孔子名丘，字仲尼，生于公元前551年，去世于公元前479年，春秋末年的伟大哲学家。在对此前两千多年文明积淀的总结、提炼和升华的基础上，孔子的哲学突破为此后的中国文明奠定了新的基础。
讲明孔子的哲学，首先要解决的是资料边界的问题。因为在先秦典籍中，以“子曰”“子云”或“子言之”等形式出现的孔子的话太多了。《论语》之外，《墨子》《孟子》《庄子》《荀子》《韩非子》《左传》《易传》和《礼记》等书当中，都有大量孔子的话。但究竟哪些是孔子本人的言论，哪些是孔子后学对其思想的发展（或者干脆是后人杜撰出来的），则很难确定。出于审慎的考虑，我们这里完全以《论语》作为理解孔子思想的文本基础，以呈显出信实可靠的孔子的哲学肖像。
一、关于《论语》
《论语》一书当然不是孔子的著作。它是由孔子的再传弟子编纂完成的。由于《论语》中提及有若和曾参时，必称“有子”和“曾子”，所以，此书应该是由有若和曾参的弟子主持编纂的。《论语》编成于何时，虽然不能完全确定，但由于其中记录了曾子临终前的话，所以，应该是在曾子去世后编成的。曾子去世大概在公元前435年前后。这应该是《论语》成书时间的上限。至于下限，则很难确定。但应该也不会太晚。曾子比孔子小46岁，在孔门第一代弟子中是年纪最小的之一。他的去世，意味着亲炙孔子的一代人基本上凋零殆尽。而这恐怕正是《论语》编纂的原因。
我个人认为，《论语》并不是一次性完成的，其成书应该有一个过程。其中，前十篇编成较早，理由有两点：其一，前十篇里，各篇章数虽有多寡之别，但大体上较为齐整。与之相较，后十篇则参差不齐。最多的《宪问》篇有四十七章，最少的《尧曰》篇仅有三章；其二，前十篇的最后一章是《乡党》。其中记录的内容相当于孔子的“行状”。后世文集之编，往往以“行状”置其后。《论语》的早期编者汇集孔子的言说后，以有关孔子行事的记录为殿，是合乎情理的。
《论语》虽然不是孔子本人所作，但由于是学生对其言行的记录，所以，我们可以认为其中的孔子的言说，确实出自他本人。以《论语》作为阐发孔子哲学的依据，应该是可靠的。
孔子说道理，从不故弄玄虚，刻意做出高深的样子来。《论语》一书，丰富、朴素而具体。其中的议论并不超出日常生活的范围，但又自有人伦日用所不能穷尽的思致。有些人认为孔子不过是一个富有人生智慧的人，并没有什么深刻的哲学思考，更不要说哲学体系了。但是，如果不是基于对世界、人生的根本问题的深刻体察，那么，孔子面对生活世界的复杂情境时那种平正而又确信的目光是从何而来的呢？
高深的道理对于普通人来说是抽象的，非但不能给人以具体的指引，反而容易破坏人赖以判断和选择的常识。孔子罕言之，是有其深刻的考虑的。
二、“不可得而闻”
子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”值得注意的是，子贡没有说孔子不言“性与天道”，而是说孔子关于性与天道的论说他本人没机会听到。子贡在孔子弟子中素以明敏著称，却不能与闻“性与天道”之言，或因其尚缺沉潜力行之质。
“教不躐等”是孔子教诲的重要原则。将道理讲到什么程度，一定要根据学习者的资质。不能给资质不足的人，讲超出其理解力的道理。读《论语》需要特别注意对话的语境。不能简单地将孔子所说的话都当成他对某一问题的最终理解。其中，至少要考虑到三种情况：其一，对话者资质的不同。比如，同样是问仁，答樊迟则曰“爱人”，答颜渊则为“克己复礼”和“为仁由己”。樊迟愚钝，所以孔子应之以浅近的道理。颜渊高明，孔子就以其深思所得答之。人们现在还常常以爱来释仁，这等于是以樊迟的心智来揆度孔子了。其二，对话者身份的不同。“陈司败问昭公知礼乎”一章，陈国司寇以是否知礼这样的问题问孔子，事涉孔子已亡故的先君，本已是不知礼的表现。若在其他场合，孔子是可以不回答的。但以客人的身份，不答尊者之问，是违背礼的原则的。所以，孔子答之以“知礼”。其三，对话者性格特点的不同。子路和冉有同样问“闻斯行诸”，孔子给出的是完全相反的答案，因为“求也退，故进之；由也兼人，故退之”。
《论语》中所谈道理多是日常生活中的“应该”。这些看似平常的“应该”，其实都是有其价值根源的。价值总体说来是生活道路的指引，它告诉人们应该追求什么样的生活。在具体的社会历史环境当中，价值往往有其盲目性。有的时候是出于偶然的习惯，甚至有的时候仅仅是因为无知。所以，每一个时代都需要重估价值的努力。当然，尽管具体的价值取向有随时代变化而变化的方面，但根源性价值则有其恒常性。而具有恒常性的根源价值，必定是以人性和天道为基础的。人之所以应该这样生活，是因为人的本质倾向是这样的，天道也是这样的。换言之，正确的生活道路，既是符合人性的，也是符合天道的。
我们这里讲孔子的哲学，并不着眼于一般的社会伦理思想和人生智慧，而是关注他对世界、人生的根本问题的思考。
三、“性相近也”
孔子关于人性的直接论述，只有一条：“性相近也，习相远也。”人性指的是人不得不如此的本质倾向。这一界定虽然在《论语》中得不到直接的确证，但从《中庸》的“天命之谓性”和《孟子》的“人性之善也，犹水之就下也”可以得到佐证。值得注意的是，孔子并没有说“性相同”，而只是讲“性相近”，这一方面体现了孔子言说的审慎，另一方面也从侧面透露出孔子的这一哲学洞见，是经验的总结，而非哲学思辨和论证的结果。关于人的本质倾向的更明确的阐发和论证，还是要到孟子那里才得到彰显。在孔子生活的时代，虽有以“礼坏乐崩”为表征的价值基础的动摇，但共同的价值基础还并没有在根本上缺失。所以，终孔子一生，并没有遇到过真正意义上的思想的挑战。这也使得孔子的论说只是直陈所见，并没有证明和辩护的意识。
人的本质倾向相近，现实中之所以有这么大的差别，是环境影响所致。“性”和“习”这一结构，是一个绝大的发明。它既揭示出了人的相近的本质倾向，从而为根源于普遍的人性基础上的根本价值找到了确实的基础，又通过指出环境对人的影响，为人与人之间的现实差距提供了有说服力的解释。后世儒家哲学在人性论上虽有种种歧异，但总体说来并没有超越这一基本的结构。
虽然孔子指明了人的本质倾向的相近，但却并没有对这一本质倾向的内涵给出具体的阐发。那么，在孔子的思想里，人的本质倾向的具体体现到底是什么呢？对于这一问题，我们只能在《论语》里记载的孔子的言说中寻找答案。
四、说和乐
我们首先来看看《论语》首章：
子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？
作为《论语》全书的第一章，这段看似平易的论说其实是有其纲领性的。其中的三个方面的主题，可以说贯通《论语》全篇：其一，为学和交友；其二，说和乐；其三，“为己”之学。
为学和交友是人提升自己的一般路径。为学是个人的努力，而交友则强调“友以辅德”的作用。事实上，单是“学”这个字的强调本身，即有重要的意义。强调“学”，意味着人可以通过后天的努力来改变和提升自己。与《老子》基于“自然”的“绝学”和“学不学”相比，《论语》对“学”的突显，为上下阶层的流动性提供了观念基础。换言之，《老子》的“自然”要人们接受自己被给定的一切，而孔子则以“学”开创了社会公平的新局面。当人可以通过“学”来改变自己命运的信念深入人心，宗法血缘制度的正当性便被削弱甚至瓦解了，这也就为废封建（贵族制）立郡县（官僚制）这一制度上的根本变革准备了观念基础。
以自我成长为目的的“学”，不是学给别人看的，所以，是“为己之学”。“为己之学”本就不求为人所知，则人不己知，何愠之有？学而时温，且能以身习之，由此而来的日新的成长，常与无可比拟的巨大喜悦相伴随。孔子之所以“发愤忘食，乐以忘忧”，其根源即在于此。
对说和乐的强调，是我们这里关注的重点。说和乐是有明显区别的：“说在心，乐主发散在外。”如果我们将这里的“说”理解为愉悦、“乐”理解为快乐，可以发现它们有如下三个方面的不同：其一，快乐是表现出来的，而愉悦则并没有明显的表现；其二，快乐在时间上总是短暂的，而愉悦则可以经久持续；其三，快乐总有其个别而具体的对象，而愉悦则来源于对生活世界的整体感受。总体说来，儒家更多强调的是愉悦，当然并不排斥快乐。
如果我们将“说”和“乐”统一起来，用一个今天的词来概括，那么，最合适的概念应该就是幸福。《论语》首章提点出了幸福在人生中的重要位置，同时也使得我们前面论及的人的本质倾向有了确定的内涵：追求幸福。总体说来，中国文明的根本品格是此世性的。与其他以彼岸追求为核心的文明不同，在中国文明的深层意识里，此世是唯一的目的，也是唯一的过程。基于对此世幸福的敏觉，而生出对人的普遍的本质倾向的洞察。《论语》开篇即突出地强调“说”和“乐”根源于此，孔子说“未知生，焉知死”的根源亦在于此。
五、通向幸福的道路
以幸福为目的，就要考虑实现这一目的的途径。就好比要达到某个地方，必须找到通往那地方的道路。但道路从来不是一段现成地摆在那里等待穿过的距离，而是各种主客观条件的综合。比如要登华山顶峰，体能足够且时间充裕的人，可以拾级而上；平时缺少锻炼又没有足够时间的人，则更倾向于缆车上下。由此看来，通向某一目的的道路，其实就是达成这一目的的条件。那么，实现幸福的条件是什么呢？
有关幸福的思考，在一个功利主义盛行的时代，首先要反对的是将幸福等同于外在物质条件的总和。抽空了精神的空洞的物质，并不能带给我们幸福。当然也要反对另一个极端：以为幸福只是主观的心境，与外在的物质生活条件无关。剥离了物质的空洞的精神，同样是抽象和虚幻的。孔子关于幸福，有这样一段朴素的论述：
饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。
这里，孔子明确指出了构成幸福之必要条件的最低物质基础。
在对颜子之乐的肯定中，也从侧面提及了这一最低限度的物质基础：
贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！
孔子显然不能认同那种认为幸福完全取决于主观心境的观点。在最基本的物质生活条件都阙如的情况下，侈谈幸福是不真实的。
对比几种关于孔子厄于陈蔡的经历的记载，我们可以看出《论语》中所谈道理的朴素和具体：
在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”
《论语》这一章的记述极为平实，只言君子不因绝境而改其心志，并无当此境遇仍能愉悦、快乐之意。
这样朴素平实的态度，与《庄子·让王》篇对这一事件的渲染全然异趣：
孔子穷于陈、蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路、子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商、周，围于陈、蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”颜回无以应，入告孔子。孔子推琴喟然而叹曰：“由与赐，细人也。召而来，吾语之！”子路、子贡入。子路曰：“如此者，可谓穷矣。”孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道，以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈、蔡之隘，于丘其幸乎！”孔子削然反琴而弦歌，子路扢然执干而舞。子贡曰：“吾不知天之高也，地之下也。”
以松柏能茂于霜雪喻君子历患难而不渝初心，是合乎儒家义理的。但濒绝境而刻意欢愉，则未免有张大其事、惊世骇俗之意。后世陋儒，往往以振起世风为名，行耀俗夸世之实，从而有种种不近人情之论。表面上是对孔子的阐扬，实际上却从根本上背离了孔子的精神。
疏食、饮水这类最基本的物质条件，指向的是人的自我保存。一切生命体皆有自我保存的冲动。这种倾向甚至在没有生命的物质上面，也有体现。比如，我手里的这个矿泉水瓶子。我对它施加了外力，它却没有发生明显的变形，这说明它“拒绝”我对它的改变。由此可见，这矿泉水瓶子有维持其现有状态的倾向。一切物体都有维持其现有状态的倾向。这可以被理解为牛顿第一定律在哲学上的表达。
然而，人不可能仅仅停留在自我保存的层面上。虽然看起来，很多人都喜欢“饱食终日，无所用心”的生活。对于这样的人，孔子甚至说：哪怕是下棋和赌博，也强过于这等什么都不干的吧！《论语·公冶长》有这样一则：
宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛？”
对于“昼寝”的含义，有注释者试图别作解释。因为“昼寝”虽然不好，似乎并不足以引致孔子这样的“深责”。但如果我们考虑到孔子所标举的根本价值，以及基于这一根本价值的正确的人生态度，就能够理解他之所以会如此严厉地批评“昼寝”这一偶然的懈怠的原因了。
将“好逸恶劳”理解为人的本质倾向，在今天的时代氛围中仍然是颇有市场的。在一个高扬启蒙的时代，未经理性检验的观念却总能堂而皇之地大行其道。“滔滔者天下皆是也”，平正清醒的目光在一切时代里，恐怕都属难能吧。人真的是“好逸恶劳”的吗？我们只需做一个简单的思想实验就够了：设想给一个人最好的居住和饮食条件，但却禁止他从事任何意义上的活动，有谁能够承受这样的生活呢？看看我们身边那些痴迷于“博弈”的人，有谁不是乐不知倦的呢？稍作思考就能知道，人想要逃避的其实只是被强迫的劳动。因此，理想的社会不是让人免于工作，而是要创造条件让人们追求符合自己的性情或能够满足荣誉感的劳动。
六、立与达
人之为人，在自我保存之外，总要追求自我实现。在一般人的心目中，自我实现的具体表现就是富与贵。孔子并不简单地排斥富贵，而是指出，富贵的获得是有其偶然性的：
富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。
既然富贵有偶然性，那么，人的自我实现的目标，应该朝向那些有真正必然性的东西——“我欲仁，斯仁至矣”。
由于经验世界某些关联的规律性，容易让人们产生错觉，以为经验世界的规律性关联是必然的。但实际情况并非如此。以质量守恒定律为例。一方面，反应物与生成物之间的质量完全相等，并不能在实验中精确地测量出来；另一方面，即使实验中得到了完全精确的结果，也无法证明其普遍有效。严格说来，经验世界的规律性关联，并不是必然的，而只是大概率的或然性。真正的必然性其实是内在于人的心灵的。只有那种你只要去追求就一定能实现的，才是真正必然的。想做到什么就能做到的必然是不存在的，但不想做什么就可以绝对不做的必然，却是人人备具的。
人总是在自我保存和自我实现的过程中达成幸福的。我们甚至可以说，幸福的基本内容就是人的自我保存和自我实现。虽然通常情况下，自我实现是以自我保存为基础的，但两者也会有不一致的时候。在某些极端境遇里，当自我实现和自我保存构成根本性的矛盾时，换言之，当选择自我保存就意味着要从根本上放弃自我实现的可能时，孔子认为人应该选择自我实现：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”在一个普遍习惯平庸的时代里，气节和大义常在笑谈中成了异类。好像牺牲只属于极少数性情激烈的人。好像只有苟且偷生才是人的正常的选择。然而，正如孟子所说：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”事实上，每个人都有对自己人格的期许，哪怕再懦弱的人，恐怕也不会在心底里接受这样的自我想象：我是一个只要能活下去，甭管多龌龊的事儿都肯干的人。既然每个人都难以接受随时准备出卖一切人的自我形象，那也就从侧面反映出人人都有为了某项事业或某些人做出自我牺牲的意识。
至少从表面上看，人们在追求自我实现的过程中，似乎不可避免地会产生彼此之间的冲突。比如，下棋的时候，赢的一方达成了自我实现，而输掉的一方的自我实现就被否定掉了。但这只是看似如此。《论语·雍也》中有这样一段孔子的话：
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。
朱子于此章注曰：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”强调这一节的推己及人之义，当然并没有什么不妥。但如果深味其中的语意，则又能见到一层新的意思，即以“己欲立”“己欲达”为目标、以“立人”和“达人”为方法的含义。换言之，每个人都是通过立人来立己、通过达人来达己的。
将自我想象成独立于他人的完整无分的个体，进而衍生出各种各样自我中心主义的主张，是这个“太自我”的时代的种种病征的根源所在。思想的错乱导致的行为的扭曲，触目皆是。这种扭曲甚至造成了某种“反向的知行不一”：思想卑鄙到了行动上无法做到的地步。比如，很多人骨子里认定人天生就是自私自利的，人就应该自私自利，但在现实的生活里，却又无法将自己笃信的自私原则贯彻到底。那些侈言“我死之后，哪管洪水滔天”的人，其实是根本做不到全无牵挂地死去的。其所以如此，根本原因在于将自我理解为原子一样不可分的个体、从而将自我和他人从根源上割裂开来的思想，在道理上压根儿是说不通的。
以一般的经验看，越自私的人往往越不幸福，反而是那些有分享的愿望和忘我的热情的人，容易获得持久的幸福感。“太自我”的人得失心重，心思既全在得失之上，则究其一生不过是“患得患失”而已。正如孔子所说：“其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”
他人不在自我之外。我们至少可以从如下三个方面来理解这个道理：其一，就概念来说，自我和他人是逻辑地结合在一块儿的。没有他人的概念，自我的概念也根本无从谈起；其二，每个人的具体的自我，总是在与他人的对比中展开的。每个人的品格的具体体现，都呈显出与他人的品格的区别。在这个意义上，每个具体的自我的品格，都在对比中包含了他人的品格。比如，哪怕再超然的作者，在写作中也要考虑潜在读者的理解力。孤寂如庄子，也是向着“万世之后”那个“知其解者”在道说的；其三，每个人都是在努力成为他人的自我保存和自我实现的过程中达成其自我实现的。既然他人不在自我之外，则好的他人的生存也自然就成了好的自我的生存的一个部分。以前面提到的下棋为例。虽然输掉的一方在表面上看，没有达到其自我实现的目标。但高水平对局中的胜负悬念，恰恰是围棋的魅力所在。如果根本没有输棋的可能，那么对局者在棋局上运用心力来实现自我的意义也就丧失了。
对于“己欲立而立人，己欲达而达人”一句，朱子在注释中说：“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。”以天理之公超越人欲之私，其根本在于破除人、己的限隔。天理、人欲之辨虽是两宋道学才发展出来的哲学讨论，但其所见道理并不违背孔子的思想。真正体会到他人不在自我之外，则一体之仁也就涵蕴其中了。
追求幸福是人的普遍的本质倾向。而幸福的基本内容就在于人的自我保存和自我实现。而每个人的自我实现总是以他人的自我实现为前提的，或者说，每个人的自我实现当中都包含了他人的自我实现，这样一来，通过立人、达人来实现立己、达己的目标，也就成了人的普遍倾向。而这种倾向就体现为孔子哲学中最核心的概念——仁。换言之，仁就是人性的内涵。
七、论仁
《论语》中孔子言“仁”处甚多，且所论皆不相同。程子让学者“将圣贤言仁处，类聚观之，体认出来”，正是因为孔子论仁的种种歧义。
我们前面已经谈到过《论语》中对话的语境问题。由于孔子跟学生谈道理时，总要考虑学生的资质，所以，不能将孔子所有的论述都放在同一个层面上来理解。孔子的弟子中，禀赋最高的当属颜回，所以，《论语》中孔子回答颜回提问的两章，是需要格外留意的：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
朱子解释“克己”为胜己之私欲，是在两宋道学天理、人欲之辨的架构下的阐发。至于以“本心之全德”讲仁，虽然自有其思想之深致，但于本章的上下脉络，仍有牵强割裂之嫌。细读原文，我们会发现前面的“克己”与后面的“由己”之间的内在关联。而这一内在关联，正是理解此章孔子论仁的关键。
谈到“克己”，首先要考虑的是谁来克己的问题。顺着这个问题，我们会发现“己”被分成了两个：被克制的“己”和克制的“己”。我们可以把被克制的“己”理解为“己”的被动部分，这样一来，“克己”也就是要让主动的“己”主导被动的“己”。如果暂且忽略是否“复礼”的问题，那么，我们就可以得出这样的结论：仁者是能够让主动的“己”主导被动的“己”的人。再看后面说到的“由己”。“由己”的反面是“由人”。“由人”也就意味着不能自主。这样一来，“由己”强调的就是人的自主性。表面上看，“克己”和“由己”之间存在着某种紧张。实则并非如此。既然只有做到“由己”的人才是仁者，也就是说，仁者是能够自主的人。而所谓自主，也就是不为他者所左右，能自我决定。换句话说，能够做得自己的主才是自主。这样一来，“由己”当中就已经包含了“克己”的意思。两者都强调了人的主动性的发扬，都是指让主动的自我支配或克制被动的自我。通过上述对“克己”和“由己”的关联的分析，我们可以得出这样的结论：仁就是人的主动性的体现，而仁者就是充分实现了他的主动性的人。
然而，主动性这个概念本身就是极为复杂的：一方面，主动与被动总是同时产生，彼此互涵的；另一方面，主动与被动又不断地相互转化。举例来说，人为了追逐某个确定的目标，而做种种积极的筹划。从积极作为的角度看，这是一种主动的表现。但就其一举一动都为那个具体的目标所左右看，他又失掉了自主性，因而是被动的。那么，什么才是真正的主动性呢？我们前面讨论过真正的必然性与存有间的规律性关联的区别。从根本上讲，存有间的规律性关联并不具有必然性，有的只是大概率的或然性。当人们被有偶然性的东西左右的时候，也就部分地沉陷到了被动当中。只有当人们追求真正的必然，即“我欲仁，斯仁至矣”的必然时，才有真正的主动性的实现。换言之，只有能够真正自我决定的部分，才是主动的。孔子所说的仁，就是让自我决定的主动性主导或克制不能自主的被动境遇。
接下来我们看看“克己”与“复礼”的关系。对于克己而不能复礼的情况，朱子有过非常深刻的讨论：“然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道‘克己为仁’，须著个‘复礼’，庶几不失其则。下文云：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必墮于空寂，如释氏之为矣。”如我们前面所论，仁既是人的主动性的体现，那么，只有真正做到了自主的人才是仁者。一般而言，礼是外在的行为规范。以外在的行为规范来指引自己的行为，那还算得上自主吗？如果真正的自主就意味着摒除一切外在的偶然性对自己的影响，那么，也只有释氏崇尚的枯槁山林之中，才比较近似了。而这其实正是朱子后来批判的“下梢必墮于空寂”。通过人为地割断一切外向的关联而获得的自主，是“墮于空寂”的，换言之，也就是抽象的。而自主地面对与他者之间无法逃避的关联，让自我决定的主动性主导或支配那些或多或少总有其被动性的关系，才是主动性和自主性的具体实现。
我们在这里将礼理解为生活的形式感，是为种种具体的生活内容赋予形式的力量。相比于无限丰富的生活内容而言，礼已经是一种主动的要素。人的基本生活内容，其实相差不多。喜怒哀乐、饮食男女，都是常人所不能免的。礼赋予这些内容以“恰当”的形式。比如，同样是说话，有的人言语庄重，有的人则给人以挥抹不去的轻浮印象。当然，涉及行为的“恰当”，是没有一个统一的、普遍适用的标准的。古代社会认可的，有可能在现代世界里是不能接受的。作为一个社会长期以来的习惯和常识的积淀，礼总是某个时代人们普遍接受的行为范式。通常情况下，合乎时代的礼的规范的行为方式，才能给关联着的彼此双方以正当的合宜感。习惯和常识中当然有许多不尽合理的地方。比如，清明扫祭时很多地方有烧纸钱的风俗，如果从科学主义的世界观来考察，这是完全没有道理的行为。但即使“极端理性”的人，完全背弃礼俗也会引起内心中持久的不安。人的举动从事能自主地依据礼俗的规范，甚至遵从那些不尽合理的习惯，是需要更强的主动性的。并且，在这种自主的遵循中，人的主动性得到了具体的实现。所以，《论语》此章不讲“克己为仁”，而要讲“克己复礼为仁”。
在现实的礼俗中，人的主动性才能得到具体的实现。人的主动性的具体实现，其实也就是人的自我实现的具体达成。而正如我们前面讨论人己关系时谈到的那样：每个人都是通过立人来立己、通过达人来达己的。换言之，在人的主动性的具体实现中，自我和他人都得到了成就。对他人的成就，体现为爱。所以仁者能爱：
樊迟问仁。子曰：“爱人。”
将仁与爱完全等同起来，显然是不对的。如果仁就是爱的意思，那么，孔子何必表达得那么复杂？程子说：“仁者必爱，指爱为仁则不可。”实在是见得真切。
仁者成就他人，当然也在成就自己，所以，仁者能幸福：
子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，智者利仁。”
朱子于此章注中说：“不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。”无论是拮据还是富足，都体会不到幸福，是今天这个时代的通病。而病根儿正在于“失其本心”，因此丧失了感受生活的能力。人们常会在安适的生活里陷于麻木。当一切平稳安静下来，少有大的波折时，人们开始倦于生活的重复。这其实正是根本的错觉。设想一下，在物理学意义上，两个粒子在茫茫宇宙中第二次相遇，那是多么微小的概率。人居然能够靠着心灵的指引造就一段时空，在这段时空里，沿着某条固定的道路到达某个地方，就能见到那个人，这难道不是奇迹吗？有的时候，一转身就是永别。很多人都只能在真正错过以后，才知道自己曾经在怎样的幸福里。失去了主动性的心灵，也就丧失了基本的醒觉。仁的醒觉的含义，虽然并不能在孔子的言说中找到直接的印证，但还是不无根据的。
由于仲弓也是孔子最欣赏的弟子之一，所以，“仲弓问仁”一章也值得注意：
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”
“出门如见大宾，使民如承大祭”提点出敬畏之心来，而敬畏则是唤醒心灵的主动性的根本所在。
八、天何言哉
《论语》中孔子论及天或命的地方并不多，可以印证子贡“不可得而闻”的感叹。有些议论，似仍有人格神观念的残留。比如，“获罪于天，无所祷也”，“知我者其天乎”。当然，这类表述恐怕只是一种说话的习惯，就像我们今天也时不时挂在嘴边的“对天发誓”之类。比较郑重地谈及天或命的，有两章值得留意：
子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”
公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”
从这两章的语脉看，天和命在孔子那里是基本上等同的概念，两者强调的都是人的主观作用无可如何的“力量”。天和命比作为个体的人拥有更高的主动性。
那么，在孔子那里，人与天处于什么样的关联当中呢？孔子虽然没有明确谈到这个问题，但我们仍可通过相关章节的论述，获得确定的理解：
子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”
尧既为圣人，则自然是充分地实现了人的本质倾向的。而孔子既然以为尧之德是对天的效法，则人的本质倾向也就当然是与天道相贯通的了。
孔子对于天的理解，集中体现在“天何言哉”这一章：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
这里，“四时行焉”着眼的不是时间，而是变化。也就是说，在孔子看来，天既是变化的基础，也是万物化生的根源。人的本质倾向正是从这变化生生的根本而来的。
选自《中国哲学十五讲》，杨立华著，北京大学出版社，2019。
