐的趋利避害作了更直白彻底的阐释：
死生自有定命，若合死于水火，须在水火里死；合死于刀兵，须在刀兵里死，看如何逃不得。此说虽甚粗，然所谓知命者不过如此。若这里信不及，才见利便趋，见害便避，如何得成君子。
在这样的阐释中，如果将具体的“穷通得丧”包括死与生都加以悬置，则不难发现，“命”已成为一个纯形式的概念。这并不是意谓“命”不是具体的，恰恰相反，“命”呈现在每一个境遇中，时刻是具体的；但这种具体性的境遇又转瞬即逝，故而“命”又仿佛更是抽象的，它喻示一种超越自我的存在。自我之于命，唯有知之、信之，才足以成就自我，或者说成就君子。
毫无疑问，这是一个颇费思量的问题。知命究竟是一种怎样的情状？朱熹早年在通过程门洛学而学习研究《论语》时，曾摘录了二程及门弟子对知命问题的多条解释，并在后来的《论语集注》中有所筛选，如前所引。这里，且举朱熹关于程颐解释的分析与处理，希望由此能进一步打开对孔子本义的理解。
在《论语精义》中，就“不知命无以为君子”，朱熹摘录了程颐的两条解释：
伊川曰：“《易》曰：‘乐天知命。’通上下而言之也。圣人乐天则不须言知命，言知命者，知有命而信之者尔，不知命无以为君子是已。命者所以辅义，一循于义，则何庸断之以命哉？若夫圣人之知天命，则异乎此。”
又曰：“不知命，见患难必避，遇得丧必动，见利必趋，则何以为君子？然圣人言命，盖为中人以上者设。中人以上，于得丧之际不能不惑，故有命之说然后能安。若上知之人，更不言命，唯安于义，借使求则得之，然非义则不求，此乐天之事也。上知之人安于义，中知以上安于命。”
对这两条经解，在《论语或问》中，朱熹回答门弟子问时，虽然认为“程子之言，其大旨然矣”，在《论语集注》中也分别作了摘引，即上引加下划线部分，但对其余都提出了质疑。
针对第一条，朱熹曰：“然以乐天知命为通上下而言，则有不可晓者。盖通上而言，则是圣人亦知命也，而又以为圣人不须言知命；通下而言，则是众人亦乐天也，夫乐天之事，岂众人之所及哉？”按朱熹之意，乐天与知命是两个不同的境界，前者并不是所有人都能达到的，后者却是所有人都应当（自然也是可以）努力达到的；而程颐似将乐天与知命合为一事，只是圣人不必言知命，因为圣人完全“循于义”，不必“断之以命”，圣人之所以言命，只是“辅义”。换言之，孔子所言“知命”，只是一种因人设教的权宜之法。
由此，朱熹更对第二条提出了质疑：“第二说，以圣人言命，为中人以上者设，夫中人以上，固与上智者有间，然限以中人以上而不通乎下，则中人以下者，岂可以其终不及此而弃绝之哉？”人在智性上有所区分，“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》），并当区别对待，“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”（《论语·雍也》），这是孔子提出的。因此，伊川据此来解读孔子言命，认为这是“为中人以上者设”；而且他还进行了论证，因为“中人以上，于得丧之际不能不惑，故有命之说然后能安”，可以说是合乎情理的。但是，从朱熹的质疑看来，虽有上智下愚不移的现实，但并不妨碍“知命”，即便是中人以下者难以进到“知命”的境地，“岂可以其终不及此而弃绝之哉”。换言之，“知命”，也就是成为君子，这是向所有人开放的，“终不及此”既表明“知命”有一个标准，同时也表明它更是一个趋近的过程。
那么，朱熹这样的解读是否更符合孔子的本义呢？这就延及对“君子”的理解了。根据杨伯峻的统计，《论语》中“君子”一词的出现频次极高，达107次，在孔子的哲学概念系统中仅次于“仁”（109次），远高于“礼”（74次）、“道”（60次）、“德”（38次），完全属于核心性质的概念。但其指意却又远比“命”简单，只有两个含义，一指“有道德的人”，二指“在高位的人”。孔子希望学生成为君子，当然不排除“在高位”的内涵，尤其当“在高位”代表着经世济民时，但更核心的内涵无疑是“有道德的人”，即如朱熹《学而》首章所注：“君子，成德之名。”
只是，怎样才算得上是“成德”呢？显然，这有许多评定的要素。若以概念衡定，智、仁、勇、忠、孝……无一不是；如以日用观之，则整部《论语》翻来覆去、巨细无遗，都是围绕着这一主题。世间事物往往如此，如取正面的要素，实难穷尽，而且主次权重更是难定，尽管这些正面的要素都可以理解为成德的内容，即“知命”之如何“知”的向度；相反，若从反面加以界定则彰显得清晰而简单。就君子之为成德论，“不知命无以为君子”，就明确地标示出，是否知命是一个人成德而为君子的必要条件。
知命何以如此重要？朱熹的解释还是非常精准的。他讲：“愚谓及人而乐者顺而易，不知而不愠者逆而难，故惟成德者能之。”人在追求成德的过程中，如果顺畅，自然由悦而乐，这是容易的，但如不被世人认同，甚至根本不被接受，而能做到“不愠”，这就很不容易了，而还能如颜回那样虽处穷困而“不改其乐”，就难乎其难了。对于君子之成德，“不愠”还只是门槛；而能“不愠”，背后的力量是来自“知命”。对于孔子而言，他不仅身处礼崩乐坏之时，“累累如丧家之狗”，而且他浸淫于历史，虽“不语怪力乱神”，但对历史中超越于个体乃至社群之上的势能与力量，深切了解。只是对这种势能与力量固然深切了解，却并不能详尽分析与充分把握，只能蔽之以“命”。对于命，虽圣人也只能臣服。
至此，大致可以论定，程颐所谓的只要“循于义”，不必“断之于命”，知命只是孔子为中人而设的行教权法，绝非孔子的哲学，这样的解释甚至朱熹也不能接受。只是，朱熹虽不认同程颐的解释，但他的解释也恐有待清理。在前引这段话后，朱熹紧接着讲：“然德之所以成，亦曰学之正、习之熟、说之深而不已焉耳。”此话什么意思呢？《朱子语类》在讨论《论语·季氏》中的“君子有三畏”时，朱熹指出“畏天命”为最紧要，此意不差；但他进而又顺着弟子讲的“天命即是天理”——这当然也是朱熹的根本观点——强调“要紧全在‘知’上”，这便将孔子的“知命”中的“命”替换成了“天理”，而又改变了孔子“知命”之“知”的含义。在孔子那里，“命”作为一种超越人的势能与力量，实际上是人所不能把握的一种不确定性，而“知”则是对这种不确定性的欣然接受；朱熹的解释则将“命”转成为确定性的“理”，而“知”是要对“理”彻底认识。
做一个不完全妥当但似乎也有助于借镜的比较，朱熹以“知命”为“穷理”的哲学，仿佛西方哲学中笛卡尔对理性的推崇。笛卡尔以理性冲破中世纪的基督教信仰，以人的理性对世界规律的把握来确立人的主体性；朱熹固然不需要冲破一神宗教的垄断，但他需要破斥以世界为空幻无常的佛教，故而以“知命”为“穷理”的哲学既为世界划定规律，又确立起人的主体性。只是，孔子并不认为世界是完全有规律的，他固然关注“常德治人”，“不语怪力乱神”，但“怪力乱神”是客观存在的，成德之人致力于追求确定性，但同样也要对历史与现实中的种种不确定性——他概之以“命”——抱持欣然承认与接受的心境。概言之，在孔子的哲学中，“不知命无以为君子”，这是一个关于不确定性的普遍性命题。
三、“正名”与“损益”
欣然承认与接受“命”，并不意味着人因此而放下自己的责任与追求，相反，正如前引孔子对避世之士所言，人世间是人不可逃避的存在，正因为充满着不确定性，人更应致力于在充塞不确定性的进程中寻求确定性。孔子“不语怪力乱神”，执着于“常德治人”，其根源即在于此。这无疑使得孔子的哲学充满了张力，甚至呈现出某种紧张。前引程颐强调“循于义”，朱熹改“知命”为“知理”，在某种意义上就是想要消弭孔子哲学中的这一张力或紧张；后世也不乏这样的努力，如王夫之将“命”分作“德命”与“福命”，焦循析命为“己之命听诸天，而天下之命任诸己”。只是平实而论，这些努力之于孔子，即便谈不上是画蛇添足，也可谓远不如孔子的诚毅。所谓诚，便是孔子承认不确定性的存在，虽然他强调人的自由意志，“危邦不入，乱邦不居”（《论语·泰伯》），在利害面前要有所进退，但绝不回避不确定性的“命”；所谓毅，则是孔子坚忍不拔地致力于建构确定性，尽管他完全知晓人世间充塞着不确定性。正是这样的诚毅，打开了孔子哲学突破的两翼，一翼是对身外世界的治理，一翼是对自我身心的修为。本节专论前者，其要在正名与损益。
正名与损益都是孔子哲学的重要概念，细审旧说，似亦少见以之为孔子哲学的核心基础，并将之高度关联起来，作为孔子哲学体系的一个环节。
正名与损益，分别见于《论语》的《子路》与《为政》：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
就论题本身而言，正名与损益无疑都是孔子政治哲学的概念；但就论题所呈现的最外在形式而言，却是以语言的问题进入认识论，正名是校正概念与言辞，损益可视为礼（广义的语言）的调适；再作细思，两者的内在义理，其实当以本体性的存在论加以理解。为求言之顺畅，请从内而外析之。
世间万象，繁杂错乱，人于其中，形同如一。只是因为人有智性，而能御万物。御万物必始于对时间与空间有所界定，将原本无规定的时空区隔成可以指认的系统，同时将包括人在内的繁杂错乱的万象，分类置于这个系统之中；这个指认分类从符号、数字到言语、名辞，既是人的创设，也是万物之本然。孔子晚而喜《易》，研思极深，所为《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》，对此反复揭明。故宋儒王宗传尝叹曰：
呜呼！予学《易》至《系辞》，首诵此章，乃知圣人作《易》之大旨尽在于是，无遗蕴也。何以明之？曰：圣人本天地以作《易》，非有他也，故所以发明人心之妙用。人心之妙用，即天地之变化也。天地之变化，见于万物成象成形之际，与夫雷霆风雨、日月寒暑之运动；人心之妙用，则为可久可大之德业，其实皆无越乎自然之理而已矣。
这个“人心之妙用”的关键便始于“名”的确定，它是“可久可大之德业”的始基。因此，“正名”无疑是一切德业的基础。上引孔子最后示知子路之语，“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”，就点明了这一含义；而王宗传的“人心之妙用，则为可久可大之德业，其实皆无越乎自然之理而已矣”，则将“正名”所涵具的“自然之理”这一本体性的存在论义理彰显了出来。
人生存于天地间，必须依循自然的节律；人生活在人群中，又须依循人心的向背。节律与向背以“理”呈现，而表征于广义之“名”。人固然生存与生活在自然与人世这一实体性的存在中，但因其生存与生活必赖于循名以依理，故又是生存与生活在由“名”所表征的非实体性的语言中。甚至，在“人生识字忧患始”的意义上，语言决定了实体以何种方式向人敞开，语言的准确与妥当与否，决定了人的基本生活，更不必讲德业的成毁。朱熹对此有一个极具生活化的解释：
又问：“言与事，似乎不相涉。”曰：“如何是不相涉？如一人被火，急讨水来救始得，却教它讨火来，此便是‘言不顺’，如何济得事！又如人捉贼，走东去，合从东去捉，却教它走从西去，如何捉得。”
这就把人生活在语言中这层意思非常浅显地说明了。
显然，“名”的准确与妥当与否，自然不可能一蹴而就。礼崩乐坏，实质上乃是名实之间已然彻底违合。当名不副实时，欲重整秩序，当然就需要“正名”，这就从本体性的存有论落在了认识论上，而语言成为它的切入口。
只是正如前文所言，语言一经形成，人便生活于语言中，当名实不副时，表征固然就是一样的名实不副，但原因则是各不相同的。粗略而论，语辞可以区分为针对自然的与表达人事的。前者在传统时代因认知的稳定而大致是比较稳定的，但从长时段来看，依然会随着认知的扩大和变化而增加和调整；而据上引朱熹以水火与东西为例的这段话，则可以认为针对自然的言辞仍然存在含糊混乱的现象，他的举例论证也说明了此类语辞几乎为所有人使用，构成基础性的语言。表达人事的语辞有所不同，严重且变化的名不副实现象会快速出来，因为在人的社会生活中，人的活动溢出语辞原有的意义从而造成人的生活困扰，这是比较普遍的现象，也是比较容易发生的。孔子强调“正名”，主要就是针对这种现象。照理说，一旦出现这样的情状，只需调整人的语辞以求适应新的变化即可，但事实上，既有的语辞并不仅仅是工具，而且包含着价值，并深刻影响着人的行为。换言之，表达自然的语辞与表达人事的语辞，两者之间的重要区别在此彰显了出来，即前者几近于事实描述，而后者在事实描述上黏附着价值涵义，甚至许多语辞本身就是价值涵义更重于事实涵义。
这一区别或可纳入语言哲学加以讨论，或可纳入价值论进行分析，但这里还是以认识论来加以统摄，因为这样的处理或更有益于对孔子“正名”的理解。在认识论的视域中，孔子的“正名”并不否认客观对象是认识的源头，所谓“正名”即意在“正”其“名”以副其“实”。同时，孔子正名的根本目的是改变现实，而不在语言本身，这是孔子哲学的立场。此外，孔子清楚地意识到，作为事实与价值合一的语言存在着连续性，故而他才确信地提出“损益”是虽百世而不变的原则。概言之，在认识论的语境中，正名所包含的语言与价值要素足以得到观照，同时又足以呈现孔子哲学的立场。但是，必须强调的是，语言是其中的关键，是谓“必也正名乎”！
同时，需要更作申说的是“损益”这一原则。上文在论及名不副实而求“正名”时，涉论“损益”，以为正名的原则，从而体现语辞的连续性。但如果限于此，便遮蔽了孔子的“损益”与“正名”同样具有的本体性的存在论涵义。对于孔子而言，损益与正名有所不同。正名可以被认为是孔子哲学突破的新概念，而损益则更近于旧辞的推陈出新。《易》有《损》《益》二卦，分别指认相分离的两种相反现象，而《损·彖传》曰：“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。”可知孔子已合此两种相反的现象为相关联的一种普遍性的存在，而且揭明了这一存在的内在机理（损刚益柔）与无限性（与时偕行），因此损益便不只是一种个别的表象的存在，而是一种本体性的存在。当正名从本体性的存在延及认识论的层面时，损益也同步具体化为正名的原则。
从存在论至认识论，最终还是为了政治哲学的表达，这也是上引《论语》两章最为显明的直接意涵。只是，如果限于这种直接意涵，将正名之“名”只是理解为政治哲学上的名分，固然于文本训诂上是完全成立的，但于孔子哲学的理解就不免肤浅了。
这样说是否有过度诠释之嫌呢？回答应该是否定的。最直接而有力的证据，就是孔子对子路的评定：“野哉，由也！”孔安国曰：“野，犹不达。”“不达”，就是指子路只落在浅表的层面上看问题，未能把握到问题的深处。礼崩乐坏，政治的治理应当从什么地方入手？孔子岂能不知具体事务上的整治可以起到立竿见影的效果？但孔子对子路的回答是“正名”。如果正名只是名分这一表面义，所指就是表征为君臣父子礼制的整饬，那么子路也不至于鲁莽地以为这是“子之迂也”（《子路》），毕竟礼制的整饬已经属于具体事务的基本内涵了，因为所有事务的有效开展，必然基于制度的合理化设置与运行；而且，孔子以复礼为救世之职志，子路又岂能不知而讥刺整饬礼制名分的“正名”为“迂”？子路之所以讥刺以迂，至少是意识到孔子要从名实相符的角度来寻求制度的改革。这也便是说，子路至少是把握到前述正名之认识论层面的；而由此层面来重构制度，对于一个乱世来说，多少不免显得有点迂远了。
再从孔子的解释来看，他先是训示子路，“君子于其所不知，盖阙如也”，不要不懂装懂；然后正面阐释为什么要以正名为抓手，由名不正而言不顺，转进到言不顺而事不成，再进到礼乐不兴、刑罚不中，最后致使“民无所措手足”。这一正面阐释正是将政治哲学关于制度合理性与正当性的逻辑及其结果的基础，即前述“正名”与“损益”所包含的存在论与认识论含义作了清楚的揭示。
有此分疏，正名与损益就不只是一种近乎政治策略上的设想与操作了，而且是构成了孔子哲学的重要环节，以及力求改变现实世界的哲学基础。政治总是在表象上呈现为权力的折冲樽俎，这很容易给人以假象，仿佛权力才是硬的，在乱世这种权力的迷信更粗暴地直接呈以武力。殊不知，万物的存在都有其背后的逻辑，政治更是处理天下人间的事务，人心如面，虽各不同，但人心之向背亦如潮汐之消长，任何的权力乃至暴力固然可以逞强于一时，却难逆道而行于久长。孔子的正名与损益便是从根本上建立起了中国政治哲学背后的根据与原则，亦即后世所谓的纲常。
由此出发，泛览孔子所述之政治主张，无论是“道之以德，齐之以礼”（《为政》）、“礼乐征伐自天子出”（《季氏》）、“富之”“教之”（《子路》），还是“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《学而》）、“先有司，赦小过，举贤才”“近者悦，远者来”（《子路》），都可以在“正名”而“损益”的指导下不断“与时偕行”的纲常里获得理解与实践。
人对世界的改造必赖于工具，而人在最基础意义上与其他生物的区别就是人能够制造、改善、使用工具。改造世界的工具林林总总，不断迭代，日新月异，而孔子选择的工具是言语，“必也正名乎”；而言语需要“与时偕行”，其原则是不断“损益”。言语成为孔子改造世界的工具，他周游列国，“累累如丧家之狗”；他有教无类，“游乎缁帷之林，休坐乎杏坛之上”（《庄子·渔父》），言语是他唯一的凭借。因此，言语于孔子又不仅仅是工具，更是他所栖身的世界，是他改造世界的方向与目标。在此意义上，言语是孔子合乎目的的工具。要言之，在孔子的哲学突破中，正名而损益完全是标志性的概念，“万世师表”归尊于他，洵为实至名归。
四、“欲仁”与“复礼”
在一个动荡的乱世中，“少也贱”而“多能鄙事”（《子罕》）的孔子，又何以可能凭他的言语来赢得世人的认同以求世道人心的改变呢？至少生前即有三千弟子的追随，七十二贤人的忠诚。当然，他的言语不是苍白的，而是知识、技能、道理的传达，但是知晓并接受了这些传达，并不必然服膺传达者。的确，孔子远非仅有言语，他的“多能鄙事”使他富具才艺，礼乐射御书数仅其一能，或即足以立身，更何况他“六艺”皆通，且又深谙古代文献，熟稔历史与时势。只是，所有的才学与技艺充其量都只是工具，而但凡是工具，必然是要被替代的。因此，这些并不是必要条件，而只是充分条件。诚如前节对其言语的分析，言语之于孔子，不仅是工具，而且是目的，是人成其为人的表征。换言之，在孔子的言语中，除了表达改造人的生活世界的正名与损益外，还有植立人的自在身心的标志性概念，这就是欲仁与复礼。欲仁与复礼让孔子成为一个自我设定的君子，而在他的追随者心中则成为眼前的圣人。这个君子乃至圣人，才是孔子之能为“万世师表”的必要条件。
作为孔子哲学中最核心的概念，仁与礼的意涵几乎已被古往今来的学人说尽，“眼前有景道不得”。相形之下，欲仁之“欲”与复礼之“复”似尚有些许体会的空间。只是，要将体会到的一点心得讲清楚，又必须先说明仁与礼，否则在“欲仁”与“复礼”这两个特定概念中，围绕“欲”与“复”而脱开了“仁”与“礼”的所有心得都不免近于失其内涵。
《论语》中“仁”字凡109次，其义仅为三，一为孔子的道德标准（105次），二为仁人（3次），三同“人”（1次）。这无疑是正确的。只是在《论语》中，作为道德标准的“仁”是一个极具丰富性乃至充满张力与冲突的概念，比如针对弟子樊迟问仁而答以“爱人”（《颜渊》），与未记录下具体语境的近似普遍性的命题“唯仁者能好人，能恶人”（《里仁》），两者显然有所区别。而且，道德标准与“仁人”，后者虽然是一个实体性的存在，但两者亦可谓实体与其内涵的关系，因为拥有道德标准正是仁人之为仁人的根据；就此，人与仁人亦难截然分离，满街都是圣人，就是一种特定的视角，根据就在于对道德标准作怎样的理解。因此，究竟如何来理解“仁”，若从抽象的涵义上来界定，实难逃脱玄虚的境地，不仅无益于对孔子哲学的理解，而且恐更有悖于孔子哲学的精神与风格。孔子哲学范式的基本要素就是思想呈现与表征于具身性的日用经验，而不是玄虚的思辨与言谈。
由此，这里的分析仍从《说文》入手。许慎《说文》云：“仁，亲也。从人从二。”段注曰：“亲者，密至也。从人从二，会意。”这里的解释明显是一个日用生活化的解释，将“仁”这个抽象的道德标准具体到两个指义上：一是“从人”。仁无论如何被引申与抽象，本义应是专属于人的概念。二是“从二”。仁指向日常生活中的人与人关系，“从二”只是将人与人的关系简约为二人。以《易·序卦传》“有天地然后有万物，有万物然后有男女”论，这个简约了的二人，亦可以男女而概之；而仁的情状是“亲也”，“密至也”，则正可谓是对男女相处的白描。至于这个“亲”或“密至”，究竟具体情况是怎样的，又应当是怎样的，又如何能达到，则实难言尽，只能概以“仁”“会意”。
人的生存必赖于二人及其延伸的社群，因此“亲”，亦即仁的真实指义，实质上是人的一种天然本能。但是，这种本能的实现既是有条件的，其动能又是必然递减的。所谓有条件，二人的相处是指亦应基于彼此最低程度是相应的（如非相等的）同情性理解，即任何个体的所思、所言、所行应当亦必然是基于对对方的理解与判识上的回应，否则“亲”是不可能实现的。所谓递减，盖因“亲”的动能是有限的，随着人的社群扩大，无论是以个体为单位，还是以社群为单位，这种有限性的动能使得“亲”无法平均地延展，从而必然呈现为由近及远的递减。要言之，落在日用生活世界里，作为人的本能的仁，其具体的展开是建立在上述两层涵义上的。
就这两层涵义而言，前者（A有条件）主要体现在二人中的“我”，后者（B递减）主要作用于二人中的“他/她”，以及延展所及的“他/她们”。A是一个由隐而显、由微而著的感知过程，具有相当的主观性；B则是显见的，其过程与结果都具有客观性，当然这种客观性也包含了“他/她”以及“他/她们”的感知，这部分往往又具有主观性，但这种主观性实际上是体现于“他／她们”的“我”，即构成“他／她们”的A。由此，表达、诉求与感知“亲”的A，因其主观性，被专以“仁”来指称；获得“亲”的B，因其客观性，被专以“礼”来指称。
上述的分析无意于赋以“仁”与“礼”太多的哲学意涵，而只是由“仁，亲也。从人从二”的字义简单推出两点：其一，作为人的生存前提的“亲”，仁是人之为人的本然与应然之本能；这一本能具有超越任何个人的普遍性，因此仁是一种本体性存在，并且是一种内在性动能，但受制于对应性关系的约束与自身动能的限制。其二，随着“亲”的展开，仁的约束与限制显现为客观的规则及其相应的仪式，即“礼”。
这样的分析似乎将礼后起于仁。严格地讲，作为“亲”的内在性动能的“仁”，与其得以可能的约束与限制的“礼”，实际上是同步的，这其实也是孔子哲学研究中耳熟能详的内仁外礼之义。但是，由于仁是内在的、主观的，而礼是外在的、客观的，因此，礼一旦形成，便如同工具一般，会引导使用者去进一步改善与固化，相形之下，作为本能的仁反而容易被忽视。人对外部世界的关注重于对内在自身的体会，似乎也是一种本能；而当礼这一外部世界的限制高度固化，或者命运使得个体自我高度无感时，仁这一内在动能便会陷于麻木，这也便是后来宋儒用来反向界定“仁”的痹症。
基于这样的理解，再来讨论孔子的“欲仁”与“复礼”或许更容易阐明他的哲学。孔子身处礼崩的时代，这意味着，礼的约束与限制都受到冲击，甚至已是荡然无存。只是病症尽在外部显相，而病根却在仁的麻木。相对而言，前述之正名与损益重在治表，欲仁与复礼却在治根；仁与礼是根，而欲与复便是治。
“欲仁”出自《述而》：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”“欲”在《论语》中基本上是一个中性词，即表达一个人内心的诉求。孔子此语，以自设问答的方式陈述他的命题。按其语境，应是有人对孔子倡言的“仁”有所质疑，或以为难以企及，故孔子有“仁远乎哉”的设问。前文所言，人不能独居于世，故仁是人之生存的本能。既是本能，仁应该是与生俱来，何以会引来质疑？这当然与孔子对“仁”的界定有关。《里仁》中所记，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”，“唯仁者能好人，能恶人”，无论是“久处约”与“长处乐”，还是“能好人”与“能恶人”，都是难以达到的境界。颜渊问仁，孔子答以“克己复礼为仁”，似容易一些，但论其目，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》），便就难了；“爱人”（《颜渊》）尚属正当，至于“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》），便似乎将仁与人的本能对立了起来，仁既然是人之生存的必需，而求生自然是最大的本能，又如何可以“有杀身以成仁”？
前文论及，外部性的礼要比内在性的仁更容易得到关注。事实上，无论是礼兴，还是礼崩，礼都是显在的，而仁却常呈以无感，尽管它是人的本能。孔子哲学的直接诉求是要为乱世重建秩序，以恢复周礼为职志，但他思想的深刻处恰在于揭明礼的背后依据是仁的确立。只是这一确立既然与“复礼”相关联，“克己复礼为仁”，仁便示人以一种外在性的新要求，而这一要求更有“杀身以成仁”的标准，又岂能不引人质疑其难乎？
然而，孔子标示“我欲仁，斯仁至矣”，明确仁于人并不相远，而就在人之一“欲”，这便将仁作为人之本能的特质揭明了。人的本能自然是多样的、复杂的，有些是显性的，如饮食，无论何种境遇都是显在的；有些则是隐性的，如人与人之必须相处，即仁。仁这一本能，甚至会因所处境遇之顺逆而发生有意识的抗拒，如乱世之隐士，现代人之疏离，都是显证。但是，孔子将此悬为人之必须，即他对隐士所言，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”，便将此一本能揭明为人之为人的依据。因此，“欲仁”的提出，固然因其凸显“欲”而彰显了主体性，但更为重要的是对人之社会性的本能加以特别的标示；这一社会性本能并不是与人的生物性本能相区分的，而恰恰是对人的生物性本能给予社会性意义上的自觉。这是孔子哲学中“欲仁”概念所涵具的意义，它不仅为儒家哲学的入世性奠定了基石，更为个体生命的存在标示了向度。
令人深思的是，孔子一方面强调“欲仁”，另一方面又指出“克己复礼为仁”，以“复礼”构成“欲仁”的内在规定，将充满张力乃至对立的两者纳入一体。显然，孔子意识到，本能之于人，一旦自觉，便会因其动能的内在性与恒久性，在允许与可能的条件下自动外溢，并寻找各种名目以自证合理性。标示“欲仁”以揭明人的本能，固然足以为孔子的入世哲学奠定基石，为人世间的每个个体确立起生命的向度，但如果不加以约束与限定，则或真诚，或虚伪，以仁的名义而行恶事，势所必然。孔子时代形同洪水滔滔的礼崩乐坏，概莫能外；古往今来这样的事情，更是数不胜数。因此，以“复礼”为“欲仁”的基本规定，诚为孔子哲学的重要构成，复礼与欲仁是不可分离的闭环。
“复”在孔子的思想资源中是一个显性的观念，《易》之《复卦》专门醒示了“复”的各种情状，孔子则进一步提出“复礼”，使“复”得以更清晰地推进。《复卦》以一阳来复，上对五阴，足以象征每个生命个体向外融入社群时的社恐挑战。只是生命的成长必须融入社群，故虽万般艰难，六爻以“不远复”“休复”“频复”“中行独复”“敦复”“迷复”分述“复”的六种情状，却终因自己的不断纠错与完善而打开通途。《复》卦辞曰：“亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。”可以认为既是对这一过程的劝勉，也是对这一过程的不可抗拒性的揭明；劝勉是就人生而言，揭明则是将人生的这一宿命置于天道的本体性层面来讲。后者正为孔子的推进，他解《复卦》，《彖传》曰：“复，其见天地之心乎。”这是一个至为重要的发现，同时也是一个至为重要的创见，前者是洞见人的本能原只是本体性的天道，后者是将人心与“天地之心”相贯通，自然的天地亦因此而有“心”。
在此基础上，孔子更进一步将“复”这一“天地之心”转述为“仁”。《左传·昭公十二年》在细述“楚子伐徐”之事后，引孔子曰：“古也有志，克己复礼，仁也。信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾谿？”据此，知“克己复礼，仁也”是古训，并不是孔子的新说。但是，这并不能否定孔子的推进，因为正是楚子伐徐这件事，非常真实地表现出楚灵王的自矜功伐，欲求周鼎、索郑地、威服诸侯，即“欲”的极端化，最后致使乾谿之乱，身死名辱，而孔子援引“克己复礼，仁也”作出评断，使得这一古训由一个与己无关的抽象命题，转而成为一个足以具身化理解的观念。同时，基于这样一个转化，《论语》中关于“欲仁”与“复礼”的各种说法也变得鲜活，而不只是一种规训。
综而言之，孔子于乱世得群弟子服膺，非徒恃多能才艺与治平方略，而根于“欲仁”与“复礼”之自我树立。由《说文》对“仁”的界说，可知仁是人的本能，人必赖社群而生，“亲”乃人与生俱来之不得不求者。然此本能之实现，一须彼此同情性理解，二随社群扩展而动能递减。前者以“仁”指称，后者以“礼”节文。仁内礼外，本相须为用，然礼成易固，仁反因无感而痹，礼崩之病根，正在仁之麻木。孔子施治，首在唤醒此麻木之仁。“欲仁”直指仁非高悬难企之境，一个“欲”字揭明其内发性与当下具足，为儒家入世奠定“吾非斯人之徒与”之基石。然本能自觉而无规范，则真伪诚妄杂出，故必以“复礼”加以规定。“克己复礼为仁”虽本古训，但孔子援楚灵王乾谿之辱以证之，使抽象命题具身化于史事；复礼非徒守仪文，乃使仁之动能得所依循。
欲仁与复礼实为一体闭环，然“欲”与“复”不仅为动词，且为模态性质的副词，故而“仁”与“礼”的不同特质又使得这一体闭环之相成中实寓紧张。欲仁主乎内发，其势易流于任情；复礼主乎外范，其弊易陷于守株。二者分寸之把握，诚孔子平生所慎。故尝言“可与立，未可与权”（《子罕》），又曰“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《雍也》），皆深叹经权之际、过化之间，取舍为难。正是这种分寸拿捏之艰难，使孔子之实践不堕教条，而成为因人因时、因事因势之活态智慧，欲仁而不滥情，复礼而不滞碍，其生平进退、待人接物，莫非此权衡之注脚，以为君子之楷模。
五、余论
上文四节，从“述而不作”“不语怪力乱神”到“知命”与“君子”，从“正名”与“损益”到“欲仁”与“复礼”，逐一梳理了孔子为中国哲学所确立的范式。这一范式的核心，是“经史合一”的知识形态、“知命”与“君子”的主客维度、“正名”与“损益”的治理原则、“欲仁”与“复礼”的内外闭环，以此构成了一个安顿世道人心、指导个体生命的理论体系。
然而，若仅止于此，则孔子哲学终不免被理解为一套抽象的知识建构。孔子明确区分“古之学者为己，今之学者为人”（《宪问》），强调学问之究竟，不在知识的累积，不在体系的圆融，而在能否转化为生命的滋养，能否成就一个真实的人。因此，孔子的哲学范式，究其根本，乃是一个“为己之学”的范式，指向的不仅是一套可供审视的理论，更是一个可供亲证的人生。这是一个需要专门细论的部分，限于篇幅，此处不再展开，而仅以此余论将大意表出，以为本文结语。
要言之，孔子所形塑的哲学范式最终呈现于他的君子人格，但重要的不是他关于君子的言说，它们足以构成关于君子的系统理论，而在于孔子这个人。孔子以“吾少也贱，故多能鄙事”坦陈出身，以“君子多乎哉？不多也”将“多能”从君子的必要条件中剔除（《子罕》）；以“吾十有五而志于学”（《为政》）昭示生命与学问的同步展开，以“默而识之，学而不厌，诲人不倦”（《述而》）自省自勉，以“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》）呈现生命底色，使他的哲学范式化身为一个活的生命。故而当仪封人一见孔子，便断言“天将以夫子为木铎”（《八佾》）。仪封人所见者，不是孔子的学说，而是孔子这个人，一个“斯文在兹”（《子罕》）而承担着天命的人。孔子的落寞是真的，弟子的忧心是真的，但他的坚毅更是真的。正是这样真实的生命存在，让仪封人确信，孔子必为天下之木铎。
因此，孔子为中国哲学所形塑的范式实有两层，一是理论的形态，二是生命的形态。前者述于书册，后者见于其身。两者相须为用，共同构成了中国哲学的根本特质，哲学智慧最终是要成就人的生命。
〔本文系上海市哲学社会科学规划重大研究专项课题“中国哲学自主知识体系建构研究”（2025DZX038）的阶段性成果〕
