内容提要：孔子“《诗》可以兴”是中国《诗经》学及一般诗学建立时期的核心理论话语之一，对后世文学批评和实践影响极为深远。但由于支持该理论的具体实践湮没已久，后人给出的解读往往不得其实。新出土《孔子诗论》中有一宗材料完美支持这一理念，是诠释这一理念最直接的依据。审视这宗材料，可知在以《诗》兴的实际过程中，孔子作为主体不是被动地接受《诗》的单向度输出，他对《诗》意的建构性认知与回应呈现出强烈的主体活跃性；“《诗》可以兴”之“兴”其实是《诗》与读《诗》者之间的双向行为过程，而且始终凸显政教伦理之本位。现代学术史上对于“《诗》可以兴”之“兴”的泛化具有重要学科史价值，却未能把握其发生学意涵。
关键词：实践基础；主体活跃性；双向性；政教伦理本位
一 脱离“实际”的旧说
《论语·阳货》篇记载：
子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”
在孔子论《诗》古书（比如上海博物馆藏战国楚墓竹书所见《诗论》）重现以前，此章所记，被古今学者视为孔子《诗》学理论的核心，受到极高的重视。但因为孔子论《诗》的大部分具体材料湮没已久，人们在解读孔子《诗》学理论的所有核心内容时往往不能联系实际，致使迄今为止的诠释都往往存在望文生义、牵强附会之弊。
比如有现代学者提出：“兴、观、群、怨，是孔子对于诗歌、对于所有文学艺术的社会功用的几个基本的、主要方面的描述，也是他对文学艺术的社会功用的性质和发挥社会功用方式提出的要求，以后成为中国诗学思想的极为重要的内容。”在现代学术史上，这种认知极具代表性。但从孔子立场上看，它在某种程度上偏离了这些话语的原初意涵。
只要我们将这段语录放到孔子的《诗》学体系中观照，就可明白它并非泛泛讨论所有“诗歌”，更非泛泛讨论“所有文学艺术”，孔子讨论的对象是特定而明确的，这就是《诗》（亦即《诗经》）。《史记·孔子世家》记载：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”假如凡“诗”都能实现兴观群怨、事父事君的政教伦理价值，孔子何须删诗而“取可施于礼义”呢？以“《韶》《武》《雅》《颂》之音”为代表的“正声”“古乐”，与以“郑卫之音”“桑间濮上之音”为代表的“淫声”“新乐”的冲突，一开始就是儒家的重大关切，儒家于乐有去有取，设若“所有文学艺术”都能实现兴观群怨、事父事君的“社会功用”，儒家就不必张“古乐”“正声”，而斥“新乐”“淫声”，或者倡言“放郑声”而斥责“郑声淫”了。
更进一步说，还必须明白孔子是基于自己解《诗》说《诗》的实践来论断《诗》可以兴观群怨、事父事君的。把孔子兴观群怨笼统解释为诗歌或者文学艺术的“社会功用的性质和发挥社会功用方式”，不能契合孔子解《诗》说《诗》的实际。在古今学术思想史上，孔子很多话语都被“泛化”，这种泛化有其合理性和必然性，甚至充当了历史发展的内在动力，但是这并不意味着它在发生学意义上具备合理性——在历史上的某个特定时空中，孔子说了某些话来表达某种意指，这种意指才是这些话语的发生学意涵。
幸运的是，《孔子诗论》等早期儒典重现，使今人得以窥见孔子《诗》学理论的体系与实践基础，使我们认识到，后世对孔子《诗》学观念或话语的所有认知，都必须重新放回到这一基础上进行反思。本文仅聚焦于深度整合简帛古书与传世文献，对孔子“《诗》可以兴”之说进行富有实证意义的诠释。
孔安国注“《诗》可以兴”云：“兴，引譬连类。”邢昺疏曰：“‘《诗》可以兴’者，……为说其学《诗》有益之理也。若能学《诗》，《诗》可以令人能引譬连类以为比兴也。”邢疏承袭孔注之意，却更明确地将“《诗》可以兴”之“兴”等同于“赋比兴”之“兴”。所谓“引譬连类”，意即“引譬援类”或者“连类引譬”，指的是称引譬喻、援引事例来说明道理。如《淮南子·要略》篇云：“言天地四时而不引譬援类，则不知精微。”邢疏释“《诗》可以兴”为“《诗》可以令人能引譬连类以为比兴也”，将“兴”的功能限定在学《诗》者言语层面上，并且仅仅是言语的表达方法或技巧。在传统阐释中，这是一种相当经典的说法，然而缺乏合理性。若孔子“《诗》可以兴”确指学《诗》可以获取这种言说方法或技巧，如何能归结到“迩之事父，远之事君”的根本政教伦理实践上呢？
朱熹《集注》释“《诗》可以兴”之“兴”为“感发志意”，是迄今为止训诂层面上最好的解释，但仅此而已，朱子依然不清楚“兴”的具体《诗》学内涵以及“兴”发生的具体机制。不过朱说之影响极为深远，后世学者往往在其基础上踵事增华，进一步引申。现代文学批评史家郭绍虞之《中国文学批评史》没有具体解释什么是“兴”，仅依其下文所说，整体上将兴观群怨、事父事君说的意涵概括为“以诗为足助德性之涵养，……足资知识之广博”。其《中国古典文学理论批评史》则说：“什么叫‘兴’？就因诗是用文艺来反映现实生活的，所以有感染的力量，能使人于读诗以后，在现实生活中获得新的启发，这即是所谓的‘感发意志’（朱熹注）。”郭绍虞主编之《中国历代文论选》援引朱注，释“兴”为“启发、鼓舞、感染的作用”。蔡钟翔等学者所撰《中国文学理论史》同样援引朱说，而释“兴”为“从诗中引起联想，得到启发”；同时提出，“《论语》中所记子夏言诗，从‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’的诗句中领悟到礼后于质的道理（《八佾》），就是‘兴’的典型例子”。上举承袭朱说的论断存在几个值得反思的问题：一是有笼统以“诗”来说兴观群怨的现代通病；二是空泛廓落，未能以孔子解《诗》论《诗》的丰富实践来落实。因此，尽管这些说法有某种历史合理性，有重要的学科史意义，却未能揭示“《诗》可以兴”的发生学意涵（其受限于未获得出土文献支持等客观条件，无疑是情有可原的）。
在诠释孔子的《诗》学话语时，要清醒地认识到，孔子有一个一般诗学的体系，也有一个与之密切相关的属于经学的特定的《诗》学体系；考虑到乐在早期儒学体系中的存在及其重要性，也可以说，孔子有一个关于一般文学艺术的学说体系，也有一个与之密切相关的围绕《诗》《乐》等核心经典建构的属于经学的学说体系。孔子一般诗学或文学艺术层面的论断，对于包括《诗》在内的所有诗或乐具有普适性。而孔子特定的《诗》学或经学体系的论断，是就儒家建构为学派经典的《诗》或者六经而言的，未必适用于其他一般性的诗或者文学艺术，“《诗》可以兴”等说法即是如此。孔子一般诗学的体系和特定的《诗》的学说体系，部分保留在《论语》等传世文献中，但在新出土《孔子诗论》等早期儒典中有更集中的呈现。孔子的诸多理论话语都应该放到其所属体系及其具体实践中审视。简单言之，属于什么就应该归于什么，错误的置放只能导致错误的认知。
把孔子《诗》学理论落实到它的实践基础上，可能有一点烦琐，却是获取科学诠释和认知的必经之路。就此而言，本文的核心问题是，“《诗》可以兴”的具体的实践基础究竟是什么，该理念又如何向这一基础上落实。
二 兴之实：读《诗》者的主体活跃性、读《诗》者与《诗》的双向输出及其价值本位
《论语·八佾》篇记载：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”
很多学者依据《论语》所记孔子、子夏言《诗》的上述片段，来解释孔子所谓“《诗》可以兴”。究其实际，这个片段的主旨，是说孔子受到弟子子夏的启发。以《诗》给子夏启发来说解“《诗》可以兴”，实是将该片段聚焦的主体孔子置换成了子夏。如回归该片段之原指，亦即聚焦于孔子受到启发，那也只是孔子受到子夏而非《诗》的启发，它依然不能被视为“《诗》可以兴”的“例子”或者“典型例子”，否则就将主体关涉的对象子夏置换成了《诗》。要之，这样做看起来是就事论事说解“《诗》可以兴”，实则用孔子的《诗》学理论关联了错误的实际。真正严格支持“《诗》可以兴”理念的材料，与该话语既具备活动主体的同一性（即均为孔子），又具备主体行为所关涉对象的同一性（即均为《诗》）。上博馆藏竹书所见《孔子诗论》是孔子说《诗》论《诗》的一部分重要成果，蕴含孔子《诗》学的理论体系及其生动实践；它并非整个儿支持“《诗》可以兴”这一核心话语，但其中相当一部分材料能够最大程度地支持其理念，因此在诠释该话语的发生学意涵时，不应该忽视这宗材料。
由《诗论》中的支持材料看，将“《诗》可以兴”解读为读《诗》可以“感发志意”“得到启发”或者得到“理性启发”“启发、鼓舞、感染”，或者可以“在现实生活中获得新的启发”，或者“诗对读者的思想感情有兴发感动和启发作用”，等等，忽视了读《诗》者的主体活跃性。仅《诗论》第八章就记载了《诗》感发孔子志意的大量事实：
“（吾）善之”“（吾）憙（喜）之”“（吾）信之”“（吾）（美）之”“（吾）敬之”“（吾）敚（悦）之”“（吾）□之”云云，凸显了读《诗》者在认知、接受诗歌时极为活跃的主体性。这些案例生动表明，在“兴”发生及完成的过程中，读《诗》者绝非无足轻重的被动角色，相反，他具备高度的主动性与主导性；他不仅是信息的接受者，更是信息的释放者。
就是说，以《诗》兴的过程并非只有从《诗》指向读《诗》者的单一向度。“兴”固然意味着《诗》激发了读者是是非非、善善恶恶、贤贤贱不肖的志意（笼统言之即激发了读《诗》者的心志反应），却并不存在《诗》向读者的单向输出。《诗》是一个意义载体，读《诗》主体也是一个意义载体，兴意味着彼此对接和合，而在读《诗》主体身上产生比较强烈或鲜明的精神激荡。
这里再举一个典型例子来做个案分析。《诗论》第五章记载：
孔子曰：……《兔蔖（罝）》丌（其）甬（用）人，则（吾）取。
从逻辑上说，作为意义载体，《兔蔖（罝）》文本首先向读者孔子传达了一种意义。今《毛诗·周南·兔罝》首章曰：“肃肃兔罝，椓之丁丁。赳赳武夫，公侯干城。”毛传：“肃肃，敬也。兔罝，兔罟也。丁丁，椓杙声也。”郑笺：“罝兔之人，鄙贱之事犹能恭敬，则是贤者众多也。”又云：“干也，城也，皆以御难也。此罝兔之人，贤者也，有武力、可任为将帅之德，诸侯可任以国守，扞城其民，折冲御难于未然。”《兔罝》次章曰：“肃肃兔罝，施于中逵。赳赳武夫，公侯好仇。”毛传：“逵，九达之道。”孔疏：“毛以为赳赳然有威武之夫，有文有武，能匹耦于公侯之志，为公侯之好匹。”《兔罝》末章曰：“肃肃兔罝，施于中林。赳赳武夫，公侯腹心。”毛传：“可以制断，公侯之腹心。”郑笺：“此罝兔之人于行攻伐，可用为策谋之臣，使之虑无（孔疏：谋虑不意之事也），亦言贤也。”《兔罝》序也以“贤人众多”为说。孔疏：“经三章皆言‘贤人众多’之事也。经直陈兔罝之人贤，而云多者，笺云‘罝兔之人，鄙贱之事犹能恭敬，则是贤人众多’。是举微以见著也。”总之，《兔罝》一诗，《序》《传》《笺》均以罝兔之人为贤者，以“贤人众多”为说。孔子殆认为《兔罝》说的是，罝兔之人虽然从事鄙贱之事，却是德才兼备之贤者，为公侯信用。从某种意义上，与其说是《兔罝》向孔子传达了这样一种意义，毋宁说是孔子建构了对该诗的这样一种认知，并非所有读者都能像孔子这样建构这种认知；《序》《传》《笺》之意就与孔说有所不同，比如它们将该诗诗旨定位在“后妃之化”“《关雎》之化”这个根本点上，就现有可靠材料判断，孔子不见得有这种看法。
孔子对《兔罝》诗意的认知，是他进一步做出主体反应的前提。他高度认同《兔罝》呈现的公侯用人之道，换言之，在用人这一点上，《兔罝》激发了他极为强烈的共鸣，所以他说，“《兔蔖（罝）》丌（其）甬（用）人，则（吾）取”。作为读者的孔子对《兔罝》做出什么样的反应，实亦取决于他自身负载的特定意义，因此亦并非所有读者都会像孔子这样，跟《兔罝》产生这样一种或者这样强烈的共情。
从政教层面上说，孔子一向重视举用贤才。《论语·子路》篇记载：“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之？’曰：‘举尔所知；尔所不知，人其舍诸？’”邢疏解后一句句意，云：“夫子教之曰：‘但举女（汝）之所知。女（汝）所不知，人将自举之，其肯置之而不举乎？’既各举其所知，则贤才无遗。”举贤用贤是孔子观照历史的重大关切。他对周文周武、唐尧虞舜举用贤才之盛况，尤其是前者，感慨系之，曰：“才难，不其然乎？唐、虞之际，于斯为盛。”（《论语·泰伯》）弟子樊迟问知（智）于夫子。子曰：“知人。”樊迟未达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退而向子夏求解，子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）子夏殆得孔子“举直错诸枉，能使枉者直”之本意，他为这种用人之道举出的典型例证，是舜举皋陶、汤举伊尹。
特别值得注意的是，新出土简帛所见早期儒典有力证明，孔子特别重视君上拔擢贤才于草茅之中、陇亩之间。马王堆帛书所见《二三子问》云：
【《卦》曰：“密云不雨，自我西茭（郊），公射取皮（彼）在穴。”孔】子曰：“此言声（圣）君之下举乎山林（畎）亩之中也，故曰‘公射取皮（彼）在穴’。”
上揭子夏所论汤举伊尹，是孔子所关注“声（圣）君之下举乎山林（畎）亩之中”的典型事例。郭店楚墓竹简所见早期儒典《（穷）达以时》云：
《（穷）达以时》相当罕见地列举了一系列鄙贱之人因为有贤德被明君举用的显例（除了舜举皋陶以外，其他均属此类）。舜为耕陶者，傅说为版筑者，吕望为屠者，管夷吾为囚徒，百里奚为牧者，他们之被举用，凸显了君上列德尚贤、不避疏贱的用人之道。耐人寻味的是，在《（穷）达以时》中，这些历史故事支持的核心理念是：
根据《荀子·宥坐》篇，这些论说均出自孔子之口。应该可以断定，《（穷）达以时》中支持这些论说的尧举用舜、武丁举用傅说、周文举用吕望等历史传说，很可能同样源自孔子对于“声（圣）君之下举乎山林（畎）亩之中”的政教伦理关切；换言之，综观上举各项材料，殆可确定《（穷）达以时》中的君上用人之道，以及凸显这种用人之道的具体事例，应该是发源于孔子。郭店简儒典应该是儒家八派中“子思之儒”所传，所以这些历史传说又几乎原原本本出现在“受业子思之门人”的孟子的语录中：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”（《孟子·告子下》）
如此耙梳就很清楚了，孔子关切的圣君“下举乎山林（畎）亩之中”，与《兔罝》向孔子呈现的君上擢拔从事罝兔鄙贱之事的贤者，以为国家捍城、腹心，正是本质相同的历史传奇。惟其如此，孔子才为《兔置》击节赞叹。
顾颉刚力主禅让传说起于墨家，为“墨子顺应战国的时势而创立”，其“上托之于古代冥漠中的尧、舜”，“正是战国诸子假造古史以鬨动时人的恒例”。其实禅让说并非起于墨家，墨子之前的早期儒典，如郭店简书所见《汤（唐）吴（虞）之道》、上博简书所见《讼（容）（成）氐（氏）》等，都已有此说之存在；孔子很可能就是此说之本源，至少他已经有作为禅让说基底的圣君“下举乎山林（畎）亩之中”的理念。早期儒家倡言的圣君“下举乎山林（畎）亩之中”的传奇或不尽符同事实，但这并不重要，因为其旨趣与其说是在叙述历史，不如说是在表达政教伦理观念或者意愿。圣君“下举乎山林（畎）亩之中”，恰因富有传奇性而更加令人向往。
综上所论，作为意义载体的《兔罝》与作为意义载体的孔子原本就存在产生志意碰撞及共鸣的条件。有这样的《兔罝》，有这样的孔子，才会有“《兔蔖（罝）》丌（其）甬（用）人，则（吾）取”的精神的激荡。因此兴的发生并不意味着《诗》意的单向度的输出，它既有赖于《诗》意的呈现或建构（称之为建构，是因为它是《诗》与读者双方意义投射的合一），又有赖于一个有意义碰触和共鸣点的阅读主体的响应。如果读《诗》的孔子只是白纸一张，《诗》不可能对他产生这种志意的感发。
由孔子说《诗》的丰富材料来看，“《诗》可以兴”不能被泛泛理解为读《诗》可从中受到一般意义上的启发，还有一个极重要的原因，即兴发生的热点都是在政教伦理层面上，就是说，兴的核心都是读《诗》者在政教伦理层面上被激发出某种醒觉或共鸣。
如上文所引，孔子曾说，“《备（宛）丘》（吾）善之”。孔子为什么认可、肯定《宛丘》呢？《毛诗·陈风·宛丘》云：“子之汤（荡）兮，宛丘之上兮（毛传：四方高，中央下，曰宛丘）。洵有情兮，而无望兮。/坎其击鼓，宛丘之下。无冬无夏，值（执持）其鹭羽。/坎其击缶，宛丘之道。无冬无夏，值其鹭翿。”孔子对《宛丘》的关切点非常独到，他是这样解释的：“《备（宛）丘》曰：‘（洵）又（有）情’，‘而亡（无）望’，（吾）善之。”孔子以为，《宛丘》这几句是说，主人公认识到自己对“子”确有深情，又深知这份情思没有希望、不可期待，所以自止其求（自止其求之意是自然延伸，在文本中属于隐性要素）。孔子认可的应该是这一点。要准确理解其意指，笔者认为必须联系他对《汉广》的解读来作分析。《诗论》第四章云：
今《毛诗·周南·汉广》云：“南有乔木，不可休（息）〔思〕。汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。/翘翘错薪，言刈其楚。之子于归，言秣其马。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。/翘翘错薪，言刈其蒌。之子于归，言秣其驹。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。”简单地说，《汉广》呈现的就是《宛丘》“洵有情兮，而无望兮”的境况，其基本意思，是主人公对于汉水游女洵有情而无望，故自止其求；汉广而不可泳、江永而不可方云云，是汉水游女不可求的境象化。据文本，汉之游女之所以“不可求”，应该是因为她别有所属，行将嫁人（“之子于归，言秣其马”“之子于归，言秣其驹”二语，说得十分明确）。孔子将这种因为知道不可求而自止其求，提升为“不求不可（得），不（攻）不可能”的“（知）亙（恒）”，亦即知晓常道、知晓常法，将其形上化为具有普遍意义的政教伦理规则，赋予它更丰富、更崇高、更普遍的价值。《庄子·外篇·天地》记子贡曰：“吾闻之夫子，事求可，功求成。用力少，见功多者，圣人之道。”“事求可，功求成”，正是“不求不可（得），不（攻）不可能”意指的肯定式表达；“圣人之道”与“（知）亙（恒）”也明显贯穿一致。《庄子》这一材料跟《诗论》孔子论《汉广》一事互证，不仅彰显了孔子学说超出学派拘囿的传播与流衍，而且证明，孔子很可能原有这种理念，又基于这种理念来解读《汉广》。《管子·牧民》篇之《士经》云：“不为不可成，不求不可得，不处不可久，不行不可复。……不为不可成者，量民力也。不求不可得者，不强民以其所恶也。不处不可久者，不偷取一世也。不行不可复者，不欺其民也。”此说更加具体地发挥了《诗论》“不求不可（得），不（攻）不可能”之“（知）亙（恒）”观念所蕴含的政教伦理意义。总之对于孔子来说，《宛丘》主人公对于自己对“子”“（洵）又（有）情”“而亡（无）望”的清醒认知，以及他自止其求的主体行为，与《汉广》主人公“（知）不可（得）”之“（智）”，以及“不求不可（得），不（攻）不可能”之主体行为——“（知）亙（恒）”，取向完全一致，所以孔子同样予以高度认可，说是“（吾）善之”。
《诗论》评《宛丘》这一个案凸显了孔子以《诗》兴的价值本位，其他个案均可证明兴发生与归依的这种政教伦理取向。因此，偏离这一价值本位阐释“《诗》可以兴”之“兴”，不可能真正把握孔子以《诗》兴的深层关切。实际上，孔子经学层面的《诗》学论说的基底便在于此。
三 观念混同及其辨正
我们必须从理论发生的实践基础上把握和诠释孔子全部的《诗》学观念。而在现今所知所有文献中，作为孔子《诗》学理论及其实践基础的最直接、最重要的材料，是以《孔子诗论》为核心的新出土早期儒典。正是这些作为理论基础的具体材料，决定了我们必须重新审视孔子《诗》学理论的全部内容。
孔子“以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”（《史记·孔子世家》）。他关于《诗经》的论说很多，比如他还说过“不学《诗》，无以言”（《论语·季氏》）等等。我们应该坚持具体问题具体分析的原则，不能囫囵吞枣。如果我们认识到，孔子“《诗》可以兴”观念必有其《诗》学实践基础，新出土《诗论》是这一实践基础最直接最重要的组成部分，《诗论》中有一宗材料是迄今所有材料中支持“《诗》可以兴”的最有效的材料，那么“《诗》可以兴”理念跟这宗材料的关系以及它的实际意蕴，就十分清楚了。本文就是立足于这宗材料，确定“《诗》可以兴”的发生学意涵的。
古今学者解读“《诗》可以兴”的常见偏失，是将“《诗》可以兴”之“兴”与“赋比兴”之“兴”混为一谈。孔安国解“《诗》可以兴”之“兴”为“引譬连类”，邢昺疏释之为“引譬连类以为比兴”，莫不如此。刘宝楠《论语正义》解“《诗》可以兴”云：“‘赋’‘比’之义皆包于‘兴’，故夫子止言‘兴’。”这实际上也混淆了两种性质不同的“兴”。从严格的《诗经》学层面上说，“赋比兴”之“兴”是就作《诗》而言的，“《诗》可以兴”之“兴”是就读《诗》而言的，前者为作诗之法门与功夫，后者是读诗的法门和功用，不可等量齐观。
古今学者又往往将“《诗》可以兴”泛泛理解为“从诗中引起联想，得到启发”等，将“《诗》可以兴”之“兴”单向度化，即偏向于视读者为被动的接受者，或者视“兴”为诗对于读者的单向输出。“兴”之发生实关乎作为对象文本的《诗》及其阅读主体两个方面，阅读主体的活跃性是不可忽视的，他甚至是具有主导性的一方；不同的读《诗》者可以产生不同的“兴”，但读《诗》者的主体活跃性都具有根本意义。因此这种解释虽然是孔子以降特别是近代以来接受史的主流观点，可接受史的事实与发生学的事实即便有关联，也往往不同一。背离了“《诗》可以兴”的发生学层面的政教伦理关切，也无以落实孔子兴观群怨说的指归——“迩之事父，远之事君”。就其发生学意义而言，这种抽象的“升华”既是“去政教化”，也是“去孔子化”。茅坤《韩诗外传叙》云：“昔孔子论《诗》，而赞之曰‘《诗》可以兴’，宁非以其义存劝戒乎哉！……今之览《韩诗》者，略其所为说诗之旨，而姑次某事而节取之，前后多所美刺，委迤曲折，必将使人读而泠然以喜，爽然以失，如夫子之所称，兴于三百篇，而不能止也。”在孔子《诗》学体系中，“《诗》可以兴”之“兴”意味着《诗》与读《诗》主体的政教伦理观念发生了碰撞，并激发出读者丰富强烈的情感；其间阅读主体是具有鲜明主体活跃性的诗意的建构者与响应者。
古今学者又或将“《诗》可以兴”之“兴”混同于孔子所言“兴于《诗》”（《论语·泰伯》）之“兴”。钱锺书考“风雅颂赋比兴”之义，说：“‘兴’之义最难定。”又称：“夫‘赋、比、兴’之‘兴’谓诗之作法也；而‘兴、观、群、怨’之‘兴’谓诗之功用，即《泰伯》‘兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》’之‘兴’。诗具‘兴’之功用者，其作法不必出于‘兴’。孔（安国）注、刘（宝楠）疏淆二为一。”“《诗》可以兴”之“兴”固然不可混同于“赋比兴”之“兴”，但与“兴于《诗》”之“兴”也不尽相同，——尽管两者都是说“《诗》之功用”。《论语·泰伯》篇记孔子曰：“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”包咸注云：“兴，起也。言修身当先学《诗》。”又云：“《礼》者，所以立身。”又云：“《乐》，所以成性。”邢昺疏曰：“此章记人立身成德之法也。兴，起也；言人修身，当先起于《诗》也。立身必须学《礼》，成性在于学《乐》。‘不学《诗》，无以言。’‘不学《礼》，无以立。’既学《诗》《礼》，然后《乐》以成之也。”凡事皆有程序、章法，孔子谓“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》”，说的是“立身成德之法”，用朱熹集注的话说，即“大学终身所得之难易、先后、浅深”。其间“兴于《诗》”之“兴”是开始义，“成于《乐》”之“成”是完成义，正是一个过程的两端。“兴”“成”对言，包含了时间层面的“始”“终”之意。《荀子·劝学》篇论学之操作程序“数”及其本质“义”，云：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读《礼》；其义则始乎为士，终乎为圣人。”这同样是论为学之程序，与“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》”一说可以互相参证。要之，“《诗》可以兴”之“兴”与“兴于《诗》”之“兴”同样不能牵合为一。
此外，在以“引譬连类”释孔子所说“《诗》可以兴”时，存在一种超越言语层面的面向。荻生徂徕《论语征》演衍孔安国此说，并批评朱熹集注，云：“‘《诗》可以兴’，孔安国曰‘兴，引譬连类’；……后汉去前汉未久，而孔说非郑所能及也，何况朱子乎！大氐诗道性情，主讽咏，触类而赋，从容以发，言非典则，旨在微婉，繁繁杂杂，零零碎碎，大小具在，左右逢原，故其义无穷大，非它经之比焉，然其用在兴与观已。兴者，从其自取，展转弗已是也。……兴以取诸，则或正或反，或旁或侧，或全或支，或比或类，不为典常，触类以长，引而伸之，愈出愈新，辟如茧之抽绪，比诸燧之传薪，取自我者可施天下焉，是兴之功也。”荻生徂徕说《诗》颇多胜意，其诠解“《诗》可以兴”，侧重于触类引伸、取诸读《诗》者之所得而辗转用之于家国天下；其所承袭同样是孔安国“引譬连类”之说，却在致用层面上予以演绎。审察《诗论》等文献所见具体材料，可知这种解释跟孔子说《诗》论《诗》的实际依然暌违，它本质上也是一种偏离“《诗》可以兴”之发生学意涵的泛化。按照孔子的理念，取诸《诗》而辗转付诸实用，不只发诸“兴”之一途，“观”于《诗》而有所得，何尝不可用于修齐治平、家国天下？故以读《诗》所得而“群”而“怨”，而“事父”而“事君”，至少既可发诸“兴”，又可发诸“观”。
综观出土及传世文献，可知孔子对于我国《诗经》学及一般诗学的创始有不可忽视的重要性，历史上对于孔子相关论说的偏识和误读也最多，亟需反思辨正。
作者单位：北京大学中国古文献研究中心、中文系
本文原刊《文学评论》2026年第3期
