摘要：以“有我”与“无我”的辩证关系为线索，可以追溯晚清以来中国学人负笈海外的学术道路。从胡适、傅斯年等前辈在西方学术与中国传统间的求索，到改革开放一代学者在跨文化语境中的抉择，共同展现了负笈海外的中国学人在个人兴趣、现实条件与文化理想的交织中，寻求学术自主与文化自觉的史学志业。海外中国学人的史学史、物质文化史等实践，说明中西交汇并非单向移植，而是在持续对话中实现创造转化，使历史研究成为兼具文化根基与全球视野的志业。
关键词：学术自主 文化自觉 中西交汇 史学史 跨文化实践
王晴佳，美国罗文大学历史系杰出教授
“您怎么会想到把筷子的历史写成一本专著？”——这是一位中国听众在我关于《筷子：饮食与文化》（Chopsticks: A Cultural and Culinary History）的讲座结束后，走上前来提出的问题。他的语气礼貌而含蓄，但言辞间却分明流露出一种困惑：这样一个题目，值得专门写一本书吗？或者说，将中国人日常几乎熟视无睹的一件餐具，作为一整部著作的研究对象，在他看来，似乎显得有些“小题大做”了。
如今我已记不清当时如何作答，但此刻提笔撰写本文时重忆此事，意在借此说明：笔者多年在美国从事历史研究、进行学术写作，其间又常常回国与国内学界密切互动，所折射的是一种相对独特的跨文化体验。帝制中国延续一千多年之久的科举考试，后期采用八股文为规范格式，起首有“破题”与“承题”二法。上文所举之例，或可视作我的一种“破题”尝试，意在突显笔者的历史研究折射的是个人跨文化经历。而我想说的是，这一经历并非吾辈独有，而是中国现代以来不少学人共有的经验——特性中含共性，或许值得对此进行回顾，分享给有兴趣的读者。笔者的基本观点是，我们的治学，研究选题与动力，实源于三种因素的交互作用，即“有我”——个人的学术兴趣和文化认同，与“无我”——中西学术交汇的背景和现代中国的变迁，在两者不断的互动交汇之中，其驱动力则是对文化理想的追寻与实践，也即本文标题所称“学术自主与文化自觉”。
负笈前尘——晚清民初留美学人的“有我”与“无我”
在结合自身经历对这一论点展开阐释之前，笔者愿先追溯前辈学人的足迹。自19世纪下半叶起，特别是20世纪初以来，中国学人负笈海外，代有薪火相传。他们中不少人在中国现代史上扮演了举足轻重的角色。对于这些如今常被称为“海归”的学者，尤其是其中致力于史学研究的人物，进行系统考察与深入评析，正是笔者长期耕耘的学术领域之一。笔者出版的第一部英文专著《以史寻国：五四史学的取径》（Inventing China through History: The May Fourth Approach to Historiography），便是这一研究的初步成果。该书以具有留学背景的史家群体为研究对象，聚焦梁启超、胡适、何炳松、傅斯年、罗家伦、陈寅恪等学人，探讨他们如何在民族主义浪潮与现代中国转型交织的历史语境中，借助域外知识与视野，对中国悠久的历史书写传统进行批判性改造与创造性转化，进而奠定了当代中国史学研究和书写的基本范式。
具体而言，上述学者的学术历程，恰可为我们理解所谓“有我”与“无我”的辩证关系提供生动注脚。他们虽年辈有差，却大多出生于19世纪末，自幼浸润于中国传统教育，及至20世纪上半叶，又因负笈海外而得以与域外新知深度交汇，最终奠定其学术地位。笔者将他们称作中国的“世纪末”（fin de siècle）学者，正因其人生轨迹横跨清朝倾覆与民国肇建两个时代，身历鼎革之际的激荡，遂成为彼时学术思想剧变中的“弄潮儿”。对他们而言——于我们亦然——所谓“我”，指内在的中国文化认同与固有的知识谱系；而“有我”，则意味着在学术探求中不断扩展、深化并巩固这一文化主体性的努力。然而饶富深意的是，这一强化与升华的过程，同时又是一个不懈追寻“无我”的历程，即积极吸纳那些与“我”相异甚至相对的知识体系。毋庸讳言，后者大致指曾引领并主导现代世界进程的西方科学文化及其思想资源。
当然，在具体路径上，这些学者所展现的“有我”与“无我”之互动，亦呈现出耐人寻味的差异。以胡适为例，其学术生涯的起点颇具象征意味。他以庚子赔款奖学金赴美，入读以农工学科闻名的康奈尔大学，本想研习农业技术，希望以科学知识助益作为农业大国的中国迈向现代化。这一初衷，可谓是一场真诚的“无我”之求——试图以异域之学重塑故土之基。然而这一取向，在其大学毕业后逐渐让位于更具“有我”色彩的兴趣与志向。他转赴哥伦比亚大学，师从哲学家约翰·杜威研习实用主义，最终完成的博士学位论文，却以中国古代哲学思想为对象。该文后以《先秦名学史》为题出版，其英文原名《中国古代逻辑方法的发展》（The Development of the Logical Method in Ancient China）尤能点题：胡适分明是借助在西方研习哲学传统（“逻辑”一词，源出希腊语λόγος）所获之框架，反过来对中国古代思想进行一次系统的梳理与重释。
与胡适同辈的何炳松，则走了一条略有不同却同样具有代表性的学术道路。他先后于威斯康星与普林斯顿等大学研习历史与国际政治，其硕士论文即以国际政治理论为工具，分析中国战国时期的邦国关系。归国任教后，胡适继续以他对“科学方法”的体认，探究中国传统学术中的科学精神；而何炳松则在译介大量欧美史学名著（包括鲁滨逊的《新史学》）的同时，潜心钻研清代学者章学诚的史学观念与方法。前者的目光，始终游移于传统中如何开出“现代”；后者的心力，则倾注于以新知照亮旧学，在译介与返观之间往复辩证。
行至学生一辈，傅斯年的求学路径则更耐人寻味。他在北大读书期间，便以对中国传统学问的深厚造诣，在同侪中备受敬重。然而毕业之后，一旦获得出国留学的机会，他便以一种近乎忘我的姿态，投身于对西方现代科学知识的广泛追寻——从物理学、地质学到心理学与文字学（philology，傅斯年将其译为“语言学”，并创办了日后成为史学重镇的历史语言研究所），其涉猎之广，足见其求“无我”之诚。值得注意的是，他回国之际及之后，学术兴趣又逐渐回归文史领域。这一从忘我的“无我”追求，到回归“有我”的转向，并非意味着对前者的舍弃，而更像是一场深思熟虑之后的融合尝试。1928年，傅斯年在“中央研究院”历史语言研究所成立之后，立即组织考古发掘队，前往安阳殷墟进行科学发掘。此举不仅是以科学方法介入中国古史研究的一次开创性实践，更是在实证基础上重新认识中国文明源头的重要一步，影响深远，绵延至今。
当然，在现代中国，致力于调和中西学术的尝试，远不止于上述学者和史家。笔者近年来在涉猎相关问题时，亦留意到一些路径相似、却又可能令读者稍感意外的例证。前文已提及胡适借助庚款奖学金赴美留学，而庚款的使用，除直接通过考试选拔学子外，还曾以更为制度化的方式运作：清季设立游美肄业馆，1910年改建为清华学堂；中华民国成立后，又更名为清华学校，继续作为留美预备学校。政权虽易，其办学宗旨却一以贯之。
既以培养赴美留学人才为务，清华早期的主事者，自然多为接受过美国高等教育的归国学者。就某种意义而言，他们堪称同辈中最具“西化”或“美化”色彩的一群人。以20世纪前20年为例，主理清华校务较久、较有建树的两位校长——周诒春与曹云祥，皆毕业于上海圣约翰大学，后又负笈美国深造。圣约翰大学作为美国在华最早设立的教会学校，其办学模式曾为清华早期所借鉴。周、曹二位由此路径执掌清华，实可谓顺理成章。
但饶有趣味又值得称许的是，周诒春与曹云祥执掌清华期间的贡献，恰在于他们并未一味要求学生“忘我”——即全盘投入西式教育的怀抱。相反，两人在任内皆致力于在留美预备的体制内，尝试“有我”与“无我”的交融：在洋风弥漫、英语主导的清华园中，推行并强化中国文化教育。以周诒春为例，他于1913年正式出任清华校长后，便着手推广中文教学，明确提出西学需经“中土化”方能见效的主张。1916年，他更清晰地表达了这一立场：“过去我们必须依赖西人所提供的学术刺激，而现在是我们准备学术独立的时候了。”在他看来，走向“学术独立”的关键路径之一，便是“应以国语为教学媒介”。其具体设想是：文科课程直接用中文讲授；理、工、医等科若尚无中文译本，可暂用外语，一旦译本问世，便应逐步过渡到中文教学。周诒春寄望于归国留学生积极投身教科书翻译工作，“使西方知识逐渐‘中土化’，产生属于自己的新知识与新文化”。
周诒春在上海圣约翰大学与美国耶鲁大学的学弟曹云祥，于1924年接掌清华校长一职后，更积极推动清华从留美预备学校向本土人才培养机构转型。次年，他便主持成立了日后在中国现代学术史上声名卓著的清华大学国学研究院，延聘王国维、梁启超、赵元任、陈寅恪、李济等一流学者出任导师，以此奠定清华人文学科的根基。与此同时，他力促清华改制为综合性大学，使其办学目标不再局限于输送学生赴美留学。清华学校最终于1928年正式更名为国立清华大学，其时主政者正是罗家伦。而罗家伦本人，亦可视为中西学术交融的又一典型。他在北京大学读书时与傅斯年为同窗，主修英文；毕业后亦负笈海外，专攻历史，对欧美史学著作下过一番扎实功夫。然而归国之后，他与老同学傅斯年殊途同归，将学术兴趣转向中国历史的研究，所不同者，在于他专治中国近代史，并成为这一领域的开创者之一。
综观上述诸人，无论是周诒春的“中土化”主张、曹云祥的清华国学研究院建制，还是罗家伦从西学到近代史的学术转向，皆可见一条贯穿始终的线索：他们既非简单地以西释中，亦非固守传统以拒新学，而是在“有我”与“无我”之间，不断寻求一种动态的平衡与创造性的转化。这种平衡，既是个人学术道路的抉择，也折射出现代中国知识分子在文化认同与学术追求之间的集体自觉。可见，所谓“有我”与“无我”，在他们身上并非单向的取舍，而是一场持续的拉锯与交融。其路径虽异，但志趣则一：既不甘固守于“有我”，亦不愿迷失于“无我”，而是试图在二者的张力之中，为中国的学术寻一条既不失根基、又能开新境的出路。
接武而行——改革开放一代的学术抉择与文化自觉
我们这一辈的留学，发生在20世纪最后20年，与上述诸位前辈相距大半个世纪。在这段岁月里，无论中西，文化与历史都经历了可谓翻天覆地的变迁。以欧美而言，20世纪上半叶两度陷于世界大战的烽火，而二战结束后的六七十年代，又相继掀起民权运动、反战浪潮、妇女解放等一系列社会文化运动，其深远后果之一，便是对曾被视为典范的西方现代性本身，提出了根本性的质疑与挑战。现代中国的变局，同样举世瞩目。五四运动催生了民族主义与社会主义思潮的激荡；国共两党从合作到分裂，最终以蒋介石败退台湾结束了20世纪上半叶的纷乱。下半叶中国大陆的社会主义建设在探索中前行，却又陷入“文革”十年，教训深重。正是得益于邓小平主导的改革开放，我们这一代人才得以在恢复高考后接受高等教育，并最终获得负笈海外的机会。简言之，我们的成长经历，与前辈已截然不同；而我们赴美留学时所接触的西方学术，亦与百年前那一代人所面对的知识图景，相去不可以道里计。
但毋庸讳言，尽管时代巨变，我们与20世纪初的前辈学人一样，学术追寻与发展路径，依笔者管见，同样经历了“有我”与“无我”之间的徘徊、思考与抉择。其实，在我们这一代出国留学、攻读历史学博士学位的人群中，早期不少人入学时怀揣的志向，往往是研究美国史或欧洲史。然而，待到课程修毕、进入博士论文选题阶段，大多却选择转向了中国——研习美国史者，转而选择中美关系史；专攻古代欧洲史者，则回头书写中国古代史。真正以纯粹的欧美历史研究终其博士论文者，并不占多数。换言之，尽管我们与胡适、何炳松等人相隔数代，但在学术道路的最终抉择上，却不免生出一种“似曾相识”（déjà vu）之感。
这一历史的重复，固然有主观的动因——如希望通过中西学术的对话与碰撞，重新解读中国历史文化；但同样不可忽视的，是现实条件的客观约束：求职市场的需求、导师的建议、课程设置的要求等。以在美国攻读博士学位为例，若想以欧洲史为业，不少大学要求申请者掌握英语之外的两门欧洲语言方能参加博士资格考试，这无疑是一道不低的门槛。诸如此类的现实因素，无形中影响了我们博士学位论文的选题与日后学术道路的走向。
这种现实条件的制约，也折射出改革开放初期、中国经济尚未腾飞的时代背景。我们得以出国留学，多仰赖中国政府或美国大学的奖学金资助，学业有明确的时间限制，无法像当年的陈寅恪那样，多年游学海外、潜心向学而不计其他。其实，即便陈寅恪出身世家，在海外辗转游学多年，也常受制于各类奖学金的获取条件，并不能真正随心所欲、完全“忘我”。由此可见，所谓“有我”与“无我”的交错与纠缠，并非某一代学人的独特境遇，而是贯穿现代中国留学史的普遍经历。它既是个体在学术理想与现实条件之间的权衡，也是中国知识分子在现代性进程中，始终无法回避的文化身份之问。
从更高的层次来审视，我们研究历史、选择某一专攻作为学术方向，不仅体现了“有我”与“无我”的持续互动，还牵涉另一个根本性的问题：我们做此研究，究竟是为了何种目的？诚然，有人完成一篇博士论文或出版一部学术著作，只为满足基本的职业需求——找到教职、获得终身教职、争取晋升。如此动机，我并不以为可以厚非。学术生涯本就扎根于现实土壤，生存之需无可回避。但倘若在实现这些目标之余，还能指向某种更高层次的追求，岂不更为圆满？这一更高层次的目的，我想借用“文化理想”这一略显宽泛的词语来概括。它未必是某种宏大的宣言，也不一定指向立竿见影的现实效用，而是一种植根于学术关怀深处的精神指向——或许是对某种文化价值的守护，或许是对跨文明对话的期待，或许是对历史真相的执着追寻。它让学术研究不仅是一份职业，更成为一种有温度、有立场的志业。
如果对本文的主旨做一点延伸的讨论，我们这一代在美国研究历史的经验，笔者以为实际上包含了三个相互交织的维度：个人兴趣的驱动、现实条件的制约，以及文化理想的牵引。三者之间，并无简单的先后次序或高低之别，而是彼此渗透、动态平衡的关系。而在我看来，第三个维度——文化理想——或许有高下之分、显隐之别，却恰是推动“有我”与“无我”之间持续互动、不断深化的内在动力。
与诸多学人相似，我赴美留学之初，怀揣的也是一份希望深入认识西方学术的心态。具体而言，我的主要兴趣在于史学史，尤其关注欧美近代史学的演变脉络及其在全球范围内所产生的影响。1987年，当我获知雪城大学（Syracuse University）愿意提供攻读博士学位的奖学金时，内心充满庆幸。这不仅意味着求学的机会得以实现，更因该校图书馆拥有一项独特的收藏——“近代科学史学之父”利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke）的私人藏书及其书房内的桌椅等家具。这批珍贵资料在兰克逝世约十年后，由其家族售予雪城大学，成为研究兰克与近代史学不可多得的宝藏。更令我感到幸运的是，历史系有一位专攻英国史学史的约瑟夫·列文（Joseph M.Levine）教授，治学精深，循循善诱。此前便已相识并积极鼓励和支持我留学的德国史学史专家格奥尔格·伊格尔斯（Georg Iggers）教授，亦在距雪城约三小时车程的纽约州立大学布法罗分校任教。那时虽无今日司空见惯的Zoom等通信工具，但借助电子邮件，我得以获取伊格尔斯的教学大纲与阅读材料，还正式选修了他的两门课程；待学会开车之后，更常在学期中间驱车前往布法罗上课。
回想起来，能在两位史学史专家的指导下攻读博士学位，实在是难得的际遇。在美国的大学里，史学史虽是研究生阶段的必修课程，但真正以之为业的专家并不多见；而我甫入博士课程，便能同时得到列文与伊格尔斯的教诲，不能不说是莫大的幸运。我的主攻方向也由此顺理成章地聚焦于近代英国与德国的历史研究，学术道路的起步，可谓颇为顺利。两年之后，我又通过了以史学史通论、英国近现代史与德国近现代史为主要内容的博士资格考试。倘若沿着这条路径继续前行，以纯粹的“无我”追求为旨归，我或许能够以西方史学史为专攻，在异域学术的土壤中开辟一片属于自己的园地。
然而，在进入博士论文选题的阶段，一个更具吸引力的主题逐渐浮现于眼前：考察中西史学在近现代的交流与互动。这意味着，我试图在“无我”与“有我”之间展开一场更为积极的对话——让中国历史悠久且底蕴深厚的书写传统，进入西方学术的视野，为之贡献一份来自中国本土的心得与心力。恰好雪城大学历史系当时新聘了耶鲁大学的博士柯启玄（Norman Kutcher）教授，柯教授是汉学名家史景迁（Joanathan Spence）的高足。虽然柯教授的研究时段为清代，与我的不同，但他为人既热情又细心，对我写作博士论文帮助甚大。如今从后视的角度回望当年的决定与转向，我仍感这是一个正确又幸运的选择。自20世纪初以来，中国学人负笈西方者代不乏人，其中研习历史的亦不在少数，然而真正以英文写作、为中国史学传统及其近代变迁发声者，却寥若晨星。其结果是，西方学术界——甚至包括部分汉学家——对中国史学仍抱有深重且持久的偏见。在他们眼中，中国的历史书籍虽汗牛充栋，但中国史家对历史的理解与实践，仍难与西方史学相提并论。
仅举一例，足以说明这一偏见的根深蒂固。约翰·浦朗穆（J.H.Plumb）是20世纪剑桥大学的一位历史教授，1969年出版《过去之死》（The Death of the Past）一书，旨在讨论历史研究在近代西方的转型，而中国史学则被他用作反面例证。浦朗穆承认，中国史学传统悠久，在近代以前，其成就远胜于西方。然而，他断言中国史家从未将“过去”视作一个客观的、可供分析的对象（即他所谓“过去之死”的意涵）；唯有进入近代之后，西方史家才真正领悟到这一点，建立起具有科学品格的历史研究，并以其成就影响乃至主导了全球的历史书写。
浦朗穆为西方近代史学的成就感到自豪，本无可厚非。问题在于，他对中国史学遗产的解读，显然失之于片面与浅薄，未能真正进入中国史学的内在脉络，理解其独特的书写方式、价值关怀与历史意识。更耐人寻味的是，《过去之死》不仅于2003年推出新版，还得到两位当代著名史家的推荐。尽管早在20世纪80年代，香港史家许冠三便已发表英文论文，批评浦朗穆的中国史学观，且浦朗穆的书出版于近半个世纪之前，但西方史学界似乎并未因此有所反思，仍欣然为其背书。这一现象本身足以说明偏见之深、对话之难。
当然，浦朗穆对中国史学的理解，并非凭空而生。他本人不通中文，对这一领域的认知，很大程度上仰赖于此前由西方汉学家或华裔学者撰写的英文著作。查尔斯·加德纳（Charles Gardner）的《中国传统史学》（Chinese Traditional Historiography）与韩玉珊的《中国史学要素》（Elements of Chinese Historiography）便是其中具有代表性的作品——前者出版于20世纪30年代，后者问世于20世纪50年代。换言之，至浦朗穆执笔之时，西方学界赖以理解中国史学的知识资源，已然滞后数十年，亟待更新。
正是有感于此，我与伍安祖于2005年合著了《世鉴：中国传统史学》（Mirroring the Past: The Writing and Use of History in Imperial China）一书。此书的写作，怀有双重使命：其一，向英语世界展现中国史家在中国史学史领域多年来的辛勤耕耘与丰硕成果；其二，直面西方学界的偏见，试图阐明一个核心观点——中国传统史家治史，虽多以“资鉴”与“褒贬”为鹄的，但其史学实践本身，并不应因此遭受轻忽或贬抑，相反，它是一份值得今人认真对待、深入借鉴的珍贵遗产。我们的思考，受益于后现代主义思潮对近代客观史学的反思与批评。这一思潮促使我们重新审视“科学史学”与“道德史学”之间的关系：二者并非高下立判的对立选项，而是史学功用在不同历史语境中的不同呈现方式。我们不能以后者之标准，简单否定前者之价值；亦不能以今日之眼光，轻率裁判古人之实践。
如果说《以史寻国：五四史学的取径》与《世鉴：中国传统史学》的写作，旨在重构西方学界对中国史学的既有认知，那么2008年我应伊格尔斯先生之邀，参与撰写《全球史学史》（A Global History of Modern Historiography）一书，则是一次将中国史学推向国际学术版图、与域外史学传统展开直接对话的重要契机。关于伊格尔斯先生的生平与治学，我曾在不同场合有所交代，此处不妨再作简述。他1926年出生于德国汉堡，是希特勒上台后推行屠犹政策的幸存者。十二岁那年，他随父母移民美国，侥幸逃过一劫。美国政府将其一家安置在弗吉尼亚州的里士满，他在这座南方城市接受了中小学教育。正是在里士满，年轻的伊格尔斯目睹了种族隔离制度下白人居民对非裔群体的歧视与压迫，内心深受震动，深感失望与不公。进入芝加哥大学攻读博士学位后，他一方面潜心研习欧洲思想史与史学史，另一方面积极投身于民权运动。获得博士学位后，他选择前往美国南方的非裔高校任教，继续从事民权运动，与非裔美国人并肩争取平等权利。这样一种学术与行动并行的生命轨迹，塑造了他日后看待历史、理解世界的独特眼光——他从未将学术与人生割裂，也从未将西方与非西方视为有高下之别的等级秩序。
伊格尔斯一生对种族平等的执着追求，也深刻地映现在他的史学史研究之中。他曾与我谈起，若年轻时有机会，他一定愿意学习中文。这份对非西方文化的尊重与好奇，直接影响了他晚年的学术选择。当英国朗曼（Longman）出版社邀请他撰写一部欧美史学史时，他并未止步于这一既定框架，而是主动与出版社商议，希望将视野拓展至西方之外。获得出版社同意之后，他邀请了我，以及他此前在布法罗指导的印度学生苏普里亚·穆克吉（Supriya Mukherjee），共同尝试撰写一部真正具有全球视野的史学史著作。这便是《全球史学史》一书的由来。
此书的核心理念在于：尽管表现形态各异，但世界各地的文化传统中都内蕴着丰富的历史意识。为了呈现这一判断，我们特意将叙述的重心置于不同史学传统之间的对话与交流之上。由此，叙事从18世纪开始——正是在这一时期，跨文化的史学交流开始变得日益频繁——一直延续至21世纪，力图勾勒出一条全球史学互动不断深化、对话持续扩展的历史脉络。
对我个人而言，参与《全球史学史》的写作，也是一次在“有我”与“无我”之间不断互动、持续切磋的宝贵经历。在此之前，我的论著虽已采用文化比较的视角，但写作目的与核心内容，多以中国史学为主轴。而在《全球史学史》中，我所承担的任务更为复杂：不仅要负责梳理整个东亚地区的史学传统，还需撰写中东史学的流变与转型。
这一跨出“舒适区”的学术实践，让我获益匪浅。一方面，我开始真正理解东亚史学内部各传统之间的互动与异同——中国、日本、朝鲜半岛的史学书写，如何在各自的文化脉络中生长，又如何在相互接触中彼此影响。另一方面，这一写作过程也让我对《全球史学史》的核心立场有了更为切身的体会：尽管世界各地的史学传统表现形式千差万别，但历史意识作为一种文化深层结构，始终贯穿其中，从未缺席。正是这一契机，推动我在近年继续深入探讨东亚史学作为世界史学重要一支的传承与发展。2021年我主编了四卷本的《史学史要籍选读》（Historiography: Critical Readings），对古往今来世界范围的史学史研究做了回顾，并将东亚史学的传统纳入其中。2025年，我又应邀主编《劳特利奇东亚史学指南》（The Routledge Companion to East Asian Historiography），试图系统勾勒东亚地区史学传统和新潮的多元面貌与全球意义。
顺带一提的是，为撰写《全球史学史》的东亚部分，我还努力加强了日语的学习。掌握这一新的语言工具，不仅为东亚史学的比较研究提供了便利，也为此后诸多研究打开了新的路径。语言作为通往“他者”世界的钥匙，也让笔者在“无我”的探索中，得以更深入地理解“我”，逐步克服并超越狭隘的文化中心主义。此处所说的“我”，自然指向我个人的中国文化背景，但其含义并不限于政治或地理层面。我颇为认同杜维明在20世纪末提出的“文化中国”概念，强调中国文化的多元性与全球性，主张从更开放的视角理解中国文化的辐射与流变。同样，近年葛兆光提出的“从周边看中国”以及“从中国出发的全球史”的立场，也让我深有共鸣，并在自己近年的学术研究与写作中有所实践和体现。
扬弃自我——跨文化视野下的历史书写与实践
易言之，克服与超越狭隘的民族主义，并不意味着我们要丢弃自我。上述20世纪的前辈学人，已经为我们做出了榜样；而就我们这一代人的经历而言，其研究路径同样清晰地展现出“有我”与“无我”之间的积极互动。笔者的这一观察，并不局限于从中国大陆负笈海外的学人。美国宾州州立大学讲座教授夏伯嘉，便是一个尤为值得提及的代表。他早年从香港赴美接受本科教育，后于耶鲁大学获得博士学位，主攻欧洲早期近代史，尤精于宗教改革研究。前文曾提及，对于留学美国的中国人而言，掌握外语是至关重要的一关，其难度之大常令人却步。而夏伯嘉则堪称语言天才：他不仅德语娴熟如母语，还精通其他多种欧洲语言。我与他近年常有交往，甚至有机会用上海话交谈——他虽在香港长大，父母却皆出身上海。
正是这种语言天赋，使夏伯嘉得以在欧洲史领域确立其学术地位。他是当今世界宗教改革研究领域公认的权威学者，曾应邀主编《宗教改革指南》（A Companion to the Reformation World）与《剑桥基督教史》（The Cambridge History of Christianity）等重要著作。毫无疑问，夏伯嘉是我们同辈人中的翘楚，其成就令人钦佩。然饶有趣味的是，这位以欧洲史研究著称的学者，近年也将目光投向中国与欧洲之间的互动。他以自己深耕的时段为依托，陆续出版了有关利玛窦中国行记的多部著作，并深入研究了耶稣会士在亚洲的活动。
本人近年的学术研究，与夏伯嘉的路径似乎有几分“背道而驰”的意味：他从欧洲史深入而后回归中国议题，我则从中国史出发，逐渐将视野扩展至全球。多年来对世界范围内史学发展脉络的追踪，让我对史学流派的兴起与更替产生浓厚的兴趣。以21世纪以来全球史学的演变而言，新文化史与全球史无疑是其中最引人瞩目的两大流派。前者继承并拓展了战后社会史的学术传统，将目光从人群的社会活动，延伸至物质文化与人类行为之间的复杂关联；后者则在世界史领域推陈出新，不再满足于民族国家之间的交往叙事，转而关注跨越地域与文明边界的全球性历史变迁。
我在2015年出版的《筷子：饮食与文化》，以及十年之后问世的《番薯的全球史：从日常食物到超级食物》（Staple to Superfood: A Global History of the Sweet Potato），便是在这一学术脉络中尝试的产物。两书均汲取新文化史与全球史的方法论资源，试图在物质文化的微观叙事与全球流动的宏观视野之间，找到一种可操作的平衡。但更重要的是，我希望通过这样的写作，实现“有我”与“无我”、中国与世界之间的交流与互动。
正如本文开篇所言，筷子对于中国人而言，实在是司空见惯、熟视无睹之物，较少有人将其视为学术研究的对象。当然，在我出版相关著作之前，并非全无先例可循。科学史家刘云主编过《中国箸文化史》，上海收藏家蓝翔亦撰有《筷箸史》等著作；日本学者一色八郎、向井由纪子和桥本庆子也出版过相关研究，对我多有启发。然而，这些研究大多立足于民族国家的视角，较少关注筷子所蕴含的跨亚洲特性（intra-Asian characteristics），更遑论其全球性（globality）的扩张和影响。
诚然，筷子发明于中国古代，其使用范围逐渐扩展至越南、朝鲜半岛和日本，形成了一个颇具规模的“筷子文化圈”。然而，在这一文化圈内部，各地筷子的使用方式与制作形态却呈现出耐人寻味的差异：朝鲜半岛常筷勺并用，日本的筷子则相对短小且前端尖细。这些差异背后，隐藏着饮食结构、礼仪习俗乃至文化心态的深层脉络，却鲜少为人所注意。更值得玩味的是，第二次世界大战结束以来，随着中式快餐的普及，以及近年日本寿司的全球流行，筷子——尤其是一次性筷子——逐渐走向世界各地的餐桌，成为一种跨文化饮食交流的独特媒介。它不再仅是东亚人日常生活的器具，而成为全球饮食文化版图中一个耐人寻味的符号。从这个意义上说，筷子其实与汉字相似，是中国乃至东亚文化的一种象征。筷子文化圈的分布，与中国人引以为豪的“中华文化圈”（Sinic culture）高度重合，承载着深远的历史记忆与文化意涵。它既是区域的，又是跨区域的；既是传统的，又是流动的。在这种“有我”与“无我”的交织之中，筷子为我们提供了一个重新思考文化认同与全球流动之间关系的独特切入点。
正是意识到筷子文化所蕴含的跨区域与跨国别特性，我在研究和写作中着力揭示其背后错综复杂的历史脉络。这一探索，让我意外地发现了许多与筷子发明、使用及演变相关的经济、政治与文化背景，颇有耐人寻味之处。以中国古代的饮食器具为例，“匕箸”或“匙箸”并称，反映出当时筷勺并用的日常实践。而“匕”与“匙”置于“箸”之前，本身便暗示着勺子在进食工具中曾占据更为优先的地位。那么，一个值得追问的问题便自然浮现：“箸”是如何逐渐演变为“筷子”，并最终取代了勺子，成为当今中国与日本最主要的乃至常是唯一的就餐工具的？
这一变迁，并非单纯的器具更替，而是一场深刻的饮食文化转型。它牵涉食物形态的变化：从以粥饭为主的流质、半流质饮食，逐渐转向以面食、米饭和炒菜为主的固态食物；也关联进食礼仪的演变：筷子作为“夹取”工具，其普及与合食制的兴起不无关系；更折射出社会结构与文化心态的深层变动：筷子的精致化、区域化与阶层化，背后隐藏着身份认同与文化象征的复杂交织。探讨这些问题的过程，让我和读者得以从日常生活的微观视角，重新审视东亚历史之间的交错与互动。筷子或许像一把钥匙，打开呈现东亚“饮食之道”（foodway）及其历史变迁的一扇门。
东亚“饮食之道”背后的历史变迁，自然包含多种因素，但笔者发现其中人口的增长颇为重要。中国在近代以来的多个世纪中，一直是世界上人口最多的国家，直到近年才被印度超越。然而回溯更长的历史时段，中国的人口发展并不持续显著。以号称盛世的汉唐而论，当时的人口仅在半亿上下徘徊；而所谓“乱世”，如汉末魏晋南北朝或唐末五代十国时期，人口更是低于半亿。这一长期低水平的人口规模，与粮食产出密切相关。北宋引入早熟的占城稻后，曾将人口推至一亿之多，是历史上的一个高峰。但蒙古灭金、灭宋的战争导致人口锐减，至元朝建立时，全国人口回落至约六千万，损失高达五成。中国人口的恢复性增长，要到明代后期才重新达到宋朝的规模。而真正意义上的大幅增长，则发生在清朝，尤其是乾隆年间。至18世纪末，中国人口已突破三亿大关。
中国的人口增长问题，前代留美学者何炳棣曾有著名的研究。而何炳棣本人的治学道路，同样显现出“有我”与“无我”之间的深刻互动。他在留美攻读博士期间，专攻英国史，直到求职任教美国大学时才转向中国史——这一经历与我们这一代人颇有相似之处。何炳棣在20世纪50年代提出，明清时期中国人口的显著增长，与美洲作物的引入密切相关，番薯、玉米、花生、马铃薯等在其中扮演了重要角色。他的研究成果后来被美国历史地理学家阿尔弗雷德·克罗斯比（Alfred Crosby）引用，成为后者提出“哥伦布大交换”（The Columbian Exchange）理论的重要依据之一。克罗斯比由此成为世界史、环境史等新兴学派的倡导者，影响深远。
自20世纪70年代以来，饮食史研究随之兴起。鉴于马铃薯在西方饮食文化中的核心地位，有关马铃薯的专著层出不穷，讨论其在欧洲人口增长、农业转型乃至社会变革中的作用。然而西方学者对番薯在亚洲——尤其是东亚与东南亚——农业体系中的地位，及其对人口变动的推动作用，却知之甚少，遑论系统的学术研究。但任何在中国生活过的人都知道，番薯自17世纪开始，直到20世纪80年代，都是极为常见的日常食物。它因耐旱、高产、不择地而生，成为无数灾民的救命粮。日本人对番薯也同样视若珍宝，在江户时期便将之视作重要的救荒作物。换言之，番薯在东亚的传播与影响，其深度与广度丝毫不亚于马铃薯在欧洲的故事，却长期被西方主导的学术叙事忽略。由此可见，尽管“哥伦布大交换”理论的提出，极大地推进了世界史与全球史的发展，但其自身仍带有西方文化中心论的某些局限。它揭示了美洲作物对欧洲的深刻影响，却对同一批作物在东亚的传播轨迹与历史意义，着墨甚少。正是这一认知上的落差，促使我在近年投入《番薯的全球史》的写作，试图从全球的视角，重新讲述这一作物跨越洲际、连接文明的故事。
采用全球视角书写番薯的历史，自然体现了本文所说的“有我”与“无我”之间的交叉。而在写作过程中，笔者愈发意识到，这一做法比单纯撰写一部中国或亚洲番薯史，更能有效地对西方文化中心叙事展开批判性反思。原因在于，番薯走出美洲的全球之旅，始自欧洲——西班牙人和葡萄牙人将其从美洲带至欧陆，又辗转传入亚洲与非洲。这意味着，它的故事从一开始便嵌入近代殖民扩张与全球贸易的网络之中。然而，番薯的全球传播轨迹，揭示了一个远为复杂的故事。番薯的形象要丰富得多：它可以生吃，也可以熟食；块根可作主食，亦可制甜点；番薯叶同样可入馔；它既能在灾年救荒活民，也能在丰年成为日常小吃。
突出番薯作为作物的多样性，正是要呈现一种多元的近代史叙事。近代世界的形成，远非“美洲作物高产—推动欧洲人口增长—提供工业化的劳力—欧洲领先世界”这一线性叙事所能概括。番薯的故事提醒我们：同一物种，在不同的生态、经济与文化语境中，可以扮演截然不同的角色；而全球史的意义，正在于揭示这些多元路径的交织与互动，而非以单一尺度丈量世界。正是在这个意义上，番薯的全球史，既是“有我”的——它植根于东亚的经验与视角，又是“无我”的——它以开放的姿态，进入全球流动的网络，参与一场跨越文明边界的对话。
行文至此，笔者试做一小结。本文以“有我”与“无我”为线索，梳理了从晚清留美学人至作者自身数代学人的学术道路。所谓“有我”，指植根于中国文化认同的学术关怀；“无我”，则指向对异域知识体系的开放与吸纳。二者并非对立取舍，而是贯穿现代中国留学史的持续互动。透过胡适、何炳松、傅斯年、周诒春、曹云祥、罗家伦等前辈的案例，我们看到他们在中西学术之间寻求平衡与转化的努力。而笔者这一代人尽管见证了时代巨变，却同样经历了“有我”与“无我”的徘徊与抉择。在这一过程中，个人兴趣、现实条件与文化理想三者相互交织，共同推动着海外中国学人学术道路的展开。而正是文化理想的牵引，让“有我”与“无我”之间的辩证得以持续深化，让历史研究超越生存之需，成为一种有温度、有立场的志业。
本文原载《江海学刊》2026年第3期，参考文献及注释参见本刊原文，欢迎转发与授权转载。
