摘要：苏轼评价韩愈“文起八代之衰，而道济天下之溺”，从文风和道统两个方面，精准概括了韩愈在安史之乱后反思和建构理想社会的历史性贡献。在《张中丞传后叙》中，通过对“天性忠诚”的强调，韩愈努力开掘地方军政长官“忠义”的内在性，试图解决唐代政治治理中地方军政长官忠孝义利之间的张力及其危害。但这种“天性忠诚”的养成，需要长时段、阶层性的整体培育。韩愈意识到，塑造同道而行的士人精神是建构理想社会的关键。同时，韩愈也特别重视士人阶层在创造和弘扬儒家新文化中的主体地位。古文运动不仅是一种文风，更是弘扬“道统”的重要载体。在韩愈的道统思想中，其孜孜以求的“天下之公言”，透显出对儒学价值观普遍性的深刻反思；其“拟圣”追求，为终结汉唐儒士“述圣”的自限开启了新的方向；其《原性》中涉及的心性本体与心性修养，亦关乎道德的内在性问题。这些内容既是对孔孟人文精神的传承，也更加系统地重构了儒家的人文精神。从现代古典学强烈的人文主义诉求来看，韩愈的道统思想不仅于宋代理学确有先发之功，而且也蕴含着与意大利文艺复兴、法国启蒙运动、德国古典哲学类似的古典精神。
关键词：韩愈 道统 天性忠诚 士人精神 中国古典学
古典学是当代中国哲学界讨论的热点之一。但对其概念内涵与外延的探讨，目前学术界也是见仁见智。就问题意识而言，当代中国古典学的研究旨趣大约是解决中华文明的根源性及其现代转换问题，并在文化交流与文明互鉴中明晰当代中国文化的主体性，进一步增强文化自信。但就学科建设而言，现代古典学源于18世纪后半叶德国兴起的新古典主义时代思潮。该思潮“奉古希腊为典范，具有强烈的‘亲希腊主义’特征”。再往前推，文艺复兴运动奠定了古希腊罗马文明的“古典”地位，它基于反击中世纪基督教神权至上的需要而着力掘发古希腊罗马经典中的人文精神。就此而言，西方古典学研究关涉的古典精神，就是人文主义。从意大利的文艺复兴到法国的启蒙运动，再到德国的古典哲学与西方现代古典学学科的建立，都呈现出古希腊文化“多系发生、一线相承”的特征。正因为对古希腊人文主义的不断复归，西方文化才能不断地保持活力。长期以来，这种“欧洲中心论”颇为盛行。但西方不少有识之士不断突破，比如德国思想家雅斯贝尔斯就揭示了古代希腊、罗马、中国和印度等文化先知们所倡导的人文精神的共同性。就此而言，中国的周秦时代、古希腊和德国的古典时代，可以说具有相同的“古典精神”，即人文主义或人本主义。在20世纪40年代，李长之在《迎中国的文艺复兴》中指出：“希腊古典文化之最内在、最永久的部分，这就是人性之调和，自然与理性之合而为一，精神与肉体之应当并重，善在美之中，每个人应当是各方面的完人等。用一个概括的名词说，就是人文主义。非常健朗，和谐，完美，而充实！”他还在《德国的古典精神》一书中写道：“真正的中国文化特色是什么？简单地说，就是‘人本’（Humanismus）的。申言之，是入世的，是心性的，是伦理的，是审美的，是肯定‘人’的价值而提高之，是扩大‘人’的精神的活动范围而美化之，它是人情的，而不是冷酷的理智的。它是和谐的，而不是强烈的冲突的；它是使人相安而到达幸福的，却不是使人陷于悲惨的结局而堕落、毁灭的。这一目标是中国过去的圣人贤哲所企求的，同时也是德国的古典主义下的思想家所企求的。现在我还敢大胆的说，在不久的将来，也一定成为中国甚至世界，新的文化体系所企求的。”
我们发现，基于唐中期安史之乱引发的剧烈社会转型，韩愈深刻反思了中华传统文化的根源性并努力重构中华文化的主体性，亦具有类似于意大利文艺复兴的价值。韩愈的反思与重构，集中体现在他的道统说中。细品其文，我们发现以下几个方面的内容与本文拟分析的古典精神有密切的关系。第一，批判佛道二教，恢复儒家精神，其建构的儒家“道统”具有托古守正的意味，但理论力度不足，理论影响有限。这一点几乎为学界所公认，冯友兰、劳思光均持此论。但韩愈孜孜以求的“天下之公言”，目标应该是开掘儒学价值的普遍性，隐含探究本体性“天理”的韵味。第二，尝试摆脱汉唐时期自限性“述圣”的经学桎梏，其“拟圣”追求透显出圣人人人可学、人人可成的人性自觉与人生目标。这一点刘宁在其《同道中国：韩愈古文的思想世界》中已有分析。第三，基于对汉唐儒家失却心性涵养的“外铄”而导致孔孟真义“不得其传”以及佛道思想盛行的反思中，韩愈明确点出了道德意识的“内在觉悟”在儒学振兴中的重要性。学界既有的讨论大多止步于韩愈对唐代儒学面临危机的应激处理，冯、劳二先生也囿于其哲学成见而淡化了韩愈思想对宋初新儒学开展的思想奠基作用，余英时虽然肯定了韩愈是新儒学的先驱，但仍以韩愈对佛教的回应与借鉴为讨论核心。平实而论，就思维方式与价值追求来说，韩愈所努力建构的“忠义内在性”与“士人精神的重塑”，对唐朝中晚期乃至五代、宋初的思想发展更具有思想引领作用。第四，韩愈“文起八代之衰，道济天下之溺，忠犯人主之怒，勇夺三军之帅”的身体力行，对晚唐士人群体精神确有重塑之功。这一重塑之功的影响极为深远，但学界的讨论也十分有限。在笔者看来，韩愈围绕上述问题，特别是“忠义内在性”的讨论及其对“士人精神重塑”的探索，使得他的道统思想具有了浓重的古典学韵味，对宋代理学的思维方式与价值追求均有引领之功。
一、韩愈道统说的问题意识
韩愈虽然生在大唐盛世，但安史之乱打破了大唐盛世的幻象。原因何在？如何救治？在《原毁》一文中，韩愈首先点明：“古之君子，其责己也重以周，其待人也轻以约。……求其所以为舜者责于己曰：‘彼，人也；予，人也。彼能是，而我乃不能是？’早夜以思，去其不如舜者，就其如舜者。……今之君子则不然。其责人也详，其待己也廉。”在他看来，社会病症背后的病因，在于“今之君子”思维方式与价值观的扭曲。在那种扭曲的社会氛围中，“士人”要想有所作为就非常困难：“呜呼！士之处此世，而望名誉之光、道德之行，难已！”但熟视无睹或随波逐流，绝非韩愈所愿。在他看来，治理社会的根本措施终归需要回归到“古之君子”的思维方式与价值导向：“将有作于上者，得吾说而存之，其国家可几而理欤！”这应该是韩愈当时深思和期待解决的重大问题。
在魏晋南北朝时期，长期战乱伴随民族迁徙，北方民族不断内迁，客观上促进了中华各民族之间的交往交流交融。在唐朝初期，“王朝的统治者受到传统中国文化中‘大一统’政治理想的潜在影响，通过军事征战和开放的民族政策，进一步加速构建了胡汉融合的社会景观。”但在唐玄宗天宝十四年（755年）末，安禄山以奉密诏讨伐杨国忠为借口和史思明在范阳起兵，叛乱直到唐代宗广德元年（763年）才得以平定。长年战乱使得唐朝人口大量丧失，国力锐减，中央王朝权力衰微，中央和地方军阀势力之间的矛盾愈加尖锐，成为唐朝由盛转衰的转折点。《新唐书》中说：“方镇相望于内地，大者连州十余，小者犹兼三四。故兵骄则逐帅，帅强则叛上。或父死子握其兵而不肯代；或取舍由于士卒，往往自择将吏，号为‘留后’，以邀命于朝。天子顾力不能制，则忍耻含垢，因而抚之，谓之姑息之政。”安史之乱后所表现出的中央与地方权力结构的变化，强烈冲击着中央集权体制中的“忠君”观念，促使官僚士绅开始深度审视大唐这个文化多样且地域辽阔的帝国社会“忠君”观念的内在性问题。
天下秩序长期主导着中国传统社会。20世纪初，王国维在《殷周制度论》开篇即说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”周兴代商后，周武王面临的一个政治难题，就是需要采取何种手段来控制天下众邦。周初设计了一套完整的以宗法制度和分封制为基础的天下体系，试图让制度控制天下。在这个体系中，周王被奉承为上天之子，成为万邦主宰者，代上天行使管理权。对于邦国之君而言，周王便是宗主，专门负责天下安全和整体秩序。同时，周朝又颁行制度性的礼法，以期通过严格的周期性行为规范，约束各个邦国之君，并试图通过强化礼法在人们思想上形成一种观念秩序。这套天下体系的“观念秩序”尽管经历了春秋战国时期“礼崩乐坏”的打击，经历了秦王朝时期的郡县制改革，但在汉唐时期依然保持着强大的精神控制力，通过夷夏之辨、正统一统等观念，演化为中国传统政治的核心。但外在性礼法制度的维系，往往在中央王权衰减、地方邦国实力增强的历史时期难以有效运作，臣民对天子皇权的忠诚也往往在外在约束力衰减时荡然无存。中国历史上王朝兴衰的“周期律”一定程度上也反映出，单靠外在的制度性建构难以解决地方军事政治集团“内在性的绝对忠诚”问题，难以解决天下秩序的长期稳定问题。安史之乱给韩愈及其同时期的士人们提供了一个独特的“观察之窗”：如何建构地方军事政治集团“内在性的绝对忠诚”？
实际上，在理学确立为社会普遍性价值导向之前，很难说哪个时代真正解决了这个问题。孔子、孟子对这个问题有相当明确的阐发，但他们道德主体性的思想并没有成为春秋战国乃至汉唐社会的主导性的价值观。谭嗣同在其《仁学》中直言：“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”的确，荀子主张“性恶”而倡导“化性起伪”，应视为孔孟道德主体性的转向，可谓儒家“外铄”之始。战国末年，法家之说通过秦政权而实现，亦属于绝对的“外铄”。秦王朝为防止旧势力复活而极力破坏先秦已有之文化传统，致使先秦学统大致已绝。汉兴初期政权倡导休养生息，文帝以后政府广置博士以治经学。但汉代经学逐渐流入经文注疏且混入怪力乱神，“大失孔孟宗旨”。董仲舒倡导“天人感应”而盛谈符瑞灾异，亦属“外铄”无疑。此后玄学兴起、佛教传入，更使儒家经学萎靡不振，更遑论儒家的道德主体性。唐朝建立后，政府虽致力于整理“五经”而有《五经正义》，政府也设置科举考试，但读儒书之士人大多恃辞赋以取功名、借婚姻以攀门第，儒家思想作为“天下公言”的普遍性价值几乎无从谈起。唐代儒学面临的危机，到安史之乱可谓发展到顶峰，其典型标志之一就是儒家忠义绝对性的丧失或混乱。藩镇割据中，“忠将”与“忠君”发生了实实在在的冲突。韩愈面对时代之问，开始自觉致力于建构“为仁由己”的道德自觉，试图通过孔孟道统开掘忠义的内在性，确立儒家作为“天下之公言”的权威性。
二、忠义内在性的开掘
韩愈开掘忠义的内在性，主要是通过对“天性忠诚”内涵的说明来完成的。韩愈对“天性忠诚”的说明，一定程度上也是对忠孝之间内在张力的一种反应。韩愈借此说明，忠义不仅应该具有普遍性的价值导向，而且更应该是生命中的内在自觉。
1.忠孝之间的张力。在中国传统社会的治理格局中，“求忠臣于孝子之家”这一观念似乎表明忠与孝具有内在的一体性特征。但仔细推敲起来，忠与孝之间的一体性在巨大的利益、权力诱惑或时代变迁面前，其表现并不总是绝对一致。实际上，自汉代开始，儒家思想逐渐成为各个王朝正统的主流意识，其中以“忠孝之道”为核心所建立的礼法制度，更是维护和追求大一统的重要机制。但是忠孝家国之间孰先孰后、孰轻孰重，一直不乏讨论。
中国古代历史上以血缘关系为纽带来配置权力的治理格局，总是成为众多纷争的根源，且影响皇权的稳定。统治者在意识到亲属、血缘关系对政权的威胁以及诸多危害的基础上，逐渐产生了回避制度。异地任职制度在我国的历史中可以追溯到秦代。秦始皇在完成了统一大业后，通过设置郡县和任意调动官员，削弱了地方官员的家族势力。汉武帝时期采取了刺史、郡守、县令不用本地人的措施，东汉桓帝时期又出台了“三互法”，明确规定“婚姻之家”和“两州之士”不得“对相监临”。地方官员不得在姻亲之家所在地任职，或两个地方的长官虽然没有姻亲关系，也要回避籍贯上的对应关系。到了唐代，已经形成了相对完善的《回避条例》，为官之人被远派他乡赴任已成常态。这一制度在为古代政治体制带来稳定和防止腐败方面发挥了显著作用，但也造成了家庭与社交的分离。这种回避制度虽然避免了官员复杂的社会关系网的形成，但异地任职官员孝养尊亲与仕宦忠君之间的矛盾也是实实在在的。在这种情况下，传统的忠与孝之间的张力显然更加明显。如果没有更加绝对的、合理的具有共识性的忠孝一体论，大唐广袤复杂的社会治理更加艰难。实际上，唐朝更加广袤复杂的社会治理还面临一个更为现实的藩镇割据问题。由于均田制和府兵制被破坏，从唐玄宗起便不得不以募兵制代替府兵制。这些招募而来的职业军人受地方军阀的影响，而与将领形成一种盘根错节、牢不可破的“忠诚”关系。这种特殊的“忠诚”关系，其忠诚对象既可能是像安禄山那样朝廷委任的长期掌握地方实权的节度使，也可能是被中下层将士拥趸的人。
从专制中央集权之政治体制的演变来看，自唐朝建立之后，唐太宗亲撰《帝范》、武则天亲撰《臣规》，乃至唐太宗、唐玄宗通过君臣之间的诗歌唱和这种特殊的文教形式密切君臣之间精神联系的具体实践，都可以看出唐王朝的最高统治者对君臣关系及忠君内涵问题的重视。但总体而言，唐太宗、武后、唐玄宗等对于君臣同体的强调，“更多着眼于伦常本身的经验性强化”。遗憾的是，这种对伦常本身的经验性强化并没有很好地解决“忠君”之绝对内在的价值性问题。
2.“天性忠诚”的内涵。在自觉或不自觉反思传统忠孝之道张力的基础上，韩愈倡导的“天性忠诚”具有特别明显的理论价值。它不同于过去将“君”或“将”作为“忠”的对象，而是试图更加凸显“仁义”的绝对价值。韩愈提出的“天性忠诚”就具有这样的意义，其内容可从以下两个方面来分析。
一是“忠义”与“爱人”的内在自觉。反映这一思想的主要文献是韩愈在《张中丞传后叙》中对指责许远“抗贼畏死”的辩白。张中丞是安史之乱时期著名战役——睢阳保卫战的主将之一雍州防御使张巡，另一位主将是睢阳太守许远。张巡在城破后被叛军杀害，许远被俘后在洛阳被杀。事后张巡之子张去疾控告许远通敌，并视许远为间接的杀父仇人。针对张巡之子的控诉，朝廷令其与许远之子及百官进行辩论，一时百官莫辨。李翱曾作《张巡传》，只字未提许远。后韩愈看到李翱《张巡传》，深感缺憾，遂作《张中丞传后叙》，从忠臣的忠义天性为许远辩白。在韩愈看来，许远被生俘绝不能证明其“畏死”，因为困守孤城绝境10个月的坚守，足以破解“畏死”的谣言：“远诚畏死，何苦守尺寸之地，食其所爱之肉，以与贼抗而不降乎？当其围守时，外无蚍蜉蚁子之援。所欲忠者，国与主耳。而贼语以国亡主灭误之。远见救援不至，而贼来益众，必以其言为信。外无待而犹死守，人相食且尽，虽愚人亦能数日而知死处矣，远之不畏死亦明矣。乌有城坏而其徒俱死，独蒙愧耻求活？虽至愚者不忍为。呜呼！而谓远之贤而为之邪？”正如刘宁所说，“韩愈行文的特出之处，就在于他着力呈现忠臣面对道德困境的无奈与不得已。不得已的‘食人’‘死守’，是忠臣的艰难。”这一方面是将“忠义”与“爱人”提升到同等价值的高度，另一方面也通过道德绝对主义倾向的表述，将“忠义”自然而然地联系到个体内在道德层面，实现了忠义意识的内在化表达。
二是君臣之间因“相生养”而生发出来的内在自觉。韩愈在《原道》中认为：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”韩愈首先讨论了“仁”“义”所具有的确定性与内在性，进而把君臣之间的“仁”“义”与“相生养”绑定：“古之时人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。……是故君者，出令者也。臣者，行君之令而致之民者也。民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君。臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。”韩愈的忠君思想并没有强调君臣关系中等级与专制的一面，而是强调君臣之间的“相生养”。在韩愈看来，后世的君王与其臣民是在“相生养”原则下联系起来的管理者与被管理者。对君臣之间“相生养”的强调，韩愈更多地是从社会分工的差异来阐发君臣职责。君臣相待应以仁爱为本，臣子行君之令，君王宽厚尊贤。这种关于君臣关系的看法一定程度上延伸了其“博爱之谓仁”的理念，暗含一种高于君臣政治关系之上的、类似于父子“相生养”那样自然的“天性忠诚”。韩愈在《原道》中明确指出了“相生养”之道在儒家君臣、父子伦理中的同质性：“今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道。以求其所谓清静寂灭者。”韩愈在这里借助批判佛教道教“弃而君臣，去而父子”之后，更把这种“相生养”之道上升到儒家“道统”的高度：“夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。……斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”
“道统”是唐宋思想史中的一个核心概念，与中华文脉的发展关系密切，韩愈的“道统论”更加明显、更加系统地反映着他的道德意识与文化自觉。郭畑在追溯“道统”的概念演进时谈道：“通常会将儒家道统论的起源追溯到《原道》或者《孟子》，甚至更早。因为尽管其时或许尚未出现‘道统’一词，但韩愈、孟子兼具横向正统性和历时传统性的论述，与后世对于儒家道统论的理解是一致的。”刘宁在《同道中国》中也明确分析了韩愈对道统的贡献：通过《原道》从国家政教的角度阐发了“道统”的内涵，即“以仁义为核心，涵盖了个人与社会生活方方面面的一整套礼乐制度安排”。
在这样的诠释中，韩愈所强调的“相生养”之道一定程度上消除了君臣关系上外在“纲常”的强制性，焕发出类似于父子“相生养”那样天然义务式的内在自觉。但需要说明的是，对于勇立时代潮头的韩愈而言，他的分析还存在明显的时代局限性，并没有彻底解决天性忠诚的本体性问题。在这一点上，我们不能苛责韩愈用“相生养”来尝试解决忠义内在性的困境。实际上，这一问题更加本体性的解决是宋代理学家们逐渐完成的。
三、士人精神的重塑
鉴于“臣”在政治结构中的特殊地位与特殊作用，以及“士人”与臣子之间的密切关联，韩愈对于士人精神的重塑特别重视，且影响深远。韩愈对于忠义内在性的开掘，通过“古文运动”渗入“士人”载体，并透过重塑士人精神深刻影响儒学发展。在一般的中国哲学史研究中，韩愈的儒学思想通常被看作宋代新儒学的源头，但较少论及韩愈对儒学的突破以及对士人精神的极大丰富。冯友兰曾指出，韩愈的《原道》虽然有尝试解决当时儒学中欠缺深度的形而上学的问题，但直到宋代新儒家系统形成才出现了儒学的新高峰。实际上，韩愈通过倡导并参与古文运动，在激发士人内在自觉性和构建士人群体超越性价值认同方面做出了突出贡献。
1.古文运动与儒学精神新诠。韩愈不仅在《原道》等文中对儒学危机作出了回应，阐明了儒学是“天下公言”，而且在对忠义、师道、夷夏等观念的阐述过程中不断构建起儒家的普遍性、绝对性、内在性特征，展现其在传统儒学遭到挑战时所彰显的信念感、主动性和理想主义的光彩。
中古时期佛老盛行，韩愈的哲学思想和修养论对士人阶层影响巨大，尤其是魏晋以来对名教的反抗，使得儒家原本依赖亲情礼法而建立的普遍性被削弱。在这种背景下，儒家的危机感剧增，儒学迫切需要加强其内在性、普遍性价值。《原道》所讲“博爱之谓仁”、儒学是“天下之公言也”，正是对儒学内在性、普遍性的积极探索。韩愈在《原道》开篇以“博爱”释“仁”，承袭汉唐儒学，在没有违背礼法根本立场的前提下，尽可能地扩大儒学“仁”的适用范围，从人伦日用之道延展，让儒学对每个人都有意义。此外，在思维方式上，《原道》《原毁》《原性》《原人》《原鬼》五篇“原”体文也是韩愈通过对核心概念进行“定名化的正名”这样一种独特的文体结构，创造出儒学本体论探索的新形式。
钱穆曾将韩柳古文运动的兴起视为对儒道名法诸子著书的承袭重振，但刘宁认为汉唐子学论著与《荀子》关系密切，在内容上侧重治国安邦等政治伦理问题，在表达方式上削弱玄远思辨的超越性探讨，着重从丰富的经验层面融会百家、追求“述圣”。而韩愈在一定程度上则自觉回避了“成一家之言”的子学著述传统，为古文赋予了“存圣人之志”“约六经之旨”的价值。不同于之前的著述传统，韩愈认为应该通过撰写古文阐明孔子之道，坚守儒家立场。虽然韩愈认为“圣可慕而不可齐”，但他在《重答张籍书》中又写道：“前书谓吾与人商论不能下气，若好胜者然。虽诚有之，抑非好己胜也，好己之道胜也；非好己之道胜也，己之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道也，若不胜，则无以为道。”他将扬雄与孔子、孟轲并列，彰显其与“述圣”的不同，其“好胜”之举实际上蕴含着对“拟圣”的高度认可。同时，传统著述往往以经世教化为主要功能，而韩愈提倡以写作古文来发明圣人之道，实际上更加强调从作者自身的志趣和体会出发，以文修身、以文养德，不断由内激发士人以弘道为己任的自觉性。可见，韩愈著作里凸显的是儒学内在道德意识的绝对力量，是对“拟圣”的坚定执着。韩愈对儒学真精神的开掘，对宋代理学的产生与发展具有重要的启发意义。
2.同道而行的士人精神。韩愈通过古文运动阐释儒家内在精神，提出超越传统儒家“述而不作”的“拟圣”追求，其目的之一应该是纠正中唐时期的衰颓士风。中唐时期，一方面国学中许多学子的出身门第很高，反而学官的官阶有限，因此常常出现不尊师的现象；另一方面，随着唐代科举制的发展，求官者多而得官者少，士子科举压力很大。因此，常有士子以师之名阿谀奉承权要，而无暇专心修习儒家经典。韩愈的《师说》尊师重道，明确“古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也”。《师说》的立意并非简单阐明教师的作用，而是处处从学生立场着眼，阐述为学者当如何择师，如何坚定从师之志。这种师生各自的内在追求由内激发士子自尊自重的价值取向，本质上与韩愈的“拟圣”思想是一致的。在这里，韩愈实际上是继承了儒家思孟学派的传统，强调积极能动的士君子个体是弘道的基础，而士君子要通过效法圣贤才能实现传道的使命。当圣贤气象被确立为追求目标的时候，士人群体就有了明确的、共同的前进方向，儒学经典就有了新的意义，儒家的精神也就有了具体的承载、传承的主体。显然，面对安史之乱后的文化冲击，韩愈不断在儒学的普遍性、内在性和绝对性上进行探索，实际上为儒学开拓出更广阔的适用空间。正如刘宁所说：“当伦理成为绝对信念和内在责任，对它的践行就不受人情世事所左右，而是成为士君子自我实现的内在追求，成为人之为人的绝对意义的体现。”这种对士人内在自觉性的唤醒，对后世产生了深远的影响。
需要强调的是，韩愈所欲建构的同道而行的士人精神与其孜孜以求的道统思想一脉相承。韩愈通过对孟子仁义思想的发挥，论述了仁义之于士人的优先性。他在《上张建封仆射书》中说：“今之时与孟子之时又加远矣，皆好其闻命而奔走者，不好其直己而行道者。闻命而奔走者，好利者也；直己而行道者，好义者也。未有好利而爱其君者，未有好义而忘其君者。”韩愈所追求的，正是要把仁义真正落实到士人内心、落实到忠君的日常实践当中。对于这种理念与方法，韩愈在《答侯生问论语书》中认为孟子早已提及：“圣人践行之说，孟子详于其书，当终始究之。若‘万物皆备于我，反身而诚’是也。苟有伪焉，则万物不备矣。践行之道无他，诚是也。……唯反身而诚，则能践行之备者耳。”在继承孟子性善论、良知说的基础上，韩愈试图通过“性三品”的理论架构，将“反身而诚”的内圣修养与“践行”有机结合，为同道而行的士人精神注入内在的普遍性。
四、韩愈道统思想中的古典精神及其影响
就整个中华文明的奠基而言，先秦诸子、特别是儒家先贤功莫大焉；就宋代以后理学的创新而言，无论是对“须臾不可离”的天理、圣贤气象的追求，还是对心性本质与心性修养功夫的认识，都对此后千年中国社会的发展具有更加确切的规范作用。用这样的视角来审视韩愈，我们不难发现其道统思想中蕴含着浓重的古典精神，即一种具有普遍性和内在性的人本关怀。
第一，韩愈之“天下之公言”透显出对儒学价值观普遍性的深刻反思，涉及本体关怀。韩愈当时所建构的道统谱系，其直接目的并不是深究心性，而是要在安史之乱大变局的时代为众生寻找安身立命的“天下公言”。这个“天下公言”借助古文运动的形式，传导出孔孟倡导的人伦日用之道乃是众生“须臾不可离”的人间正道的理念。这个人间正道，韩愈指的是“先王之教”，即“博爱之为仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德”，是绝对积极的入世关怀。韩愈所谓的“道德”，是“合仁与义言之也，天下之公言也”。这样的“道”虽然没有达到北宋程颐所谓“天理”的高度，但对“天下之公言”的孜孜以求充分彰显韩愈对于理想社会与人生价值观普遍性的积极探索。用这样的视角透视韩愈批判佛老二教，自然就会明白韩愈着力批判的重点正在于佛老二教的出世特征。无论佛老二教对法性、自然的分析如何精微，但偏离了人间正道，都无非是“一人之私言”。
第二，韩愈的“拟圣”追求为终结汉唐儒士“述圣”的自限开启了新的方向，影响深远。所谓的“汉学”，唯经、唯圣、唯上，士人永远不能超越，只能自限于“述圣”。韩愈在《原道》等著作中虽然也讲“圣人”，但他却将“圣人立法”的权威性淡化，而着力强调圣人关怀人伦日常的独特品质：“为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。”这样的“圣人”不再是汉唐儒士心目中高高在上、可望而不可及的权威，而是教人彼此“相生养”且人人可学、人人能成的圣贤。其影响所及，不仅有此后李翱对复性的阐发，更有宋代陆九渊高倡“人同此心，心同此理”的圣人观。
第三，韩愈《原性》涉及心性本体与心性修养，关乎道德的内在性问题。他在区分“性”“情”并对性、情各自的变化进行深入分析的基础上，明确断言孟子性善论、荀子性恶论、扬雄人性善恶混论都存在不足：“夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。……曰：然则性之上下者，其终不可移乎？曰：上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。”其间错综复杂的变化均与个体的心性及其修养有莫大的关系。韩愈在《原道》中引用《大学》“八条目”后对阐发“正心诚意”做了专门解说：“然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”天下之混乱正在于儒家伦理在人伦日常中普遍价值的丧失，在于佛道二教心性论脱离人伦日常而单纯追求“虚寂”与“自然”。只有将心性修养落实在人伦日常，才能救治儒家道德内在性与普遍性的缺失之弊。南宋魏仲举刊本《新刊五百家注音辩昌黎先生文集》引程颐门人尹焞的评论：“介甫谓退之‘正心诚意将以有为’非是，盖介甫不知道也。正心诚意便休，却是释氏也。正心诚意乃所以将有为也，非韩子不能至是。”此一评论，直言王安石“不知道”，直陈佛教出世之要害，可谓切中肯綮。
由上可见，韩愈的道统思想实际上具有“守正创新”的意义，其核心是把孔孟思想中的人文主义安置在人伦日用之中。更重要的是，韩愈以儒家仁义为核心的道统论在认同层面构建起士人内在自觉的道德主体性，让士人群体成为中华文化传承的中坚力量。江湄认为：“韩愈的《原道》和《师说》是一体之两面，这两篇文章表明，新兴的科举士大夫知识分子具有了一种任‘道’传‘道’的‘师’的自觉意识。从此，‘道’的承担者从‘王’和‘君’转移到了‘士’和‘师’。”据欧阳修所述，至北宋天圣八年（1030年）他在洛阳“因出所藏《昌黎集》而补缀之，求人家所有旧本而校定之。其后天下学者亦渐趋于古，而韩文遂行于世，至于今盖三十余年矣，学者非韩不学也，可谓盛矣”。正如李长之所说，“他（韩愈）的精神始终是健朗的，一如他的文章是无懈可击的。这便是这个忠实于国家、忠实于朋友、忠实于中国传统文化、忠实于作育人才、忠实于自己创作的卫道战士之最后的写照了！”的确，韩愈的道统思想不仅为理解宋代的崇文政治提供了新的诠释维度，而且为理解士人精神的内涵与作用打开了广阔的精神空间。韩愈的思考方式和价值追求，实际上为中华文化传承过程中所遇到的灰暗时刻提供了一种应对之法，其中所蕴含的强大力量也为后世提供了强大的精神动力。宋代理学着力探究的“天理”“圣人”与“心性论”，均可在韩愈那里发现端倪。即使到了清朝“同治中兴”时期，曾国藩依然非常推崇韩愈：“文笔昌黎百世师，桐城诸老实宗之。”曾国藩自述“余好古人雄奇之文，以昌黎为第一”，评价韩愈为“千古大儒”。他在其《家训》中也多次指导子弟要学习韩文，希望借助韩愈的文章、志趣塑造士人典范、复兴儒学，以此回应晚清社会的文化和政治危机，强化儒家思想的凝聚力。就此而言，深化韩愈道统思想的研究，对我们今天进一步理解、拓展中国古典学的研究具有重要的启发意义。
文章原载：《人文杂志》2026年第5期
