提要：古代探讨曾皙之志主要有四种说法：祭祀求雨说以古文献为依据，赋曾点志礼的实践品格，合乎孔子为政的理想；守道隐世说截取了《论语》中孔子一时的情绪，切合知识分子怀才不遇的感伤心态；体悟天理说试图通过曾晳述志的平台，阐释儒者要时刻体悟天理，从而实现人生境界的提升；憧憬盛世说对曾点志作积极解读，演绎《论语》中孔子精神的主轴，切合知识分子用世心态及终极关怀。以上解法皆有学理依据，也存在多少不一的问题。曾点的暮春郊游描绘本无甚意味，后世往往将孔、曾二人志向混为一谈，从而赋予曾点志以种种有意义的解读。孔子“与点”实则与心中的理想，他最早赋曾点无意义的述志以意义。将曾点述志理解为对太平盛世的憧憬是孔子“与点”的真相，也是此闭合文本的编撰者期望传达给后世读者的。被孔子赋予意义的曾点志与孔子关于群体社会的论述形成互补关系，拓展了孔子社会理论的内涵。
关键词：《论语》 孔子 曾晳 与点 盛世
本文系国家社科重大基金项目“中国古代文体观念文献整理与研究”（18ZDA236）的阶段性成果。
《子路、曾晳、冉有、公西华侍坐》章通过个性鲜明的师生“问志述志”记述，显示孔门师徒的政治理想，无论从其内容旨趣，还是从其艺术形式来看，《侍坐》章在《论语》中都占有重要的地位，引起了知识界的极大关注。尤其是曾点“暮春咏归”表达的玄远及孔子“与点”的含混，让后世对曾点言志的意蕴与孔子“与点”的理由理解分歧不断，卷入其中的不乏名家，是中哲史与文学史上的一大公案，时至今日仍歧解纷纭。本文意在梳理学术史上的四种解法，揭示四种解法的阐释学理及问题所在，择善而从并作进一步的推进。
在讨论本话题之前，有几个问题是解决论题的前提。其一，论志的真实性。与绝大多数章节的只言片语不同，《侍坐》章有戏剧化的场景，结构首尾完整，形象鲜明，文学性较强，雕饰加工痕迹明显。本章位于《先进篇》篇末，且孔子同人论子路、冉有、公西华三人之才又见《公冶长篇》与《雍也篇》，本章有点化敷演此二篇而来之嫌，但在无确凿材料证明之前，我们不能轻易否认这次论志的真实性，最多只能说它有修饰加工成分。”其二，与真实性紧密相关的是论“志”发生的时间。公元前483年，孔子结束造次颠沛生涯归鲁，专心从事教育生活。一般认为《侍坐》章的对话发生在其晚年归鲁时期，是年孔子70岁。《侍坐》章中四位弟子的排列顺序依年龄大小而定：子路（姓仲名由）60岁；曾皙具体岁数不知；冉有（名求）40岁；公西华（名赤）27岁，这种排列方式体现了“以大为先，以长为敬”的礼教思想色彩。
一、馈与祭祀求雨
近人王向荣《论语二十讲》谓：“‘莫春’一段，通解俱作游春，如上已修禊之遗事。《正义》据《郑注》《论衡》将‘舞雩’解作‘雩祀’，此亦勤求民隐之一事，与由、求、赤三子之注重事功同，非飘然高蹈作羲皇上人也。”王氏认为雩祭可调和阴阳，此举有勤恤爱民之意，孔子对曾晳的赞许是出于对为邦的看重。这种解读以古文献为依据，赋曾点志礼的实践品格，合乎孔子为政的理想。
这一解法最早可追溯《古论》传人孔安国，孔安国注云：“冠者、童子，雩祭乐人也。浴乎沂，涉沂水也，象龙之从水中出也。风乎舞雩，风，歌也。咏而归者，咏歌馈祭也，歌咏而祭也。”惜孔安国《论语训解》于世不传。东汉经师郑玄依据《张侯论》，同时参考《齐论》《古论》著有《论语注》。郑玄注曰：“沂水出沂山，沂水在鲁城南，雩坛在其上。馈，馈酒食也，《鲁》读馈为归，今从《古》。”然郑玄《论语注》亦于五代以后失传。由于这一解法较为完备者目前见于东汉王充，今就王充观点展开讨论。王充《论衡·明雩》：
鲁设雩祭于沂水之上。暮者晚也，春谓四月也。“春服既成”，谓四月之服成也。冠者、童子，雩祭乐人也。“浴乎沂”，涉沂水也，象龙之从水中出也。“风乎舞雩”，风，歌也。“咏而馈”，咏歌馈祭也，歌咏而祭也。说《论》之家，以为浴者，浴沂水中也，风，干身也。周之四月，正岁二月也，尚寒，安得浴而风干身？由此言之，涉水不浴，雩祭审矣。……孔子曰：“吾与点也。”善点之言，欲以雩祭调和阴阳，故与之也。使雩失正，点欲为之，孔子宜非，不当与也。樊迟从游，感雩而问，刺鲁不能崇德，而徒雩也。
王充认为暮春时节尚寒，曾点所言的“浴”不可能指沐浴游泳，应指一种祭祀的仪式。为此，王充将曾点所述释为求雨的“雩祭”。“浴”不是洗澡，应释“浴”为“涉”，“浴乎沂”指“众人涉水在沂河中模拟出龙从水中出来的状态”，即一群祭祀的人排成一行涉水而过，像一条龙从水里面出来，祭祀求雨。“风”也不是“吹风”，通“讽”，意为唱歌。“咏而归”的“归”不是回家，而是“馈”字，意为向神献酒食。“咏”和“馈”都是雩祭中的礼仪，“冠者”“童子”是参加舞雩者。曾点所述是一项春游活动，这是汉代人通行的看法，如帝王师包咸释云：“暮春者，季春三月也。春服既成者，衣单袷之时也。我欲得冠者五六人、童子六七人，浴于沂水之上，风凉于舞雩之下，歌咏先王之道，归夫子之门也。”王充却一反汉人的通行看法，将它解说为一项雩祭活动。这样的雩祭活动不仅与汉代的雩祭很像，也同国外其他民族的祈雨活动相类似。王充解法与当时流行看法相异，主要是两者所取的版本不一。《论语》在西汉时期有三种流传较广的版本：古论语、鲁论语和齐论语。《鲁论》《齐论》用汉代通行的隶书书写的今文传本，流传颇盛；《古论》是景帝末或武帝初鲁恭王刘余坏孔宅壁时所得，用战国时代文字写成，属于古文系统。西汉成帝时安昌侯张禹以《鲁论》为底本，调和“齐”“鲁”，择善而从，合为一编，名曰《张侯论》。当时人人念《张论》，自此以后，三《论》渐被淹没。东汉末年，大儒郑玄以《张侯论》为本，参考《齐论》《古论》，又对《论语》进行了一番改订。一般认为，郑玄的这次改订本即是现行《论语》的来源。从近些年出土情况来看，三个《论语》墓葬汉简本（定州竹简本、平壤竹简本、海昏竹简本）都作“归”或“”，与今本一致，不作“馈”。《古论》世所不传，然《史记·仲尼弟子列传》“咏而归”句，南朝裴骃《史记集注》注引徐广曰“一作‘馈’”，可知司马迁节录这段文字采用的是《古论》，此版本为东晋、刘宋时期的史学家徐广所见。王充不取《鲁论》或《齐论》之“归”字，而独信《古论》之“馈”。“馈”，指馈飨神灵的祭祀；“咏而馈”，按字面理解是既唱歌又献酒食，既然如此，对崇信古文经学的人而言，那么曾点之志就有必要重新解释。此外，先秦古籍中，“歸”通“馈”是一种常见的用字方式，就今本《论语》而言，“归”字出现凡7次，除“咏而归”外，《阳货篇》“归孔子豚”、《微子篇》“齐人归女乐”之“归”字，依何晏《论语集解》引孔安国语，“归”作“馈”。又如《诗经·邶风·静女》：“自牧归荑，洵美且异。”《聘礼》：“归饔饩五牢。”
在作为儒学发展的一个环节的意义上，古文经学派对于保存先秦典籍的文字训诂工作有重要贡献。当然，王充的解读选择不仅是学派方法所致，更由其阐释用意决定的。王充认为曾皙描绘的是一项祭祀求雨的仪式，其中着春服、浴乎沂、风乎舞雩皆为周礼，在曾点的构想中，连冠者、童子都通晓周礼，则整个社会必然是安定和谐的，这符合孔子景仰周礼、宣扬周礼的思想。汉代今文经学派侧重地发挥儒学与政治活动结合的义理诠释工作，尽管有唯物主义倾向的王充反对今文经学神学化色彩，破除天人感应之说，但是他仍然认为作为政治仪式的祭祀是有必要的，这种必要性缘于礼乐本身的功能和意义：一是“无妄之灾，百民不知，必归于主。为政治者，慰民之望，故亦必雩”；二是“礼之心悃愊，乐之意欢忻”。雩祭体现人君的精诚、惶惧之心，它的目的不只是为了祈雨，更是为了发挥礼乐制度的实际作用，除“慰民之望”、收拾人心以外，为君主提供以上化下的德性规范。“刺鲁不能崇德而徒雩”云云，强调礼乐不能徒具形式，而要充分体现德性要求，如此方能因应时变，从而赋予“刺鲁”的政治意图。《颜渊》载：“樊迟从游于舞雩之下，曰：‘敢问崇德、修慝、辨惑。’”这原本是发生于鲁舞雩台的一次师生间论品德修养的谈话，只因地点同是舞雩台，被王充强行与曾点言志并论，都被纳入“刺鲁不能崇德而徒雩”的政治讽喻中。
这种解法在唐代还被一些学者认可。何休解诂《公羊传》桓公五年“秋大雩”的经文云：“使童男女各八人，舞而呼雩。”唐徐彦为何休注所作的疏亦云：“‘冠者五六人，童子六七人’，与此异者，彼言‘暮春者，春服既成’，明鲁人正雩，故其数少，复不言男女。……凡修雩者，皆为旱甚而作，故其数多，又兼男女矣。……《春秋说》云‘冠者七八人，童子八九人’者，盖是天子雩也。”由上可知徐彦所理解的曾点等人的活动，是在唱歌跳舞以求雨，只是鲁国的舞雩人数少于周天子的舞雩人数。又郑玄注《礼记·乐令》“大雩帝，用盛乐”云：“雩，吁磋求雨之祭也。雩帝，谓为坛南郊之旁，雩五精之帝，配以先帝也”，唐孔颖达为之疏云：“正雩则非惟歌舞，兼有余乐，故《论语》云‘舞雩，咏而归’是也。”可见，孔颖达对曾点之志亦作“祭祀求雨”理解。唐代的徐彦与孔颖达虽没有《论语》注疏传世，但通过他们对五经的解说可以看出他们对曾点舞雩的理解，这反映出雩祭说在唐代还未中断。到了宋、元、明时期，这种解法则湮没不彰，清人遥承两汉学术旨趣，对历史事实的考证和还原的考据学再次兴盛，于是王充的解法又一次被抬出，如清人宋翔凤、刘宝楠等都推崇此说，当然也有修正。宋翔凤《论语发微》赞同王充的雩祭说，谓王充“说《论语》此条最当”，又结合修禊祓除说，认为此句意为“祓濯于沂水，而后行雩祭”。并推测“咏而馈”中所吟咏的诗歌是《诗经》的《丝衣》篇。刘宝楠《论语正义》赞同宋翔凤的说法，认为：“宋说，雩在正岁四月，非二月，甚是。又以浴为祓濯，亦较《论衡》‘涉水’之训为确。……此‘冠者’疑即祝类，‘童子’即雩舞童子也。”又云：“自是勤恤爱民之意，其时或值天旱，未行雩礼，故点即时言志，以讽当时之不勤民者。”刘宝楠不仅指出了曾点祭祀的目的，而且试图将曾点祭祀与公西华“愿为小相”区分开来。
雩祭说最有力的证据是“归”字在《古论》中作“馈”，以及先秦“归”通“馈”的用字习惯。这一解说固然有文献作据，非臆说可比，但倘若以“馈”为本字，理解为祭祀，逻辑上有诸多讲不通的地方：其一，四个人述志内容不重复，而是呈现一个递进的关系。公西华云“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉”，其志涵盖祭祀与会诸侯。按王充的解法，曾晳所云亦是祭祀，那就与公西华志出现重合，而曾晳开口曾说过“异乎三子者之撰”。若曾点言祭祀，他与前三者言志内容都是追求礼乐社会的具体政治实践，性质一样，层级一样，孔子有什么理由独“与点”呢？清人赵翼曾就这一点质疑道：“以雩祭调和阴阳，则亦为邦者之事也，又何必问求、赤非为邦欤？”其二，曾点述志部分之行文清秀隽丽，与《论语》其他篇章之恭敬肃穆大不相同，从曾晳洒脱的落琴动作以及述志行文的韵律方面来感悟，我们会发现：这一段话句式有整有散，灵活多变，音调抑扬起伏，虽为叙事，却诗意盎然。有音乐人认为这段文字的速度表情是：广板，自由地；音乐情感是柔情，宽广；力度级别是mp-mp，由是可以判断他叙述的志向必然是一种恬淡轻快愉悦的事情，不太可能是庄重的祭祀行为（祭祀向娱乐性转化，那是在神的地位普遍受到怀疑之后的事情）。其三，依古制，祭祀时间与人性别都不符合。《礼记·乐令》云：“仲夏之月……大雩帝，用盛乐。”郑玄注曰：“雩之正常以四月。凡周之秋三月之中而旱，亦修雩礼以求雨。……周冬及春夏虽旱，礼有祷无雩。”“雩，吁嗟求雨之祭也。”《周礼·春官·女巫》职下云：“女巫掌岁时祓除、釁浴，旱暵，则舞雩。”郑玄注曰：“使女巫舞。旱祭，崇阴也。郑司农云：‘求雨，以女巫。’”由上可见，雩祭是一种发生于四月旱情的求雨祭祀，与春季无关，且雩祭主要由女巫承担，曾点性别与之亦不合。由上可见，曾点所述中的“舞雩”只是地名，与雩祭活动无关。舞雩台，又称舞雩坛，位于曲阜城南沂河之北，是一座高大的土台，原为鲁国祭天求雨的祭坛。综合文献记载来看，舞雩台是孔子及其弟子经常游憩之所，也是历来士人游春的处所。此外，从《论语》其他篇章及其他先秦史料来看，曾皙的治宗庙才能也无法获得进一步的佐证。
但王充为什么更认可“馈”为本字呢？重要的理由之一是他认为暮春时节在华北地区下河洗澡并在风中裸身晾干是不近情理的，他的解法皆由这个疑问衍生出来，为了将话语讲圆，他又将“归”释成通“馈”。所以只要解决“浴”字的问题，王充的解法动力将会消解减弱。汉代学者包咸、邢昺、仲长统等人都认为“浴者，浴沂水中也；风，干身也”，王充在《论衡·明雩篇》中批评道：“周之四月，正岁二月也，尚寒，安得浴而风干身？”自王充质疑天凉不宜洗濯后而引发出诸种说法，试图解决“浴乎沂”与暮春天气的矛盾。如有的学者将“浴”解释为在水边祓除，蔡邕《月令章句》引述《论语》此文之后说：“今三月上巳祓禊于水滨，盖出于此。”这是将“浴乎沂”当作祓除仪式，只需洗濯手足。朱熹在《论语集注》中采用此说，云：“浴，盥濯也，今上巳祓除是也。”他又补充说沂水“地志以为有温泉焉，理或然也”，认为沂水“《地志》以为有温泉焉”，因而暮春浴水不是问题。韩愈、李翱所撰《论语笔解》则索性认为“浴”是“沿”的讹字：“‘浴’当为‘沿’字之误。周三月，夏之正月也。坚冰未解，安有浴之理哉？”
其实王充的推断是没有道理的，后世没有必要跟随他的话题而跑偏。古人以孟、仲、叔、季来纪四时，因此包咸言“暮春者，季春三月也”，皇侃曰“季春是三月也。不言季春而言暮春者，近月末也”，王充则谓“暮者，晚也，春谓四月也”。不管是哪个月，“暮春”是春夏之交大致可断。古代的学者往往纠结于“暮春”究竟是二月、四月还是三月，而忽略了古今气候的差异，终究不能以东汉天气去理解春秋时期的天气。竺可桢从物候学角度研究公元前1100年—公元1400年中国气候的变化，据他的研究，在经历周朝早期一二个世纪的寒冷期后，中国于春秋时期（前770—481）天气变暖和，这是仰韶时代以后我国历史上的第二个温暖期，这种温暖气候一直延续到西汉。从东汉时代（即公元初）始，中国气候再次趋冷，迎来又一个寒冷期。尽管无从考证春秋战国时期的气温能比现代同期高多少度，但以现在亚热带地区春夏之交的气温来看，浴水吹凉应该不成问题。更何况素有曾点狂士之称，《孟子·尽心篇下》载：“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”又《礼记·檀弓》载：曾点不满于鲁国大夫季武子的专权，“及其（季武子）丧也，曾点倚其门而歌”。即便不涉及气候变化问题，曾点是一个疏狂之人，暮春三月浴于沂水，本是个体行为，王充却用普遍行为来判断其可行性，逻辑上也是讲不通的。退一万步讲，曾点志在浴于沂，毕竟只是一种向往、设想，并不是实际，何必过于较真？
二、知时与隐士情怀
还有一种解法认为：曾晳追求自我心灵自由和精神的高洁，他描绘的是一幅隐逸者的行乐图；曾晳的洒脱行乐与孔子晚年隐退思想吻合，所以孔子才“与点”。绝大多数人都能感受到曾晳的描述是一种诗意的生活，这种悠闲自在、浪漫诗意的生活是一种被迫的选择与补偿，还是一种主动的终极追求？选择的不同蕴含着消极与积极心境的巨大差异，以及政治意图的阶梯状况。这种解法对曾点志作消极解读，截取了《论语》中孔子一时的情绪，切合知识分子怀才不遇的感伤心态。以老庄之道释曾点志盛行于魏晋六朝时代，此后缕缕不断，乃至今日不息不灭。
知时隐士说影响较大，近人陈澧、简朝亮、蒋伯潜、程树德、周群振等人都持这种观点，而以钱穆为代表。钱氏《论语新解》谓：“吾与点也：与，赞同义。言吾赞同点之所言。盖三人皆以仕进为心，而道消世乱，所志未必能遂。曾晳乃孔门之狂士，无意用世，孔子骤闻其言，有契于其平日饮水曲肱之乐，重有感于浮海居夷之思，故不觉慨然兴叹也。然孔子固抱行道救世之志者，岂以忘世自乐，真欲与许巢伍哉？然则孔子之叹，所感深矣，诚学者所当细玩。”钱穆从心态变化角度考察孔子“与点”原由的方法渊源有自。梁皇侃《论语义疏》云：
孔子闻点之愿，是以喟然而叹也。既叹而云吾与点也，言我志与点同也。所以与同者，当时道消世乱，驰竞者众，故诸弟子皆以仕进为心，唯点独识时变，故与之也。故李充云：“善其能乐道知时，逍遥游咏之至也。……唯曾生超然，独对扬德音，起予凤仪，其辞清而远，其指高而适，亹亹乎固盛德之所同也。三子之谈，于兹陋矣！”
魏晋南北朝的名士往往以远离实践为高，《论语集解义疏》正是这种背景下的产物，该书囊括了魏晋南北朝玄学家对《论语》的发挥，是六朝玄学思潮的缩影。早在汉魏之际，周生烈就曾有“善点之独知时”之说，皇侃更是以援道入儒方式对曾点之志作了玄学式的解释：“当时道消世乱，驰竞者众，故诸弟子皆以仕进为心，唯点独识时变，故与之也。”并引东晋李充之说作证。六朝学术风尚“以老庄之旨，发为骈俪之文，与汉人说经相去悬绝”，其时之士人不拘于经典的文字及其中的典章制度，着重打通经义，并用玄学的眼光去解释儒家的经典，借此“大畅玄风”，王弼的《论语释疑》（己佚）宣告《论语》研究玄学时代的开始。何晏的《论语集解》汇集汉儒善说，又引《易传》解《论语》。皇疏的玄学思想与何注更加丰富，他忽略圣人的经世济民的炙热情怀，而强调空寂自得的超然境界。历代不少学者都接受这种说法，如宋邢昺《论语注疏》引其文曰：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，生值乱时而君不用。三子不能相时，志在为政。唯曾皙独能知时，志在澡身浴德，咏怀乐道，故夫子与之也。”清李惇《群经识小》云：“三子承‘知尔’之问，兵、农、礼乐，言志之正也。点之志却是别调，夫子独许之者，亦以见眼前真乐，在己者可凭；事业功名，在人者难必；喟然一叹，正不胜身世之感也。”
这一解法的逻辑是：曾点“知时”，缘于他对“道消世乱”的洞察，现世秩序崩溃让他认识到复归三代已不可能，唯有以“歌咏先王之道”方式自处。“先王之道”所代表的理想秩序的实现与时运和天命密切相关，可期待却不可强求。孔子结束多年周游列国之旅，晚年开始绝意仕途。对问之时，子路等三人有志于仕途，唯有曾晳对仕途无意，却恰与孔子此时的心态契合。孔子奔走呼号，却不被赏识器重，不免萌生退意，不如“浴乎沂，风乎舞雩”，享受山水之乐，即曾皙描绘的自然和乐图景正好符合孔子退意萌生的心境。
必须指出的是，古人将“知时”说引入阐述曾点志时本身就存在两种重大的分歧：一条是汉唐儒生的守道修身说，一条是魏晋玄言家的道家化，这两条路径存在着被动消极与主动消极的差异。玄言家将曾点的“澡身浴德”理解为逍遥遗世，道家化孔曾的不当之处自不待言；然在魏晋玄风消退后仍然有士大夫接受孔曾退隐说，此退隐说实指守道修身。儒家一直强调清高的人品，用自然界的山水风物与君子比德，孔子以“清斯濯缨，浊斯濯足，自取之也”教育弟子要清高自爱。陈文子弃其禄位，孑然一身，三去乱邦，孔子谓之“清矣”。伯夷“当封之时，居北海之滨，以待天下之清”，孟子赞之“圣之清者也”。士大夫常聚会于崇山峻岭之上，出入于茂林修竹之间，一觞一咏，以畅叙幽情，行其天乐，往往有自誉清高之意。孟子大大发挥孔子之藏隐说，其“穷则独善其身，达则兼善天下”说在士林界影响甚大。藏隐说截取孔子部分生活情绪，与古代知识分子有志用世而不得相合拍，故他们往往能够感受孔子“与点”的无奈，敏锐捕捉到本章“喟然而叹”四字的深意。南宋黄震曰：“夫子以行道就世为心，而时不我与。方与二三子私相讲明于寂寞之滨，乃忽闻曾皙浴沂归咏之言，若有独其浮海居夷之云者，故不觉喟然而叹，盖其意之所感者深矣。所与虽点，而所以叹者岂惟与点哉！继答曾皙之问，则力道三子之美，夫子岂以忘世自乐为贤，独与点而不与三子者哉？” 袁枚在《〈论语〉解》中亦云：“圣人无一日忘天下，而门下子路能兵，冉有能足民，公西华能礼乐，三子之才虽不言，夫子已素知之，第问之试其自信否。既自信矣，倘明王复作，天下宗予，与三子各行其志，则东周之复，期月而已可也。无如辙环天下，终于吾道之不行，不如沂水春风，一歌一浴，较浮海居夷，其乐殊胜。盖三子之言毕，而夫子心伤矣。适曾点旷达之言，泠然入耳，遂不觉叹而与之，非果与圣心契合也。如果与圣心契合，在夫子当莞尔而笑，不当喟然而叹。”黄震与袁枚都认为：曾皙志在隐退，孔子“喟然而叹”，表明孔子“与点”并非真同意曾皙言志，他们从四字中感受到了孔子隐退的无奈。
这一解法也有一些难以回避的问题。首先，目前说明曾点有藏隐倾向的材料不足。曾点之外的其他三人在《论语》一书的其他篇中都有清晰表现，与本章所展示的大致不差，如子路性情刚直，好勇尚武；冉有擅长理财，帮助季氏进行田赋改革；公西华有外交才能，曾为孔子出使齐国；唯独曾晳情况不明。《史记·仲尼弟子列传》里对曾皙的介绍仅一两句话，《礼记·檀弓》中载曾点不满鲁国的季武子专权，“及其丧也，曾点依其门而歌”。《孔子家语·七十二弟子解》中记载“曾点，字子皙。疾时礼教不行，欲修之。孔子善焉”，曾点被列为孔门七十二贤之一。在孔门弟子中，曾点并没有什么过人之处，据史料可知他为人豪放不羁，有“鲁之狂士”之称。他迂阔不事事，但大体还是孔门中人，与许巢一类遁世之人不同。
其次，曾皙描绘其活动云“冠者五六，童子六七”，皇侃《论语义疏》释云：“或云冠者五六，五六三十人也。童子六七，六七四十二人也。四十二就三十合为七十二人也。孔门升堂者七十二人也。”此注虽求之过深，但言从游者甚多，大致是不差的。此一行人员较多，情形与隐居者寂默索居的常见形态不甚相合。
再次，此解背离孔子的精神主轴，不利于对孔子形象的整体把握。就孔子而言，《论语》的确载有孔子消极言谈，可以作为佐证材料。孔子一生积极推行礼治主张，但时运不济，屡遭打击，孔子晚年产生一些消极隐退思想也是可能的。他曾多次宣传“以道事君，不可而止”，慨叹“道不行，乘桴浮于海”“用之则行，舍之则藏”“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且践焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”。但是，那只是孔子一时即兴的牢骚之言，绝不是他的主导思想。他确实说过以上的话，但他同样说过如下的话：“如有用我者，吾其为东周乎”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，“沽之哉，沽之哉！我待贾者也。”孔子虽然赞赏宁武子、蘧伯玉、微子和箕子等人的权变行为，但孔子却不肯效仿他们的做法，为推行心中的大道，他一直在上下求索。楚狂接舆规劝孔子歌唱道：“凤兮，凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。”石门司门者讥讽孔子“知其不可为而为之者”。桀溺对子路说：“滔滔一者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉？”孔子闻此叹息道：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”隐士的规劝都没能动摇孔子的意志。《论语》一书记载了不少他论志向的豪言壮语：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”在这些豪言壮语中无一丝寻求自我解脱、向往隐逸生活之意。孔子虽处王道熄而霸术猖的春秋乱世，然其崇三代，奉周室，欲清明世界而游说列国，继而兴教以传承后世，虽理想终未能实现，但圣贤之道行却为万世圭臬。宋人曾感慨云“天不生仲尼，万古如长夜”，《说苑》卷五云：“孔子历七十二君，冀道之一行，而得施其德，使民生于全育，烝庶安土，万物熙熙，各乐其终。卒不遇，故睹麟而泣，哀道不行，德泽不洽，于是退作《春秋》，明素王之道，以示后人。”读《论语》一书，最令我们后人动容的就是孔子对理想的执着追求。
孔子晚年归鲁专注教育，将改造社会的希望寄托予学生，清人林春溥《开卷偶得》卷六云：“古者大夫七十而致仕，是时鲁不能用孔子，孔子亦不求仕，而汲汲济世之心，不能不望于吾党。”孔子谆谆教诲弟子，不忘初心，为实现“仁”的理想境界而奋斗。孔子在教育公共的场合下邀请学生述志，面对这个严肃的话题，孔子不太可能违背教育者的责任去导引消极思想。我们固不否认孔子语录中有消极的言语，但拿孔子一时的牢骚之言来诠释他严肃场合的教育活动，很难让人信服。况且在本章评志部分中，孔子始终没有否认前三人的用世之心，孔子“哂”子路只是哂“其言不让”，并非哂其为政之志，所以冉有、公西华在孔子哂子路之后仍旧继续言为政之志。孔子言“唯求则非邦也与”“唯赤则非邦也与”“赤也为之小，孰能为之大”，可见他是肯定弟子们的为政之志的。倘若孔子“与点”表达的是一种消极思想，那么前后就会自相矛盾。难以想象同一时空下的谈话逻辑会如此矛盾！总之，论志话题由孔子主动提出，试言其用世当如何，退隐答案应该不符合孔子话题的预设。
当前学术界似乎更愿意接受隐士说，主要原因是这种解法还原了圣人的生活本貌，符合现代人对儒家的新视角。孔子被请下神坛固然有利，但问题是，圣人之所以为圣人，在于他有坚忍不拔的意志，正如孟子所说“天降大任于斯人，必先苦其筋骨，劳其心智”，矮化圣贤又是另一个极端，会造成严重后果。李大钊在《史学要论》中说：“实在的孔子死了，不能复生了，他的生涯，境遇，行为，丝毫不能变动了；可是那历史的孔子，自从实在的孔子死去的那一天，便已活现于吾人的想象中，潜藏于吾人的记忆中，今尚生存于人类历史中，将经万劫而不灭。”李泽厚在《论语今读》“前言”中如是说：“我至今以为，儒学（当然首先是孔子和《论语》一书）在塑建、构造汉民族文化心理结构的历史过程中，大概起了无可替代、首屈一指的严重作用。”孔子是华夏民族精神的支柱，弃其主导思想不顾，而选其次要情绪，不是一种正确把握孔子的方法，亦不利于现代民族精神的建构。
最后，这一解法必以本章师生对话发生在孔子晚年为前提，但是有些学者认为对话发生的时间可能不在晚年，如程廷祚《论语说》指出：“此章疑在定公初年，孔子不仕，修诗书礼乐，弟子弥众之时，以诸子才成而欲观其志也。若归鲁之后，则其时子路与冉有俱仕于季氏，且不待问其志矣。若在陈蔡，又无曾皙、公西华，以是知之。”钱穆也认为“此章问答应在孔子五十出仕前”，近期一些学者根据钱穆的意见提出上述对话发生在孔子中年时期，极可能是“孔子教育生涯前期的最后两年，即孔子四十八九岁时”，也就是公元前504年或前503年左右。倘若时间提前论成立的话，那么这种消极思想的解法就更加不成立。更有清人崔述认为此章为战国人的杜撰，为学老庄者的伪托，因此他在《洙泗考信录》中弃此章而不录。
三、曾点气象与体悟天理
宋明理学家核心话题是心性修养，在曾点志的问题上更愿意搁置出世还是入世的定性，他们在汉唐经学家的“守道”说的基础上更进一步，认为曾点所言是一种领悟天地之道的境界，体现了儒者恬淡超然的心境，彰显了儒者实证仁体之大的生命境界。曾点之乐被并入孔子之乐、颜渊之乐的序列，他们在与孔、颜乐道同构中认知曾点乐的特点。理学家试图通过曾晳述志的平台，阐释天理存在于个体之外的天地之间，儒者有道德义务，需时时处处体悟天理，成就圣贤人格，从而实现人生境界的提升，这一解法的理论先行色彩明显。
希圣成贤是理学的一大主题，理学家念兹在兹惟成德之教，将“修齐治平”、成就个人的德性作为毕生的价值追求。因此，“圣贤气象”的所应然与所必然问题贯穿整个理学发展史，是理学脉络的一大特色。孔子“与点”意味着曾点的志与孔子的志密切相关，出于对孔子的膜拜，宋代理学家如周敦颐、程颐、程颢、邵雍、朱熹等人对“曾点之志”颇为关注，进行过极富意味的阐释，形成理学史上的一个重要名词：“曾点气象”。其中朱熹对“曾点气象”阐释最积极且热烈，亦最完备，他的《论语集注》是两宋理学家《论语》精义的荟粹，也是《论语》学史上最有影响的一部著作，该书卷六注释曾点言志云：
曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见其于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。而门人记其本末独加详焉，盖亦有以识此矣。
朱熹秉持内圣外王的成圣理想，他对“曾点气象”进行理学化的阐释，把曾点的理想说成是一种道德理想，曾点胸次“直与天地万物上下同流”，处一种上达天理的全新境界。朱熹认为：天理具有客观性与普遍性，天理之于人，是心之本然；天理之于社会，则是仁义礼智。在这一理论框架中，曾点述志被描画为追求完美人格的典型范例，曾点之志成为了君子贯通仁体，彰显仁德之志的代表。朱熹又说：“曾点见得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，与几个好朋友行乐。他看那几个说底功名事业，都不是了。他看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐。”圣人胸次直透本体与万物相通，因为他们“见得事事物物上皆是天理流行”，“看见日用之间，莫非天理”，亦唯有如此，才能“在在处处，莫非可乐”。朱子的解释，由于不局促于事用而上达本体，再从本体下贯于事用而使体用一如，无疑是把孔子称许的“曾点气象”作为圣人风范推到了至极之境。理学强调内圣优于外王，修身先于治平，朱熹在阐释曾点气象时牢守本末之辨的主张，希望通过提倡涵养“气象”这一大本来提升世人的生活境界。于内而言，曾点之心达到与天理合一的境地，以天理为心之归宿；于外而言，曾点与前三者所做之事是道与器、本与末、体与用的差别，曾点洞悉到的是“大”，其他三人所见到的是“小”，因此孔子叹曰“吾与点也”。
曾点气象与“孔颜之乐”是贯穿宋明理学的核心话题之一。理学家将形而上的“理”标举为牢笼宇宙的万物之本，借此为儒家伦理秩序的存在与永恒不变寻找哲学依据，在此基础上，他们又提出道德修养是人生的根本命题，期冀借助道德规范的约束和凝聚功能来挽救丕变的人心和世道。理学家把“成圣”作为个人的最高理想，在注重自我修养和自身幸福内化的理论话语中，朱熹考察了孔子之乐与颜渊之乐。《论语》“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”一段言孔子之乐，朱熹《论语集注》注云：“圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也。”又《论语》“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”一段言颜渊之乐，朱熹《论语集注》注云：“颜子之贫如此，而处之泰然，不以害其乐，故夫子再言‘贤哉回也’以深叹美之。”又云：“颜子私欲克尽，故乐，却不是专乐个贫。须知他不干贫事，元自有个乐，始得。”朱熹认为“天理”客观地存在于人之外，个体通过“窒人欲”方式可以感知纯粹的外在“天理”，上达“心与理一”的圣贤之境。对于圣贤而言，乐与贫富利禄不相干，孔颜之乐是一种为道德义务而超越感性欲望的精神境界。这种阐发孔颜之乐的思维模式又被顺延至曾点，为此朱熹才专门提出一个概念——曾点气象。总之，朱熹对曾点气象的解释与他对孔颜之乐的阐释是联系在一起的。
朱熹与吕祖谦合编《近思录》，专列“圣贤气象”一节论圣人的行为风格和独特心灵，曾点志集儒家内圣追求之大成，亦是最悠深之至乐，备受朱熹的推崇。在《朱子语类》中，朱熹肯定曾点气象之处甚多：如“曾点于道,见其远者大者”“曾点见识尽高,见得此理洞然”“曾点之志，如凤凰翔千仞之上”，他还反复告诫弟子须切实体会“曾皙意思固是高远，须是看他如何得如此，若仔细体会得这意思分明，令人消得无限利禄鄙啬之心”“且只理会曾点如何见得到这里”。朱熹自己难以抑制对“曾点之志”的喜爱，在诗作中多次使用“舞雩”“春服”等典故形象化表达“曾点之志”的生命境界。但是，朱熹的解法面临着几个问题：其一，朱注经典的最大特点是将原始儒家倡导的观念理学化，把伦理纲常说成是“天理”来增强其权威性，又把“窒人欲”“正心诚意”看作天理的必然要求，从而在处理任何问题时都能有一个正确的出发点。事实上，孔子偏爱就事论事，而不太注重形而上的思考。孔子尝曰：“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明。”他还说“博学于文，约之于礼”，论修养主要体现在具体行为的规范上，对颜渊、曾皙的评价以及自己志向的回答，未必有一个形而上的统辖。在理学家义理化《论语》的阐释中，“礼”被转化成“理”，烙上了深受佛学思辨思维影响的印记。其二，自宋代理学形成后，儒学的实践品格与个人修养日益合一，成为“心性之学”。理学既讲德性充完，又讲经世情怀，曾点所言却全然不关及民生事务，如何做到躬行践履、体用一如？倘若不然，这种体道的“曾点气象”不就虚无可笑吗？其三，曾皙以两个经典的形象示人：一是不羁的狂者，二是暴烈的父亲，分别来自《礼记·檀弓》和《孔子家语》所记曾点“季武子死，倚其门而歌”和“打曾参扑地”。但在朱熹理解的“曾点气象”中，曾皙却是一副洞见天理的从容自若之态，其温文尔雅与前述的两个形象相差悬殊，难以兼容。
故而朱熹的持论受到质疑，如杨慎批评云：“后世谈虚好高之习胜，不原夫子喟叹之本旨，不详本章所载之始末，单摭与点数语而张皇之，遗落世事，指为道妙，但欲推之过高，而不知陷于谈禅，其失岂小哉！”李惇《群经识小》云：“《集注》索之太深，亦不免于夸矣。”张甄陶云：“夫子与点，正许其冲虚退托与悦漆雕开意同，偶然有会于心，与乐行忧达、老安少怀之念默默相关，不是惊喜其尧舜气象如获异宝。尧舜气象，曷尝有春风沂水来？”近人程树德也认为：“《朱子语类》中关于此章论述不少，惜皆沿其师尧舜气象谬说，并天理流行一派套语，多隔靴搔痒之谈。”实际上，朱熹自己后来也发现他解法的纰漏，朱子晚年时有门人问“与点”之意，朱子曰：“某平生不喜人说此话，《论语》自《学而》至《尧曰》，皆是功夫。又易箦之前，悔不改‘浴沂’注一章，留为后学病根。”朱熹认识到他的“曾点气象”说并非完美无瑕，而是有所欠缺的，“于用功夫处亦欠细密”，因为过于超脱世俗，所以有沦落为老庄的可能，“他也未到得便做庄老，只怕其流入于庄老”。朱熹多次说曾点是“未见得其做事如何，若只如此忽略，却恐是病”，又说曾点的“气象”更是所谓“虚气象”，既不及尧舜，甚至连只是懂得去“扎实实干”的曾参和漆雕开都不如。朱熹认为曾点和老子、庄子、列御寇等人之间的差别只是后者“特无状耳”，在他看来，曾点的“狂”是因为他只是凭着个人的天资“偶然”见到了一些天理的“大纲意思”或是虚的轮廓，而且是“见到了便休”，不屑去做踏实的下学工夫。
朱熹的领悟天理说无法解决以上三个问题，根源在于方法论出了问题，即混淆了艺术美学与伦理美学的区别。文本所描述四位学生的个性与才能与《论语》其他篇章及同时代典籍相吻合，每个人都是根据自己的才能所长言说志向的，四个人才能不一致，所以志向才有区别，如子路擅长军事，所以他说强国；冉求擅长经济，所以他说富民；公西华擅长礼仪，所以他说祭祀与外交。《礼记·檀弓》载曾皙依季武子之门而歌，《侍坐》章中，曾晳于似听非听他人之言志间鼓瑟，他大概是擅长音乐的，所以他申志的内容应是与音乐同类的文娱活动。又冉求在子路言说军事与自己言说经济之后有言“如其礼乐，以俟君子”，故公西华与曾皙先后分别言礼与乐，在叙述上亦完成了内容的和谐。文娱活动以前三者为基础，属于最高层面的东西，曾点的描述直接呈现出一种天人合一的自然审美感受。在《侍坐》章中，曾晳在沉浸礼乐的意境中专心鼓瑟，“鼓瑟稀，铿尔，舍瑟而作”，三个连贯的动作如行云流水，本身就充满了艺术美感，尽显他优雅的艺术家风范，这与他接下来对艺术美的个体生活的描绘相得益彰：“暮春时节，人们脱下臃肿的冬装，穿着新做的轻便的春装，五六个同道好友，六七个少年学子，相约同去郊游踏青，在温暖的沂水河里沐浴，在舞雩台上吹风纳凉，傍晚时分，人们兴尽而归，一路上吟咏美好的诗句，哼着小调回到了家里。”“孔颜乐处”通过道德伦理的修养克服具体贫困处境的限制；“曾点气象”是通过日常生活的审美升华，在契合自然中实现超越，前者属于伦理学范畴，后者属于艺术美学范畴，朱熹的解法混淆了两种不同性质的精神活动。他试图贯通孔子、颜渊、曾皙三者之乐，将曾点的艺术美感受上升到道与理的层面，强行将艺术美学纳入伦理学范畴进行思考。徐复观对朱熹的解法评价道：“实际，朱元晦对此作了一番最深切的体会工夫；而由其体会所到的，乃是曾点由鼓瑟所呈现出的“大乐与天地同和”的艺术境界……此种艺术境界，与道德境界，可以相融和；所以朱元晦顺着此段文义去体认，便作最高道德境界的陈述。……由此也可以了解，艺术与道德，在最高境界上虽然相同，但在本质上则有其同中之异。朱元晦实际已体认到了，领会到了，但他只能作道德的陈述，而不能说出这是艺术的人生，是因为孔子及孔门所重视的艺术精神，早经湮没不彰，遂使朱元晦已体认到其同中之异，却为其语言表诠之所不及。”在徐复观看来，曾点的理想其实是一种艺术境界，由于艺术境界与道德境界可以相融和，所以曾点浴水吟风的艺术生活被朱熹赋予善的道德内涵，朱熹在表述上未能恰当地使艺术与道德在本质上的同中之异彰显出来。
朱熹将曾点的艺术精神释为伦理道德，究其根源则在于神化孔门，近乎宗教。如果说将艺术精神与伦理精神混为一谈不是朱熹阐释之致命伤，甚至还被艺术哲学家视为优点的话，那么在今人看来，朱熹神化圣人则是毋庸讳言的。此种解释皆因孔子“与点”，乃谓曾点领悟天理，故实则谓孔子领悟天理，孔子的一豫一游被赋予了道德神圣感。阐释者何必在在处处夸赞圣人？把圣人描画得过分圆足高大，反倒会让他远离活泼泼的现实生活，难以接受，今人冯达文对此质问道：“就孔子而言，一部《论语》，我们于何处可以体察到孔子‘直与天地万物同流’的‘胸次悠然’之象！相反，我们听到的，更多的其实是‘天命’（外在天地宇宙）与‘人道’（内在道德诉求）的背离以及由背离而引发的时命不济的太息。在孔子这类关于时命不济、人道阻滞，乃至不得已想要‘乘桴浮于海’的叹息中，我们实在只可以体会到孔子的忧患意识，而无论如何感受不到他‘在在处处无非可乐’的气象。”朱熹发挥附会成分过多，明显属于过度阐释。宋明理学通过强制阐释将原始儒家学说完全伦理化、道德化，他们甚至试图建立一种人生的道德本体，如此一来，孔子学说中那些有生命力的东西遂被僵化。其实《论语》只不过是当时孔门的生活实录、思想留影，但在朱熹理学构建的阐释中，高度生活性的对话、鲜活的思想却逐步变成了毫无生气的教条，“曾点气象”被释为一种道德内修便是一个典型的例证。但在孔子被视若神明的时代，领悟天理说却流行甚广，如南宋蔡节云：“盖子路、冉求、公西华三子之志，固皆体察其力之所至，而为是言。然其涵泳之功少，而作为之念胜，至若曾皙则异是矣。其鼓瑟、舍瑟之间，门人记之如此其详者，盖已可见其气象之雍容暇豫矣。言当暮春始和之时，春服既成之后，沂水之上，舞雩之下，与冠者五六人、童子六七人，既浴而风又咏而归。详味其言，则见其心怡气和，无所系累，期与同志相从以乐圣人之道。此夫子所以加叹，而独许之与？夫以才自见者，三子之志也；以道自乐者，曾皙之志也。”朱熹《四书集注》（含《论语集注》）被奉为经典，成为科举考试教科书，更加扩大了此解法的流传，如张居正《论语别裁》云：“盖君子所性，万物皆备，人惟见道不明，未免有慕于外，始以得失为欣戚耳。若是反身而诚，无所愧怍，此心泰然，纯是天理，则无往而不得其乐矣。故蔬食水饮，箪瓢陋巷，此乐也。用于国而安富尊荣，达之天下而老安少怀，施诸后世而亲贤乐利，亦此乐也。大行不加，穷居不损，用行舍藏，惟其所遇，而我无心焉。盖圣门学术如此，曾点知之，故为夫子所深许也。”杨文会《论语发隐》云：“曾晳之言，正心修身，道之体也。三子之言，治国平天下，道之用也。有体方有用，圣门所重者，在修己之道耳。”康有为《论语注》谓：“圣门高才多从事政治学，人人欲得邦，孔子亦皆许之。惟孔子则本末精粗，四通六辟，其运无乎不在。既玩心高明，不止规规于事功之末；而又周流行道，不肯舍乎形质之粗。阖辟自如，卷舒无尽，不将不迎，不系不舍，此所以为大圣欤！”但在圣人跌落神坛的今天，和之者甚少。
四、怡情舒性与唐虞之世
第四种解法既可以说是最晚的，又可以说出现得最早的，此解法认为曾皙描述的是诗性行乐图，一种亲近自然、天人合一的境界，它张扬了人的自由无碍的、活泼泼的生命力，但其中每一动作却又合乎儒家礼法。曾点所述似乎与军事、经济、政治宗教无关，但他描绘的恰是一个尧舜气象的太平盛世图的社会缩影，即形象化的礼乐之治的盛世之图，甚合孔子向往唐虞三世的心理，故能得到他“吾与点也”的盛赞。这一解法对曾点志作积极解读，演绎《论语》中孔子精神的主轴，切合知识分子兼济天下的情怀及对人的终极关怀。
杨树达《论语疏证》云：“孔子所以与曾点者，以点之所言为太平社会之缩影也。”南怀瑾《论语别裁》云：“而曾点所讲的这个境界，就是社会安定、国家自主、经济稳定、天下太平，每个人都享受了真、善、美的人生，这也就是真正的自由民主——不是西方的，也不是美国的，而是我们大同世界的那个理想。……政治的目的，不过在求富强康乐，所以这一段可以说是大同世界中，安详、自得的生活素描。”这一解法可以追溯到明末清初理学家张履祥，他说：
四子侍坐，固各言其志，然于治道亦有次第。祸乱戡定，而后可施政教。初时师旅饥馑，子路之使有勇知方，所以戡定祸乱也。乱之既定，则宜阜俗，冉有之足民，所以阜俗也。俗之既阜，则宜继以教化，子华之宗庙会同，所以化民成俗也。化行俗美，民生和乐，熙熙然游于唐虞三代之世矣，曾晳之春风沂水，有其象矣。夫子志乎三代之矣，能不喟然兴叹！
张履祥是清初“尊朱辟王”思潮发展的关键人物，虽然他强调：“义理至于朱子，辄有观止之叹。”“朱子于天下古今事理，无不精究而详说之。三代以下，群言淆乱，折衷于朱子可矣。”但是，他对曾皙活动情感性质体认明显与朱熹不一样。张履祥在继承程朱的基础上又有新的发展，他重提孔子的“博文以礼”，由“穷理”转向“约礼”的外向实践工夫。将“存养”与“省察”工夫落实在人伦日用的实践之中，“以礼代理”是清中叶以凌廷堪、焦循、阮元为代表的学者的重要主张，他们将儒学重心由宋明时期的“理”转为“礼”。这一转向其实在清初的张履祥等理学家那里已有初步迹象。张履祥强化“约礼”而弱化“穷理”，从而表现出“从穷理到约礼”的转向，对于高于前三个次第阶段的曾点志，他不愿作抽象的“理”的解读，而是赋以具体形态与内涵。
张履祥所谓的具体形态是“民生和乐”，即合乎礼仪的快乐生活。“曾点之志”的乐不是一种道家放浪形骸的形态，它无一处不体现着对礼乐文明的崇尚和遵循：“春服”体现服饰礼仪；“冠者”“童子”体现长幼有序的纲常和冠礼制度；“浴乎沂”“风乎舞雩”体现祓除的社会风俗；“咏而归”体现诗乐文明教化。张履祥对曾点个体愉悦的阐释立足于艺术美学，这与朱熹将视为伦理美学不同。尽管张履祥在清初以反陆王之学的面目出现，但他对曾皙活动作具体形态的体认却与王学相通。曾点之志是欣赏山水美的愉悦的观点在汉代较流行，虽遇到祭祀说的质疑，但后世一直有延续，如东晋王羲之等人于会稽的曲水流觞的兰亭雅集，被他们直言是对曾点“风乎舞雩，咏而归”志的效仿，并自称“咏彼舞雩，异世同流”“古人咏舞雩，今也同斯叹”，在宋明理学时代，这一观点则主要由儒家之心学派接棒。曾点、性格疏放洒落，曾点之乐呈现出一种从容闲适、平和愉悦、自如无碍的生命情调，向后人开示一种生活方式，心学派高扬个人主体精神，追求洒脱旷逸的乐趣境界，视“乐”为人生的最高修养境界，重视艺术美给人带来的身心享受，故心学推崇“曾点气象”不差于理学。“自信本心，自做主宰”的陆九渊曾坦言“泳（咏）归舞雩，自是吾子家风”，他将“曾点气象”的期许融入内在精神，早在十五岁时就作《初夏侍长上郊行分韵得偕字》明其心志云：“讲习岂无乐，鑚磨未有涯。书非贵口诵，学必到心斋。酒可陶吾性，诗堪述所怀。谁言曾点志，吾得与之偕。”曾点式的狂者胸次是构成王阳明思想体系中良知说和“无”的境界的重要组成部分，王阳明于“中秋白月如洗”之夜，见“诸弟子比音而作，翕然如协金石”“能琴者理丝，善箫者吹竹，或投壶聚算，或鼓棹而歌，远近相答”，他非常高兴，遂即席赋诗云“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”。王阳明之前的心学家陈献章亦向往曾点之乐，“我无以教人，但令学者看‘与点’一章”，并提出“自然之乐，乃真乐也”的命题 。虽然理学与心学都热衷曾点气象，但朱熹主张“唯仁故能乐”，而王阳明倡导“乐是心之本体”，由于所持之本体论的差异，两者对曾点气象特征认知有很大的不同，当代学者陈来认为宋明学者言曾点之乐有两种不同的意见：“一派是周濂溪、程明道开始的洒落派，另一派是程伊川与朱子代表的敬畏派。前一派主张寻孔颜之乐，有与点之意，求洒落胸次；后一派则主张敬畏恐惧，常切提撕，注重整齐严肃。”陆九渊、陈献章、王阳明等沿前一派而来。前一派主于向内涵养，以“本心”“良知”的发用为乐，以实现心灵放任自由为最高理想境界。后一派者主于向外穷理，以“天理流行”为乐，时刻以规矩自律、视从必然中求自由为最高理想境界。张履祥对曾点志形态的体认与前一派（心学）相通，这或许与他中年以前曾醉心陆王之学有很大关系：“弟自二十以后，因读《龙溪集》憬然有动于心，始知举业之外，有所为圣贤之学。进而求之阳明‘致良知’之说。已而得白沙、敬轩之书，则亦读之不厌。”
孔子思想中既有对社会深切的现实关怀，又有对人类更为深远的考虑。张履祥除界定曾皙活动的具体形态外，还确定了曾皙活动的性质，即揭示曾点行为的意蕴——“熙熙然游于唐虞三代之世”，并由此揭示孔子“与点”的真相——“夫子志乎三代”。孔子最终要思考人从哪里来，又要到哪里去的终极问题，倘若不讨论人的终极问题，孔子就会沦为庸俗的社会家，而不配称为哲学家。换言之，他从未仅仅滞泥于现实关切，而是带着对人生终极眷注的宏大命题来讨论现实功利政治问题的。孔子与众弟子论志的另一情境见于《公冶长篇》：“一日，颜渊、子路侍于孔子之侧，孔子谓：‘盍各言尔志？’”子路申言“愿车马衣轻裘与朋友共，敝之而无憾”；颜渊申言“愿无伐善，无施劳”；孔子则以“老者安之，少者怀之，朋友信之”自白心志。所谓“老者安之，少者怀之，朋友信之”，意指老年人受到晚辈的敬奉，得以安享晚年；少年人得到长辈的照拂，心怀感戴之情；朋友间讲求信用，相互信任。孔子的社会理想以伦理学为主要内容和目标，毕生追求和谐的社会秩序，憧憬“君君、臣臣，父父、子子”的有序社会。而一个和谐的社会是如何运行的呢？《泰伯》言“巍巍乎！舜禹之有天下也而不与焉”，毛奇龄释云：“言任人致治，不必身预，所谓无为而治也。若谓视之若无有，则是老氏无为之学，非圣治也。”臣下治民之法，孔子认为子桑伯子“居敬而行简，以临其民”可行。由是可见，圣王治理的最高境界是选贤任能，任由万物顺遂其天性自然生生。《周易·系辞》中说“黄帝、尧、舜垂衣而天下治，盖取诸乾坤”和上文圣王有天下而“不与”的境界不谋而合，圣人之治在为政者施政方式上确保了个体自由的可能。儒家理想王国实现的主要方法是建立礼制，并以仁爱精神作为“礼”的具体内涵。但是，在“克己复礼”的理想的社会里，个体生存状况与生命境界—— “乐”的精神——其实也没有被无视，克己与伸己是相悖而又相成的。李泽厚称中国文化是“乐感文化”，性情的舒适畅达恰恰就是礼乐的极致，天人浑化、从心所欲而不逾矩的境界不正是孔子心寄神往而努力求索的吗？在曾点图式化的理想社会中，山水与音乐是其中重要的元素。在个体解放、人心愉悦中，山水与音乐起着重要的作用，在《论语》中不乏孔子对山水美与音乐美的欣赏的记载，如孔子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”《论语》内更有不少孔子对音乐欣赏与批评，体现了他艺术化生活的追求。孔子本人善演乐器，他习鼓琴师从襄子，即使困于陈蔡荒野，依然“讲诵弦歌不衰”；他赏析评价音乐，“在齐闻《韶》，三月不知肉味”，并对乐作过深入的整理工作，他说：“吾自卫反鲁，然后乐正。《雅》《颂》各得其所。”在日常学习生活中，“礼、乐、射、御、书、数”是孔门弟子的必修课目，其中乐排在第二位，他的学生子路、冉有等受过良好的音乐教育，子游在做武城宰时常“闻弦歌之声”，子路因鼓瑟“有北鄙之声”受到孔子的责备。子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”周公“制礼作乐”，孔子将“礼”“乐”连接成一个固定搭配的专有名词，并形成一套完整的哲学和美学思想体系。孔子毕生都在为复辟周礼而奔波劳碌，希望藉以“礼乐之治”建立一个理想的太平盛世。孔子推行“乐教”的最终目标，并不在于形式化、表面化的礼乐本身，而是要通过礼乐全面提高国民的艺术素养和品德修养，由表及里地对人进行全方位的教育，所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”由此而来。孔子认为音乐具有陶冶情性、培养品格的功用，故他一直重视音乐教育，曾晳于他人言志时奏乐而未受到他的怪罪亦缘于此。儒家追求礼与乐是合二为一的文明，然以仁为内核的礼乐文明在孔子所处的时代，是多么不可企及的目标啊，《卫灵公》载：孔子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”历经多次碰壁的孔子深切地体悟到这一点，所以他“喟然而叹”。这一声“喟然而叹”充满着无限伤感与祈盼。
海德格尔说“人，诗意地栖居在大地上”，马克思说共产社会是人的全面而自由的发展的解放，在我们的孔子那里，已有对人类的最终走向的憧憬。今天的学者过多关注孔子对社会群体秩序的设想，而忽视了他对个体的论述，误以为论个体生命安顿、体验只是老庄之道。诚然，《论语》侧重从社会群体方面论规范秩序，而本章曾晳艺术化日常生活则是从个体方面来讲的，这一大同之世乃是和个体“咏而归”的艺术化日常生活互为表里的，“曾点之志”追求的精神独立自由和礼乐制度并不违背。在孔子四位学生的回答中，前三者谈的是具体操作，属于过程；曾点谈论的是目标，曾点与前三者所述之志本质上都是儒家学说内容，逻辑一致，但所处次第阶段不一样，这就是他的“异乎三者之撰”。曾点所言的理想宏图是建立在前三者的基础上的，由低到高，也符合编撰者的文本逻辑安排。就志向而言，前三者是低，曾点所见是高，孔子独“与点”却又不反对前三者也就可以理解了。我们完全可以作这样的理解：曾皙“鼓瑟”的行为和状态，还有其描述的“咏而归”图景，都散发出“乐”的气息，曾皙将生活过成了艺术，孔子“吾与点”表明他认可曾皙的“乐”，或者说曾点从个体角度展示了孔子的理想世界，是对孔子侧重理想群体社会设想的有益补充，孔子“与点”的蕴涵应被纳入孔子理想社会的阐述中来。陈昭瑛认为“曾点之志”分明是孔子尊尚的“老者安之，朋友信之，少者怀之”这一社会理想的图像化，“‘浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’这些话使这幅画流动起来，并唱出歌来，补足了原先‘少者怀之，朋友信之，老者安之’所欠缺的美学内容，这一大同之世乃是和‘咏而归’的艺术化日常生活互为表里的”。换言之，个体自由的存在是孔子礼乐大同社会的另一种表达方式，这将大大深化孔子社会理论的论述。以往学界关于儒家礼乐文化的研究，倾向于认为“乐”是为“礼”服务的，但在《侍坐》章孔子的“与点”中，我们却分明看到“礼”是为“乐”服务的。“礼”经过“乐”的荡涤内化为一种意识，一种习惯，人性的完善在最高层次上从而得以实现。在培养“成人”的过程中，乐教是基于诗教与礼教的量变积累而质变的终极手段。但仅作如此理解又是不全面的，“成于乐”还应有另一层意思：荀子《乐论》说“乐者，乐也”，音乐的本质是使人快乐，在这个意义上，音乐同时又是儒家礼治的最终目标，正如李泽厚、刘纲纪的《中国美学史》所指出：“孔子之所以独独倾心于曾点的回答，就因为曾点更深刻地表达了‘志道’和‘游艺’的关系。在孔子看来，治国之道在礼乐教化，而‘游艺’却是达到礼治天下的最高境界。……孔子要求把社会的‘礼治’和理性的以往规范变成人们出自天性的自觉要求，最终成为一种自由的‘游戏’（‘成于乐’‘游于艺’），以完成全面的人的发展。把本来是维系氏族社会的原始歌舞（乐）转化为与发展完满的自觉的人性相联系，这正是孔子的美学观极为深刻的地方。”徐复观亦说：“礼乐并重，把乐安放在礼的上位，认定乐才是一个人格完成的境界，这是孔子立教的宗旨。所以他说出了‘兴于诗，立于礼，成于乐’（《论语·泰伯》）的话。”
问题是儒家的快乐与老庄的潇洒有什么区别？道家的潇洒是避世的，个人的，自私的；儒家怡人的生活享受则是入世的，众人的，博爱的。道家追求与天地同体，即个体的“无己无为”的绝对自由境界。曾点的志应与前三者的志作为一个整体来看，我们就会发现，儒者的诗意生活是建立在国泰民安、文明昌盛的基础上的，因此他的乐具有众乐的特征，这种众乐不仅表现为“冠者五六、童子六七”，而且浓缩地反映着整个社会，从而与道家的乐区别开来。儒家的乐以大我为前提，力求做到大我与小我相统一；为了这个大我的乐，有时甚至不惜牺牲小我。孔子之后的亚圣孟子曾经明确说“独乐乐不如众乐乐”，由此展现了儒者的博大胸怀。
从某种意义上说，张履祥将曾点行为视为孔子理想社会的图式化，就方法论而言，这是因小见大，透过现象察本质。张履祥的解法庶几逼近孔子“与点”的真相，何以有此之可能？身处天崩地裂的社会变乱，是张履祥与孔子相似的历史处境；如何建立一个新世界，是张履祥与孔子共同的时代命题。一介布衣的张履祥，亲历明清之际的社会变乱，对于兵乱、灾害、寇盗、吏贪、饥饿带给人民的痛苦有着切身的感受，他时刻关心着国家和社会的命运，努力反思国家与社会兴衰生乱的原由，在《愿学记三》中，他发出国政九变的呼吁，即在田制、学校、科举、铨法、官制、资格、军政、赋法、衙役等九个方面实行改革，以利国计民生，展现了他治国济民平天下的襟怀。他从社会治理与个人本位两个角度对社会变乱作出回应，将治世蓝图融入乡治与耕读的实践当中，由此确立了他立身处世的独特模式。
五、结语
曾皙在孔门中本不算一个闪光的弟子，皆因孔子“与点”遂使“曾点之志”成为儒学显题。近现代以来，学术界关于曾点言志的阐释只有取舍的不同，究未能出清初之前的四种解释之外。孔、曾志的玄远与含混留下的空间，后世学者、思想家常借对此的再诠释来表达他们的个人思想。王充的祭祀祈雨说擅长于在文本上寻找意义，背后是汉儒对政治秩序的渴望。周生烈的“善点独知时”说为后世学说开启了二条道路，以朱熹为代表的理学家沿着“乐道”一路进一步神话圣贤，曾点之志被说成体悟流淌于天地间的天理；另一类人则紧扣“时世”二字谓孔、曾遁世，这种解法克服了神化孔门的弊端，却又无形中矮化了孔门。阐释往往不可避免打上个人或时代印记，“我注六经”在不经意之间变成了“六经注我”。张履祥凭借与孔子相同的情势处境，思接千载，其唐虞之世说最接近孔子“与点”意旨，达到了“我注六经”与“六经注我”的统一。
当然，这里还存在一个问题，人们在谈曾皙之志时往往因孔子“与点”，从而将曾点的志等同孔子的志，上述诸种解法都犯了这种错误。孔子对曾皙志存不存在有意误读？我们当从接受心理学角度作进一步分析。疏阔的曾皙对自己才能有自知之明，故言志信心不足。在孔子“何伤乎？亦各言其志也”的鼓励诱导下，曾点才说出自己的志向。出乎曾皙意料之外的是，他与社稷民生毫不相涉的游乐之谈竟得到一向讲安邦治国大略的孔子的深叹与赞同！谈话结束后，唯独曾点留下来询问孔子对他人论志的评价。文本曰“曾皙后”，而不是“使曾皙后”，可见曾皙是主动留下来的，明显有对自己志向表达获得孔子肯定的不解。由此我们可以推断，曾点之志与祭祀求雨、体悟德性、憧憬太平盛世的高雅都搭不上界；至于隐世，笔者在上文已经阐述可能性不大，所以综合起来，笔者认为曾点的志向是一种无意味的陈述。曾晳言郊游是没有看到他行为背后的意蕴的，他也从来没有去想他的郊游行为有何意蕴，从这个意义上讲，他的回答似乎答非所问，这一点他本人似乎也意识到了，所以他对“述志”很不自信。但作为狂士的曾点，他追求一种惬意的生活，在形式上正合孔子理想世界中的个体状态，所以“与点”。换言之，曾晳描述的只是无志于社会民生的快乐本身，但触发了孔子埋藏心中的理想，孔子将这种行为上升到一种本质的把握，他的“与点”其实是“与”他的理想世界。孔子的诗意生活是以国民解放为前提的，曾皙仅有诗意追求，但迂阔不事事，更像一个玩家，在这一点上，孔子对曾皙所言是一种有意误读，而《论语》编辑的旨趣也就是要传达这种误解之意。《论语》是孔门弟子与再传弟子编辑哀思孔子的纪念册，《汉书·艺文志》说：“《论语》者，孔子应答子弟时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓《论语》。”现存《论语》20篇492章，除记孔门弟子相互谈论之语48章外，记录孔子与弟子及时人谈论之语约444章，凡有孔子在场的情况，孔子是当仁不让的主角，本章自然也不例外——众弟子的论志只陪衬，文本重点是“与点”所表达的孔子志向，它与《公冶长》篇孔子的言志构成互文关系。马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》指出，一个宗教社群的创建者必定具有一种特殊的“异能权威”，成为吸引信徒、门人的力量。一旦创建者离世，继随者为了确保社群不至离散，总会处心积虑地延续创建者的权威。后继者的权威因无法重复创建者的异能魅力，只好往理性化的方向发展。如果后继者发现经过设计或理性化后的权威确实具有维系社群的功能，这种人为设计的权威架构将从此深化与理性化以行之久远。《论语》的编辑亦应作如是观，《论语》的编辑者对原始材料不是照搬照收，而是进行了精心的提炼、节选、加工。《侍坐》章充分展现了孔门后继者的记忆设计，编撰者有意借弹琴设置打破年齿序志的困扰，将曾点述志置于三者之后，并以孔子的“与点”强化曾点述志的意味。曾皙本人未必意识到他描述的生活标示着太平盛世，但在《侍坐》章文本的叙述中，它与前三者之间构成了一个递进闭合的系统，曾点所言的诗性生活很自然被理解为一种太平盛世的情态，美且乐的“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，只有在和平、富裕、文明的基础上才能得以真正实现，此抑或是《论语》编撰者之旨趣。
总之，《侍坐》章加工痕迹明显，它通过四个学生的论志与孔子的“与点”，集中反映了儒家反对战争，向往经济富足、文明昌盛、人民自由的太平盛世，以及对这一理想无法实现的感伤。回顾2000余年来的曾点志、孔子“与点”的阐释史，我们当然不是要简单地评判前人阐释的是与非，而是贵在明白他们阐释方法与立场蕴含的文化内涵，人文本身就是在这种阐释中丰满起来的。
作者简介
陈志扬（1974—），男，湖北黄石人，文学博士，华南师范大学文学院教授、博士生导师，主要研究方向为古代诗文与诗文批评、先秦诸子学。
