一　中晚唐的文化氛围

从宏观的角度看，整个宋学或者说宋明理学的发生，其实都是从儒学复兴这样一个整体脉络当中来的。因此我们首先要讲明白的第一个问题就是儒学复兴是怎么来的，为什么会有这次儒学复兴运动。而唐宋之际的儒学复兴运动的中坚，同时也是古文运动的核心。总体说来，儒学复兴运动以及随之而来的古文运动，在中国思想史上意味着一种非常清晰的理性思想风格的复兴。值得思考的是，这样一种高度理性的思想风格，为什么会在这个时代突然出来？

整个李唐王朝，在文化思想层面上，特别是在中国固有哲学的发展上，并没有太多值得称道的东西，这个时代的思想高度主要体现在佛教上。我们知道，佛教传入中国后，其中国化过程经历了数百年的时间。佛教的这一数百年的中国化过程在隋唐时期达到了巅峰，这一点是学界普遍的共识。然而，从中国固有文化这个角度来讲，很难看到这个时代有什么了不起的思想家。一般我们都会认为唐代是中国历史上最鼎盛的时期，这样的认识恐怕有夸大的成分。实际上你仔细看唐代，真正稳定的时间有多少，真正安宁的时间有多少，真正兴盛的时间又有多少？跟我们的观念不同，宋人，尤其是像北宋的二程、张载这样的思想家，对唐代并没有我们现在那样的崇敬。李唐一代在思想文化上，总体上是以佛道二教为根柢的。

如果从大的历史阶段讲，我们一般把秦汉之际的历史转型视为中国历史上最大的转型。秦汉之际的最大变化就在于废封建、立郡县，一个郡县制国家的规模在这个转型中开始建立起来。这里所讲的在郡县制之前的封建制不是马克思主义历史学所讲的五阶段论当中的封建制，这里的封建制指的是夏商周三代的分封制度。这样的封建制可以说是严格意义上的贵族制，与这种贵族制相对照，我们可以把秦汉以后的制度称为官僚制。按照我的理解，郡县制本质上就是官僚制。因为在这样的制度下，重要的权力核心的位置，已经不是世袭的了。这样一种官僚制度在汉代初年就遇到一个问题，那就是选官原则、选才机制的问题。也就是究竟怎么选择人才，让什么样的人来治理国家。

汉代初年的时候，官员晋升的途径是非常庞杂的，并没有一个确定的、稳定的选择人才的机制。到汉武帝时期，董仲舒“举贤良对策”以后，才提出了一个后来真正在汉代实行的“乡举里选”的制度。当然，这个乡举里选的制度的充分实现其实是在东汉。所谓乡举里选，就是地方官除了管好自己地方的事务以外，还有责任向中央王朝推荐地方的人才。所推荐的人才主要有两类：一类是孝廉，一类是茂才。孝廉是着眼于德，茂才是着眼于能，也就是说一个人只要有德有能就应该被推荐出来、选拔出来，这就叫乡举里选的制度，其实就是地方推荐制。地方推荐制当然是一个了不起的进步，但这种制度也有它的问题。因为地方官在地方任职，而且汉代的地方官一般任期都很长，所以在管理地方事务的时候，难免要跟地方的世家大族结成某种利益的同盟。这带来的结果是什么？这等于是选举权被地方势力、地方豪族把握。这个问题到了东汉末年已经非常严重。

东汉末年，宦官和所谓士大夫，包括地方名士之间的斗争，并不是一个简单的对错问题，好像士大夫一边就是光明正确的，而宦官一边就一定是邪恶阴暗的。这个大家一定要注意，我们现在一般讲到历史上的宦官时总是认为宦官是邪恶的，他们身体残疾所以心灵残疾，这个讲法恐怕不完全对。我们历代都禁止宦官干政，但汉以后的王朝里，有多少王朝是亡于宦官？为什么总是不断地出现这种状况，想没想过？我一直觉得我们现在有一种特别奇怪的态度，就是一种傲慢，一种面对历史的傲慢，一种作为现代人的优越感，这种优越感非常可怕。甚至在我们前辈的研究当中，你也能从字里行间发现这种不经意间流露出的优越感，连钱穆先生这样的人都不能避免。他谈到中国历史的时候总是站在一个虚幻的历史高度上俯视中国历史。钱穆先生一向强调面对中国固有文化时的“温情与敬意”，但在谈论很多历史问题时，却又不自觉地流露出某种没来由的优越感。真不知道这种优越感究竟从哪儿来的？我最近常讲，历史上任何一个王朝，只要是延续了两三百年的，那就一定有了不起的地方。它在政治、经济和军事方面的考虑一定有值得你尊重的地方。你可以想想看，在技术条件那么差的情况下，中央一道诏令得好几个月才能下达神经末梢，才能到基层，不像我们今天，“啪”一个电话就下去了。有这么好的、这么强的通信技术手段，维持这么一个大一统的国家，都有这么多困难；在那样一个技术水准那么低、行政效率那么低的情况下，怎么可能维持那么大的一个版图三百年的时间，这究竟是怎么做到的？很多问题我们都应该换一个角度来想想。

比如冗官问题，北宋以来历代改革都要精简机构，但每一次精简机构都是越精简越臃肿。所以我想，我们是不是可以这样来提问：以精简机构或者说沙汰冗官作为改革的目标是不是有问题。换言之，我们也许应该去思考，在历代王朝中，冗官是否有其不可替代的政治功能？柳宗元说：“封建非圣人之意也，势也”，[1]历史自有其“理势”或“时势”，有些东西是没办法克服的。前些年有一部电视连续剧，叫《大明王朝1566：嘉靖与海瑞》，给我很大启发。那里面讲的一个道理非常有意思：因为士大夫是有家的，宦官是没家的，由于宦官没家，他是以皇宫为家的。所以，我们怎么能认为宦官就一定是奸臣呢？好像没这个道理啊。所以东汉末年的党锢之祸，实际上就是地方豪族势力跟中央王权的一次大的博弈。而当时皇权没有别的路，皇帝身边除了宦官之外没什么可用的人，尤其是在相权极大的情况下。汉代的相权非常强，宰相权力极大。宰相作为百官首领，皇权如果要对峙和制衡相权，它靠什么呢？他除了身边那几个“残缺”的人以外，还能靠什么？一旦理解了这个问题我们就会想到，豪族问题到了东汉末年已经何其严重。

曹操上来以后要做的最重要的事就是打击地方豪强。很多人并不理解曹操上来要努力的方向，这一点陈寅恪先生讲得很有意思。陈寅恪先生说，曹氏跟司马氏的斗争，其实质就是曹氏代表的中小地主阶层和司马氏代表的大地主阶层之间的斗争。[2]曹魏政治集团最重要的政策就是“抑浮华”。从曹操、曹丕到曹叡，一以贯之，就是要打击地方豪族。所以曹丕和曹植之间的斗争，曹植为什么失败？你看曹植总是跟一些多么“浮华”的地方豪族混在一块儿！由于曹植与地方豪族勾结，因此，曹操是不可能把皇位给曹植的，这是完全没有可能的。这是一个王朝的“国是”，是基本国策，含糊不得！

尽管曹魏政权这么努力，但到了魏晋六朝时期，仍然出现了一个贵族化的回潮。实际上，魏晋六朝是一个准贵族化的回潮，这样一个准贵族化的回潮导致了非常大的问题，这意味着官僚制度被一种局部的或者说变形的世袭制度所取代。有关这方面的研究，可以去看田余庆先生的《东晋门阀政治》。此外，唐长孺先生和陈寅恪先生的研究也非常值得留意。相较而言，我本人更喜欢唐长孺先生平和正大的风格。魏晋时期的贵族化回潮导致了门阀士族的兴起。到了东晋六朝时期，不同等级的士族之间基本上是不能通婚的，一个人在结婚这件事情上选了一个比自己门第低的人，会成为这个人一生最大的污点。

这种情况真正的打破是隋朝初年。隋王朝是一个真正世界性的、有世界史意义的王朝，它的很多做法都是有世界史意义的。其中一个有世界史意义的事件就是大运河的修成，另一个有世界史意义的事件就是科举考试的建立。我一直认为，科举制是人类历史上最伟大的发明之一。一种从未出现过的、真正意义上的公平的选拔机制出现了。但是科举制度在隋唐两代并没有真正意义上的普及。李唐一代的政治斗争里面，很多是世家大族和新进的进士集团之间的斗争。比如著名的牛李党争，李德裕所代表的就是世家大族、政治世家这个层面，他们这些人不是通过科举考试出来的；而牛僧孺代表的就是所谓进士阶层，这个背景是我们一定要注意的。讲到这个地方，李唐王室的问题就出来了。虽然隋唐两代，门第的观念已经不如两晋六朝时期那样强大，但是不同姓氏之间的等级观念还是有着巨大的影响。李唐出身胡族，所以当年朱子就讲，李唐王室宫廷不谨的原因就在于其系出胡族。[3]正因为如此，所以将自己的先世追溯至老子。因以老子为先祖，所以李唐王室格外推崇道教。由于道教盛行，服食金丹在当时蔚然成风。整个李唐皇室里面，因为服金丹而死的皇帝多达六个。而当时不仅是皇帝服金丹，很多达官贵族也服食金丹。

由前所述，我们可以看到，唐代士大夫阶层的精神根底，主要是道教和佛教的。在政俗两面，都可以看到宗教迷狂的深刻影响。士大夫精神世界不归于佛则归于老，而这个时候真正有儒家正统观念的人越来越少，真正有儒家价值信念的人越来越少。这个背景其实恰恰是儒学复兴运动产生的背景。

儒学复兴在这个时候就有了两个方面的意义。第一个方面的意义就是在佛道二家的兴盛中，如何保持中国历代延承的儒家生活方式。儒家生活方式如何能够延续下去，在这个时候已经成为一个很大的问题。第二个方面，就是怎么来对治在政俗两方面都产生了深刻影响的宗教迷狂，倡导一种理性主义的精神态度。这实际上也是整个古文运动兴起的背景。

二　古文运动和儒学复兴运动

中晚唐时期的儒学复兴运动影响深远，其代表人物当然是韩愈、柳宗元和刘禹锡。读《柳宗元集》，能够清晰地感受到北宋士大夫精神风格中的某些东西正在酝酿成型——那种理性的态度正在酝酿成型。比如柳宗元“疑《国语》”“辩《论语》”。历史上一般都讲《论语》是孔子弟子所作，柳宗元对此就提出了明确的怀疑：《论语》里面清楚记录了曾参临终前的遗言，而曾子在孔子晚期弟子中也算比较年轻的，既然记录了曾子的临终遗言，怎么可能是孔子的弟子所作呢？这样的话当然是曾子的弟子记录下来的。这与我们今天的观点就非常接近了。

柳宗元他们对所有问题都抱有一种特别有意思的怀疑精神，与之相伴随的是一种理性探索的态度。这种理性的态度，在一组有趣的文章中得到了充分的体现。这组文章源自韩愈、柳宗元、刘禹锡他们几个围绕天人问题的一场思想对话。韩愈先写了一篇文章叫《天说》，柳宗元在韩愈《天说》的基础上又写了一篇《天说》，这篇文章在完整引用了韩愈的《天说》之后，对《天说》里面的思想做了全面的反驳。而刘禹锡读到柳宗元的《天说》以后，觉得柳宗元说得也不好，就又写了一篇《天论》。这组文章都收在《柳宗元集》里。韩愈这篇文章非常有意思。文章主要面对这样一个问题：人们一般都质问，老天为什么不保佑善人呢？为什么好人不长寿，坏人活千年呢？为什么一个个坏人都活得那么好，而正直的人却活得那么委屈？韩愈在这里提出了一个特别有趣的论辩，他说你看，人与元气（天地就是元气）的关系就像虫子跟树的关系。树坏了就生虫，虫对树是一种伤害；元气坏了就生人，人对元气也是一种伤害。那你就能理解为什么上天总是保佑恶人了。因为恶人帮天地元气杀灭人，相当于我们人为树杀灭害虫。所以凡是能够为树杀灭害虫的，树会感谢他；凡为天地杀灭人的，正如恶人所做的，天地也会感谢他。我很想知道韩愈到底是在什么背景下写这篇文章的？柳宗元读到这篇文章后，就说：“子诚有激而为是耶？”[4]你韩愈大概是受了什么刺激才故意这么说的吧，这跟你平时倡导的东西可不太一样。虽然你讲得非常巧妙，但这个讲法跟历来人们主张上天福善祸淫的方向正相反。汉代儒者强调福善祸淫之说，强调天人有感应关系，人做得对，上天会给好的征兆，人做得不对，上天会给惩罚，这在董仲舒的“天人感应”观中体现得非常充分。韩愈的讲法和董仲舒的讲法就不一样了。柳宗元说你韩愈这是“有激而发”，就是你说话故意说得这么偏激，没必要。柳宗元说，其实你应该这么去思考，就是天跟人之间是没有关系的。天没有福善祸淫的意志，没有惩恶扬善的意志，所以人的善与恶、福与祸都是自己的行为所致。柳宗元的这个说法比较接近于儒家所讲的“无责于人，必求诸己”的态度，而人之所以应该“不怨天、不尤人”，也是同样的道理。至于刘禹锡对柳宗元的质疑，则又开出了另一个脉络。刘禹锡主张“天人交相胜”[5]，也就是说，在有些领域人的行为、人类的努力是胜天的，而在另外一些领域，天的所为是胜人的。这就是“天人交相胜”的观点。

仅从这组文章的对话关系来看，我们已经可以清楚地看到这一时期的士大夫成长的基本精神风格。这是我们要讲的第二部分，即理性化的特征和普遍怀疑的态度，一种理性的、平实的态度。北宋士大夫的精神风格，很大程度上受到了韩、柳的影响，尤其是韩愈的影响。宋初的很多重要人物，无论在文风还是人格上，都不同程度受到韩愈的影响。典型的如欧阳修。

三　韩愈的贡献

下面我们来介绍韩愈的贡献和韩愈的思想。

首先我们来讲韩愈的贡献，韩愈为什么这么重要。钱穆先生讲：“治宋学当何自始？曰：必始于唐，而以昌黎韩氏为之率”，[6]研治宋学一定要从唐代开始，而韩愈是其中最重要的。陈来老师《宋明理学》这本书讲韩愈这一章的时候，开篇也引用了这句话。首先我们来看韩愈的历史贡献，我主要结合陈寅恪先生的一篇著名的文章——《论韩愈》[7]来讲。陈寅恪先生的文章一般都比较难懂，考虑到这一点，我认为陈寅恪先生的写作风格不如钱穆先生。钱穆先生总是那么深入浅出，不管多么复杂的东西他都能用非常简单的话给你讲清楚。而陈寅恪先生，我年轻的时候读他的书，就觉得这个人怎么这么爱掉书袋啊！当然人家确实掉得好，这是没话讲的，掉得那么秀气！陈寅恪先生也有个别文章写得非常清楚明白，《论韩愈》这一篇就是陈寅恪先生比较罕见的、写得比较简明的文章。陈寅恪把韩愈的历史贡献概括为六个方面。他对韩愈的历史贡献的总结是非常全面的。当然有些地方也稍有不足，我是觉得有些地方他对韩愈思想的把握还是不够清楚、全面、透彻，毕竟他的角度不是哲学史和思想史的角度。

首先看韩愈贡献的第一个方面。陈寅恪先生讲韩愈贡献的第一个方面，就是盛倡华夷之辨。华夷之辨是韩愈反佛教的最重要的理由之一，他讲佛法自后汉传入中国，“口不言先王之法言，身不服先王之法服”，[8]你所做的所有事情都跟中国固有生活方式完全不一样，这是从这个角度来讲。讲佛教是外来文化，这一点不是儒家的发明，当然更不是韩愈的发明。当时佛教传入中国，最早起来对抗佛教的是道教，而当时道教就在讲华夷之辨。道教甚至有一种非常好玩的说法，叫“老子化胡说”，老子不是西出函谷关之后就不知所踪了吗？据说就一路走到了印度，就把自己的道传给了释迦牟尼，也就是乔达摩•悉达多，于是就有了佛教。这就是所谓“老子化胡说”。当时道教要调动资源，道教徒很聪明，调动的资源还是本土资源，这个是我中华固有的东西，而你那个东西是外来的。但整体上讲，道教反佛的过程中，因为它自己需要不断借用佛教的各种各样的理论来说话，所以在某种意义上，它的理论系统不完整，缺少论辩的传统，缺少深刻地思辨的系统，不能给自己的生活方式找到背后深刻的哲学根据。所以道教徒总体上是处于劣势的。

韩愈起来倡导华夷之辨，这一倡导本身就非常重要。我们可以说，韩愈倡导华夷之辨，是中华固有文化的又一次自觉，中华固有文化对自己文化、文明的主体性的又一次自觉。我觉得这个非常重要！面对异族文化的进入，我们可以有多种不同的态度，其中一种态度就是我们今天格外强调的包容，这种态度我当然也很同意，就像我们中国历史上如何消化佛教，如何把佛教的传统慢慢融化，转化为我中华固有的文明传统。这样的方式当然很对，但包容总得有个边界，包容的底线是什么？不能失掉自己文化和文明的主体性。这其实也是我们今天在面对西方文化的时候特别根本的一个问题。如果我们在这一点上不清醒的话，你就不是“化胡”，你就是“为胡所化”了。我们当然还是希望“化胡”而不是“为胡所化”。而且文化的过度包容，除了带来主体性丧失这一个危险，在某种意义上，还会带来另一个危险：因为文化主体性的缺失、文化边界的模糊，我们无法发现并维护自身的固有价值，无法真正找到自己的论辩逻辑。其实，有时候固有价值是有待去发现和为之辩护的。

上学期我们第一次讨论课，讨论中国哲学史方法论，我当时参加了一个班的讨论。我认为，在讨论中国哲学史方法的时候，你首先要明确中国哲学史的目的、中国哲学史整个学科成立的原因。中国哲学史学科的成立跟中华文化主体性的建立从来都是不可分割的。所以我们北大哲学系中哲教研室，是真正具有近代史意义的。你想想，冯友兰先生他们为什么这么重要？就是在这个时候，在西方文化强力冲击的时候，我们正是通过中国哲学史学科的建立，从而为这个文化确立真正意义上的主体性。这是中国哲学史学科建立之初最根本的东西。你去读冯先生的两卷本《中国哲学史》，你去读《导论》那个部分，他一直要在中国找到对应古希腊哲学的那个部分的东西。为什么一定要在中国哲学史的发展里找这个东西？因为哲学是一种文化精神的最高提炼和凝聚，而这种提炼和凝聚恰恰是一个文明具有文明主体性的根源。

我多年反对盲目的对话和交流，对话和交流的过程当中我们特别容易为了对话而对话，为了得到别人的理解而丧失自我、丧失自身的文化主体性。我们的文化丧失自我竟然能到这种程度！比如有人说，可以有儒家基督徒啊，儒家犹太教徒啊，儒家伊斯兰教徒啊。那你还要儒家干吗呢？难道儒家就等于人吗？儒家这个概念一般性地等于人？范畴模糊到这种程度，你讲儒家干什么呢？你还有什么儒家的主体性在里面呢？所以在这个意义上，文化边界意识特别重要。这个边界，你可以把它视为想象的边界。其实国家、民族、文化、文明这样的概念，你都可以把它变成一个想象的概念。我们年轻的时候流行一本书，叫《想象的共同体》，这本书里就讲，你的国族的边界在某种意义上都是想象的，但这种边界的想象，是自我品格构成的关键。

韩愈贡献的第二个方面是排击佛教。在对佛教和道教的斗争中，儒家的批判重心显然放在了佛教上。到了北宋的时候，程颢、程颐这批伟大的思想家，都有一个特别根本的方向，就是要对抗佛教。大家基本上不怎么谈道教，因为道教背后的哲学没有一个完整的系统，但佛教背后有一个非常完整的哲学系统。中晚唐时期，儒学复兴运动的标志性事件，就是韩愈对佛教的排斥，韩愈的一生跟这个事情关系很密切。《原道》里面特别重要的就在于排斥佛教，一个方面当然是认为佛教是外来文化，另一方面是认为佛教所讲的道理是有问题的。韩愈另外一个重要的事件我们都知道，就是他被贬为潮州刺史这件事。这源于一篇奏章，这篇奏章在历史上非常有名，叫《谏迎佛骨表》，也叫《论佛骨表》，大家可以去看一看。这篇文章非常清楚地讲了他反佛的理由。其中讲到，首先佛陀是异族的，本来跟我们的文化就不一样，又不尊重人伦，又不尊重我们中华文化固有秩序，又不从事生产。当时有一节佛指骨舍利要迎到宫廷里，他说古代遇到这种事情，一定要有巫师用桃枝驱邪之类的举动，你非但不驱邪，反而以他们的朽骨为吉祥，这怎么可以呢？他说历史上，因为宠信佛教而亡国的例子很多，最典型的如梁武帝，宠信了半天佛教，结果是这个样子。[9]他举了很多这样的例子，当然他因此而被贬。

《论佛骨表》是韩愈最著名的篇章，它当然很好，但后面还有一份奏章叫《潮州谢上表》，这一表稍微有点丢人，显然他到了潮州那个地方就懵了。后来欧阳修对韩愈也有感慨。北宋士大夫对唐代士大夫，即使是韩愈这样他们非常尊重的人，仍然有一个贬低和排斥的态度。欧阳修有一段话说，前朝有一辈士人，遇到一些事情的时候感激愤发、奋不顾身，就好像不顾身家性命一样。读到这个部分呢，就觉得他们像“知道者”，就跟我们一样的“知道者”。等一到了贬所呢，就每天怨叹呼号、怨天尤人、悲天跄地的，天天以泪洗面，整个人格就变得猥琐了。他说连韩文公都不免。[10]这个基本是唐代士大夫的普遍特征。你再看北宋士大夫，贬了就贬了。你看程颐被贬到涪陵吃榨菜，吃了三年，回来之后，气貌远胜当时，比原来气色还好了。人家说你怎么回事啊？程颐回答说：“学之力。大凡学者，学处患难贫贱，若富贵荣达，即不须学也。”[11]就是说，我们一辈子学习，就是在准备着这一时刻，终于来了，来了我们就坦然面对。不过《潮州谢上表》也不失为一篇名篇，大家可以去看，这篇文章让人觉得韩文公有点自我贬低。当然这种在皇帝面前撒个娇啊，也没什么。整个那奏章就是在皇帝面前撒个娇，自我贬低一下，贬低得有点过。北宋士大夫就全然不是这个样子。在对佛教、道教的排斥中，还有一个非常重要的方面就是经济理由。经济理由在《原道》篇里讲得非常清楚：古代四民，士农工商，农一个阶层养四个阶层，而今天变成了六民。为什么六民呢？因为士农工商，再加佛和道，而且佛和道都是不从事生产的。这样一来，老百姓当然不堪重负。[12]反佛有它具体的政治跟经济的理由，当然更根本的理由在于文化。

韩愈贡献的第三个方面，按照陈寅恪先生的讲法，就是发明道统。道统观念是韩愈的一个发明，为什么呢？由于历史过程非常漫长，我们可以看到，儒家在历史中的传承谱系变得晦而不明，因为确实也没有一个从头到尾完整的儒家传承谱系。如果没有儒家传承谱系，那么就会出现一个问题：儒者之道的合法性根源在哪里？所以，必须发明“道统说”，从而为自己的儒家传承谱系确立一个合法性、正当性的基础。这样一个道统观念的建立，据陈寅恪先生讲，是模仿禅宗的“祖统说”。这个讲法到底对不对？首先，即使陈寅恪先生也讲，虽然是模仿禅宗的祖统说，但是毕竟这种道统说是跟《孟子》卒章有关系的，就是《孟子》最后一章，“五百年必有王者兴”那段。其实在古代的传承里面，我们已经可以看得到，那个传承也是断的，不是连续的。尧舜禹汤，从禹到汤，这隔了多少年？汤到文武、周公，周公再到孔子、孟子，这中间又隔了多少年？都没有连续的谱系。所以这个谱系的传承里面，特别有意思的是，它恰恰不是完整的、连续的，但恰恰强调道的这种根源性。通过道统说的建立，从而构建起儒家的传承谱系，这跟韩愈在《原道》中表达的一个焦虑有关系。道教徒为了抬高自己，说你看你们孔子是我们老子的弟子，现在还有人这么讲。在唐代的时候，唐玄宗时期塑轩辕老子像，孔子在旁边陪侍。道教徒说，你看你们的老师都追随我们学习。儒家的信徒们就说，对啊，历史事实是如此。所以在这个地方，他也确实希望通过道统说来确立儒家有别于道家的一个传承谱系。所以他讲，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子，“轲之死，不得其传焉”，[13]即孟轲去世以后，这个道就丢失了。从这以后，道统说在宋明理学当中不断地出现，每个人都讲自己的道统。比如苏东坡有他的道统观，程颐也有他的道统观，一般来说每个道统观的最后一个都指向自己。

韩愈贡献的第四个方面，就是倡导一种新的文风，即古文运动。这一运动最重要的指向就是要找到一种适合传达思想的文风。这个方面，我认为是韩愈历史贡献中最大的一个。所以苏东坡讲韩愈“文起八代之衰，而道济天下之溺”，[14]这两句总结非常精彩。“文起八代之衰”，文章兴起于八代文章衰颓之际；“道济天下之溺”，他的思想能够拯救天下人于陷溺当中。这是韩愈在当时的贡献。“文起八代之衰”，首先是文体上的突破与贡献，韩愈致力于发现或者重建一种适合于表达思想的文风。这个地方，陈寅恪先生的论证非常有意思。他从佛教的翻译入手，他说佛经的翻译是什么样子的呢？因为古代佛教在印度本土的时候，它的佛经基本上都是偈颂，就是歌谣，都能够入韵的，都能够唱出来的，所以都是押韵的、整齐的，但是翻译成汉语以后，就遇到了问题。鸠摩罗什来华，这是佛教中国化的一个特别重要的事件。他开译场，有人在记录，记录之后还要润色，那个翻译的过程、那个译场，它的组织模式就非常非常了不起！但即使那样翻译，文章还是说押韵不押韵，说诗歌不像诗歌，说散文不像散文。陈寅恪先生的文章中说得很形象，他说好像含着饭喂人，就是这个东西没嚼好就直接吐给别人了，非但不能给人营养，反而徒增人们呕吐的欲望，他原文用的是“呕秽”。那么韩愈的文章特点是什么呢？这个地方我觉得其实陈寅恪先生讲得挺偏的，我觉得陈先生有一个大问题，由于他有特别好的梵文和巴利文的训练，又有特别好的佛经的训练，人有时候训练得太多就所有的地方都想用，有些地方其实不适合用这个。韩愈的“文起八代之衰”，我觉得跟佛经翻译没什么关系，如果一定要说汉译佛经这事儿对汉语的影响，倒是禅宗的说话方式对北宋的语录体的盛行有深刻影响，恐怕更靠谱些。

佛教的偈颂，比如《金刚经》结尾的那个偈子，我们大家都熟，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，这种偈子，用一种像诗歌形态的文字来表达思想，这事跟什么有关系呢？我觉得跟邵雍这类北宋道学家的诗有点关系，因为北宋道学家是用诗来讲思想的，两宋道学家很多人是用自己的诗来讲思想的，这个也许跟佛教有点关系。当时陈师道就讲过，韩愈的文章是“以文为诗”的，也就是说表面上写的是散文，但实际本质上仍然是诗。所以在散文当中就含蕴了诗的特征。它表面上是散文，不押韵，但从文章的节奏和韵律上讲，却是有诗歌性在其中的，有它的语言节奏，有它的音乐性。诗歌一定要有音乐性，而韩愈的散文就有音乐性。这个讲法对不对呢？我觉得也对。你比如，韩愈有很多文章写得确实挺有节奏的，比如《原道》的结尾讲，该怎么对待佛教呢？九个字，“人其人，火其书，庐其居”。[15]我一直觉得这是汉语最优美的部分之一啊，非常有意思。你比如讲中国的历代经典，“火于秦”的“火”字也是用得非常好的。你仔细读韩愈的这个文章，表面看是散文，但里面自然有其韵律，不用押韵而有诗歌的形态，所以陈寅恪先生认为这是汉语的大突破。但是这种讲法我认为不是特别好，实际上苏东坡讲的“文起八代之衰”讲得好。它针对的是什么？它针对的不是佛教，而是六朝隋唐那种艳靡的文风，你要想了解这种艳靡的文风，就去看魏晋时期那种铺陈性文章。它那文字真叫优美，优美得大篇文章中好些字都不认识，都是用的那种极为生僻又准确的字。但一篇文章铺陈下来却并没有传达什么了不起的意思。这种文风到了初唐的时候，即使像初唐四杰，像王勃的《滕王阁序》，仍然是那样，没讲什么道理。漂亮是真漂亮，基本上每一句都是对仗，极为工整。但是这种对仗，能传达出什么有效的思想呢？通过这一点，你就知道过分艳靡的文风对于思想的表达是一个多么大的限制。所以古文运动的目标，就是要找到一种适合传达思想的文体和文风，就是要打破六朝隋唐的艳靡文风。“屈贾谊于长沙，非无圣主；窜梁鸿于海曲，岂乏明时”，这话说得挺漂亮的，但这么漂亮的话其实说来说去没说出啥来，这要让唐宋时期的古文家来写，一两句话就说完了。你让韩愈、苏东坡来，一两句话就说明白了，而你说这么多干吗呢？

其实我们今天也是这样，当代文学批评家李陀提出过一个概念，我特别喜欢，叫“叙事速度”。任何文章都必须讲求自己的叙事速度。你看看韩愈的叙事速度，哪儿有废话？《论语》也是，《论语》是非常讲究叙事速度的，《孟子》也是一样，没有那么多废话，你读唐宋古文大家的文章，都是这个特点，可长可短。有话说话，没话沉默，从不无病呻吟。你看，韩愈的“五原”（《原道》《原性》《原毁》《原人》《原鬼》）加起来才多少个字？长则多说，短则少说。再比如《杂说》“世有伯乐，然后有千里马”那一段，就那么一段把道理讲明白就完了，总体上都是这个特点。讲求叙事速度，特别重要。而且那种朴实的文风，这种文风的突破，非常不得了。

韩愈贡献的第五个方面，表彰《大学》。《大学》这部经典是《礼记》当中的一篇，在唐以后的思想史上非常重要。但是原本从汉代到唐代非常长的历史阶段里，《大学》这篇文章都没有那么重要，这篇文章仅仅是《小戴礼记》中普通的一篇而已，没有特别大的影响。很早就对《大学》有所关注的是汉代的扬雄，他在《法言》里面对《大学》是有所关注的，但没有产生什么了不起的影响。《大学》这篇文章是经由韩愈的表彰才真正在中国思想史上大放异彩的。经过韩愈的表彰，到了北宋，这篇文章就开始成为儒家最核心的经典之一。

韩愈贡献的第六个方面，是奖掖后学。韩愈在那个时代倡导师道，韩愈的文章中，特别著名的，除了“五原”就是大家熟悉的《师说》。《师说》这篇文章在那个时代出现，实际上恰恰从反面说明师道的衰颓，而师道的衰颓其实跟儒家的衰颓基本上同义，因为儒家是特别重师道的。为什么？你去读《礼记•学记》篇，其中举了一连串例子，其中一句话说得特别好，“师，无当于五服”，在五伦的关系里，师没有一个具体的位置，但是“五服弗得不亲”，如果没有师道，五伦之间的关系就混乱，所以师道是基础。儒家一直重教化，这是我多年讲儒家、道家根本分别的时候一直强调的一点。儒家所有的理论都以教化为核心，道家本质上是不重教化的，因为道家强调自然，而什么叫自然？自然，简单一句话，就是成为你自己。简单地说，自然就是自己而然，用今天俗得不能再俗的一句话，就是成为你自己。很多人不理解自然是什么意思，以为大自然就叫自然，其实在道家的传统里，自己而然名之自然，“道法自然”就是说道对万物的作用方式都是使万物成为它自己。上学期讲王弼，是不是讲到“道法自然”这句话？王弼怎么解这句话？“在方而法方，在圆而法圆”，这是对“道法自然”这句话最精彩的理解。回到这个地方来，以前我上课一般要讲嵇康的“声无哀乐论”，你们可以到网上去找我的一篇写嵇康的文章，就是专门讲他的“声无哀乐论”，最后落实的结论就是在这上面。“声无哀乐论”其实根本不是美学著作，也不是跟艺术有关的东西，而是政治思想。“声无哀乐论”最根本的地方在讲什么？在讲艺术到底有没有教化功能的问题。这里我们讲韩愈贡献的第六个方面，奖掖后学。陈寅恪先生认为，奖掖后学的目的是让自己的学说流传，这个好像有点太功利了，其实奖掖后学反过来讲就是确立师道。下堂课我们讲到“宋初三先生”之一的胡瑗的时候，我们还会再谈这个问题，确立师道。

现在很多人都特别羡慕民国范儿，民国的确有一些著名的人物，像蔡元培先生。蔡先生给学生写信，开头一般会写某某兄，然后落款是“弟元培”。这当然很好，但这个我做不到，也没想做。我的学生如果毕业了我一般也是比较客气的，我有的时候没准也会称“兄”，但一般情况下我是不会的。为什么呢？我是觉得我们这个时代跟蔡先生的时代不一样。蔡先生那个时代是师道太严，所以他来倡导一种平等之风，这挺好的。而我们这个时代恰好相反，是师道太弱，所以正是尊严师道之时。在我看来，奖掖后学并不是为了自己的思想得以流传，而是要确立起真正的师道来。

这是我们今天讲的第三个方面的主题——韩愈的贡献。

四　韩愈的思想

第四个方面的主题，我们讲韩愈的思想。

韩愈最重要的篇章当然是《原道》。《原道》篇特别重要的就是前面四句话，在这四句话中，他对仁义道德这四个字给出了明确的定义。韩愈对仁义这两个概念的理解是非常有意思的，他首先讲“博爱之谓仁”。从儒家的角度来看，这个提法本身是有点问题的。“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，仁和义的区别就出来了。接着是“由是而之焉之谓道”，沿着这条路走，由是而之焉之谓道。后面是“足乎己无待于外之谓德”。这几句话对仁义道德给了非常明确的定义，这是韩愈思想的绝大发明。这四句话之所以重要，在于它重新发现了儒学的基本精神。

刚才说“博爱之谓仁”就字面来讲好像有问题，因为“博爱之谓仁”特别容易流于“兼爱”，就是墨家的兼爱思想：同等程度地爱所有人，爱无差等。这样一种爱无差等的观念当然是不能接受的。但是你注意，“博爱之谓仁”接下来一句话是“行而宜之之谓义”。行什么？行这个“博爱”。在这里，仁跟义不是分开的，“行而宜之之谓义”，行博爱而能够恰当这叫义，这就把仁跟义的关系确定下来，也就防止了博爱沦为兼爱。博爱沦为兼爱就是一种泛滥式的爱。通过这样的表述我们可以看到，义这个观念是从属于仁的，义是具体实现仁的分寸和界限。这里，我们已经可以隐约看到程颢的“仁包四德”观念的某种雏形了。义不是独立的价值，义是包含在仁当中的。而什么是道呢？“由是而之焉之谓道”，第一个“之”当然是动词。我们知道王弼那里有大量这样的讨论，为什么万物的本根有时候叫“道”，有时候叫“无”，有时候叫“本”，有时候叫“母”？为什么叫道？取其“物无不由”，所有事物都要从这儿走，才叫作道。“由是而之焉之谓道”，这里的“是”指什么？指的是仁义，沿着仁义这条路走，这才叫道。“足乎己无待于外之谓德”，这句话耐人寻味。首先，“德者得也”，“足乎己”也就是说这个东西我自己能够完备、能够得到。“无待于外”有几个方面的意思。首先要思考内外的关系。我们的身体是有内外的，我们的责任之外、分限之外，又是一种内外。《孟子》当中也强调内外的分别，《孟子•尽心上》有一段，叫“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”。这也涉及到内外的关系。韩愈这段文字里这个“得”字，首先是内外边界的确立，其次是自足观念的确立。而自足的观念突显出儒家的精神——“无责于人，必求诸己”，这是儒家特别强调的，这叫得（德）。接下来两句“仁与义为定名，道与德为虚位”。“道与德为虚位”，也就是说我们评价一个人的思想，你抽象地讲道和德是没有意义的，这个是虚的。哪家都讲道德，道家讲道德，儒家也讲道德，老子整本书叫《道德经》，上部《道经》，下部《德经》，讲道讲德都讲得很多。那能说老子和儒家一样吗？所以，“道与德为虚位”，“仁与义为定名”，关键看你讲不讲仁义。“仁与义为定名，道与德为虚位”是真正为道统赋予内容的。如果说，在某种意义上道统观念从形式上塑造了儒家传承的谱系、一种合法性的根据，那么“仁与义为定名”就为儒家的传承确立了真正的思想内涵。这里首先确立了儒家生活方式、儒家生活道理跟别的思想不同。

我们今天也面对这样的问题。到底什么是儒家？现在各种各样的儒家都有，比如儒家宗教派，我称为教派儒家。有些学者老想说儒家是一种宗教，那么儒家到底是不是一种宗教呢？儒家应不应该成为一种宗教呢？儒家要真成了宗教，那还是儒家吗？儒家是一种理性的生活态度、合道理的生活方式、符合人的本质的生活方式。“仁与义为定名，道与德为虚位”，韩愈借此强调出儒家跟其他思想传统的不同。当然，我们今天的责任恐怕不是一个简单儒家的责任，我们今天的责任是一个广义的中国文化重建的概念，所以我常说我们的努力应该朝向一个未来的“汉语性文化”，而“汉语性文化”的重建和复兴其中特别重要的一个方面就是自我边界的建立。你得区别出来我们跟印度人的道路有什么不一样，我们跟佛教徒、基督徒、天主教徒有什么根本不同？现在一味笼统含糊地讲包容，不加区分的宽恕和宽容不就约等于虚无主义吗？其实，个人的人格也是如此。你这个人如果一辈子连一个恨你的人都没有，和一个你恨的人都没有，我觉得你也算白活了，你的人生太不丰富多彩了。因为在这个意义上，意味着所有的事情你都能接受，多恶心的事情你都能接受，你口味太重了吧？

韩愈思想的第二个方面，我们要讲到他的人性论。韩愈的人性论是从现实的人性这个角度来讲的。通过《原性》我们可以看得很清楚，韩愈讲到人性问题的时候他说的是人不需要学习的那部分，在他看来，生而俱有的、不需要学习的那个部分就是人性。因此他提出了人性上中下三品说：有的人生而性善，有的人生而性恶，有的人生而性不善不恶，这个不善不恶是可以导而善恶的，你可以对它引导，让它变成善的或者变成恶的。[16]这个观念从理论资源上来讲，是从《论语》中“唯上知与下愚不移”的观点当中得来的。从经典的根据上讲，他讲的是没问题的。在这个立场上，他解释了现实的人性，同时也能解释历史上的一些相关记载。有的人生而性善。对此，韩愈有他的论证逻辑，他说如果所有人都可以通过后天环境的影响来改变，那么尧怎么影响不了丹朱呢？这个论辩还真是挺有说服力的，丹朱是尧的儿子，尧怎么不能影响自己儿子呢？儿子怎么那么坏呢？舜的父亲那么坏，怎么影响不了舜呢？可见有的人生而性善，有的人生而性恶，有的人生而性不善不恶。由此出发，他批评了此前的人性论，他认为无论孟子还是荀子都是错的。孟子讲性善，荀子讲性恶，都是遗其中而得其二。荀子讲性恶是就生而性恶那批人讲的，孟子讲性善是就生而性善那批人讲的，都没有讲到中间那部分可善可恶的人。从这里我们可以看出，韩愈对人性的理解和思考实际上是比较粗浅的，他根本没有理解孟子整个人性论辩论的逻辑。相较于韩愈，他的弟子李翱的辨析要更精微一点。

五　小结

到这里，我们对韩愈的时代，对中晚唐时期的文化氛围，以及韩愈的历史贡献、韩愈的思想做了一个比较完整的介绍。从韩愈开始，儒学开始走向复兴。但是儒学复兴的道路仍然是晦而不明的，到韩愈这儿也还不是太清楚，韩愈只是模模糊糊地找到了一个儒学复兴的方向，但是儒学复兴的具体问题，还没有真正地拈出，儒学复兴的具体目标还没有真正明确。最早明确地把儒学复兴的课题当作一个完整的问题提出来，这要到程颢，程颢才真正发现了儒学复兴的关键所在。而在此之前，儒学复兴基本上一直在黑暗中摸索。虽然如此，韩愈的努力和贡献，已经为儒学的复兴确定了一个初步的方向。

[1]　柳宗元：《封建论》，见《柳宗元集》，北京：中国书店，2000年，第41页。

[2]　参见万绳楠整理：《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，贵阳：贵州人民出版社，2007年，第2—11页。

[3]　“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事，不以为异”，见《朱子语类》卷一百三十六《历代三》，北京：中华书局，1986年，第3245页。

[4]　柳宗元：《天说》，见《柳宗元集》，2000年，第242页。

[5]　刘禹锡：《天论》，见《刘禹锡集》，北京：中华书局，1990年，第68页。

[6]　钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：中华书局，1986年，第1页。

[7]　参见陈寅恪：《论韩愈》，见《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2001年。

[8]　韩愈：《论佛骨表》，见《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第615—616页。

[9]　参见韩愈：《论佛骨表》，见《韩昌黎文集校注》，1986年，第612—617页。

[10]　“每见前世有名人，当论事时，感激不避诛死，真若知义者。及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁形于文字，其心欢戚，无异庸人。虽韩文公不免此累。”参见欧阳修：《与尹师鲁第一书》，见《欧阳文忠公集》卷十九，四部丛刊本。

[11]　程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第430页。

[12]　参见韩愈：《原道》，见《韩昌黎文集校注》，1986年，第15页。

[13]　参见韩愈：《原道》，见《韩昌黎文集校注》，1986年，第18页。

[14]　苏轼：《潮州韩文公庙碑》，见《苏轼文集》，北京：中华书局，1986年，第509页。

[15]　韩愈：《原道》，见《韩昌黎文集校注》，1986年，第19页。

[16]　参见韩愈：《原性》，见《韩昌黎文集校注》，1986年，第19—23页。