内容摘要：当前，数字空间与情感交互的深刻羁绊加速了传播研究的“情感转向”，尤其促进了“情感共同体”的蓬勃发展，进而揭示了作为隐喻的“情感部落”在媒介化社会中的“复魅”趋势。基于学术与现实的双重追问，“情感共同体”脱胎于经典共同体理论，在数字媒介的重塑下呈现出时间黏性削弱、空间边界消弭、关系模式愈发开放流动、情感共鸣标准转向差异性的新特征。媒介技术既为其创造了“共同在场”的模拟体验与跨时空联结的可能，也易使其陷入流动性、脆弱性与情感异化的困境。作为“想象—行动”的连续系统，情感共同体兼具心理认同与社会行动潜能，同时其生成与运作是社会历史建构的产物，受情感实践与权力关系的多重制约。
关键词：部落；情感共同体；媒介化；情感实践
情感研究与个体解放、群体社交、公共领域之间的关联由来已久，并在20世纪70年代的“情感转向”（affective turn）下逐渐推向高潮。这一次转向，不仅仅凸显了情感作为社会议题的重要性，更是一次将情感视为研究范式和方法论的整体变革。具体而言，在情感转向之前，社会科学研究更偏向理性主义和实证主义，这种“理性崇拜”起源于18世纪欧洲掀起的一场思想启蒙运动，现代性与科学技术的发展不断打破自然的神秘色彩，结果就是“世界已被除魅”，理性化占据高地。然而，在第二次世界大战以及资本主义高速发展的影响下，“启蒙思想家所预言的‘自由、平等、博爱’的‘理性王国’”却走向幻灭，女性主义运动、环境保护运动等“新社会运动”纷纷流行起来。基于这一背景，帕特里夏·克拉夫（Patricia Clough）和简·哈雷（Jean Halley）联合编写了《情感转向：社会的理论化》（The Affective Turn：Theorizing the Social）一书，围绕女性主义理论、酷儿理论、精神分析理论等社会批判传统对情感话语的高度兴趣，阐明了当前人文社科研究正转向情感的事实。
作为社会科学研究的重要分支，情感转向的思潮很快波及了新闻学与传播学领域。在传统新闻学的认知中，客观性才是新闻实践的第一原则，因而情感一直被遮蔽起来，没有机会显现。但随着数字化新闻业与媒介化社会的到来，越来越多的学者意识到，情感长期以来“都是新闻学的‘认识论盲点’或‘房间里的大象’”，进而，近十年来，“主流新闻学界开始深入关注数字新闻生产、流通和接受的情感机制”，提倡严肃审视“新闻的情商”，以求摒除理性—情感、客观—主观等二元分离逻辑的认知成见。与此同时，从传播学视角展开的互联网情感研究也逐渐增多，并体现出情感与传播之间更深刻的羁绊，包括文化层面的情感互动与再造、产业层面的情感劳动与消费、平台层面的情感计算与分析以及社会层面的情感治理与规制等。美国政治学家莎伦·R. 克劳斯（Sharon R. Krause）曾在《公民的激情》中提到过情感与媒介的这份“因缘”，认为印刷品等新闻媒介就是一种情感沟通机制，有利于人们关切公共讨论中的公民情感。然而，社交媒体的出现模糊了公私的边界，改变了情感在传播过程中的空间结构，允许私人情感与公共事务同时出现。这种混杂感强化了人们的情感反应，并把情感的体验与感受置于首要位置，也继而造就了“后真相”“民粹主义”“情感极化”等纷繁复杂的媒介景观。正因如此，学者杨国斌将网络互动的过程称为情感动员的过程。一种“由可传播技术支持和维持的情感叙事结构”和“一种叙事的软结构”，转变为当前社会新的“情感结构”（structure of feeling），并正以革命性的创造姿态“帮助公众重新构想一个共同的未来”。所以，有研究直呼公共传播空间需要情感，并且论证了情感已经成为广泛舆论环境中的重要变量。可以说，“诸如关系、参与、情感、立场等众多新鲜要素”的注入为传媒行业带来了全新的观察视角，也证实了将情感纳入新闻与传播研究的必要性，从而有利于更好地理解传播范式的变迁、情感政治的崛起、公共性的实现与价值导向等一系列现实问题。另外，情感内在的动员力量以及情感与数字化媒介的天然耦合，进一步确认了“情感不应被视为前社会，前意识形态和前话语的心理和个人状态，而应被视为社会和文化实践”的事实。由此，情感传播绝不止于个体的发声，而是集群的宣告，也就是情感交流、共享、传播的过程。Zizi Papacharissi在Affective Publics一书中，继续推进了集体情感的这种力量，并将其理论化为“情感公众”，即“由情感表达被动员起来的连接/断裂的网络化公众形态”。总结而言，“互联网时代的公众首要是一个情感共同体”，那么，理解“情感共同体”（emotional community）之间以及内部的交互构成媒介化语境下反思一系列情感传播议题的必要前提。
从字面含义来看，“情感共同体”隶属于“共同体”的范畴，后者一端连接个体，另一端连接社会，既可以作为一种存在状态和生活方式出现，也可以描述某些社会整合机制。与“共同体”概念所保持的开放性一样，“情感共同体”也仍未拥有统一的界定，这也使得诸多传播研究直接将“情感共同体”视为经验性的既定存在，“去语境化”地征用于各种场合，从而忽略了对这一概念本身认真且严肃的溯源和爬梳。因而，这种概念使用的随意性是本研究倡导重提“情感共同体”的重要原因。此外，依托于数字媒介集中喷发的情感能量不仅包含了长期被压抑的瞬时逃脱，还反映了人们期待聚集在一起的强烈渴望，也就是呼吁原始部落化生存的复归。当然，这种情感和部落“复魅”的潮流在当前社会中的延续，已经超越了以往的各种环境背景，衍生出新的内涵与外延。因此，“情感部落”（affectual tribes）或“情感共同体”的新生并不是面向传统群居生活的翻版，而是结合新的媒介环境去探索情感与人的关系、数字化情感沟通的特点、情感传播实践的社会制约等一系列新的情感现实。
综上，本文将以“情感共同体”为切入点，按照“技术—行动—社会”的分析路径，对情感共同体的传播实践展开不同维度的透视和理论反思，并提出情感共同体在未来研究中的可能性。
一、从“共同体”到“情感共同体”：一个概念的溯源
“共同体”最初由社会学家斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies）提出，指一种关系或者族群的结合，与“社会”相对，前者“被理解为现实的和有机的生命”，后者则“被理解为思想的和机械的形态”。相较于依托个人思想意志的“社会”，“共同体”建立在亲属、邻里和友谊的基础上，时刻保持着结合，是一种“持久的和真正的共同生活”。其实，在滕尼斯这里，情感已经被隐约地认定为形成共同体的基础。到了埃米尔·涂尔干（Émile Durkheim）那里，集体情感对于社会团结的重要性开始被正式且重点地讨论开来。只是二者的位置刚好被颠倒过来，“社会”对应的是由劳动分工和契约所形成的“有机团结”，而“共同体”的传统生活状态则被归纳为“机械团结”，强调的是相似性和集体意识，个体和集体深度绑定，“共同具有唯一或相同的有机基质”。与前两位不同的是，马克斯·韦伯（Max Weber）超越了上述二元框架，在连续意义而非对立的观点上总结了“共同体化”与“社会化”的差异，并将二者与传统行为、情感行为、价值合理行为和目的合理行为四种社会行为相关联。其中，“建立在主观感觉到参加者们（情绪上或者传统上）的共同属性上”的社会关系为“共同体”，而“建立在以理性（价值或目的合乎理性）为动机的利益的平衡或者同样动机上的利益的结合之上”的社会关系则为“社会”。可以说，韦伯进一步明确了情感之于共同体的重要作用，承认了个人情感状态和群体情绪对于特定行为类别的驱动力，并且指出，“绝不是素质、处境和举止的任何一种共同性都是一种共同体化”，而是要拥有共同的感觉和举止的互为取向。后来，在涂尔干和欧文·戈夫曼（Erving Goffman）的影响下，兰德尔·柯林斯（Randall Collins）又提出互动仪式理论，着重分析了仪式对于构建情感共同体的重要性，补充了韦伯所说的共同感觉的生成机制，认为高度的仪式性环节是“集体体验的高潮，是历史的关键时刻，是重大事情发生的时刻”。至此，关于共同体的阐释，均表现为某种实体社会关系的组合和重构，以及情感体验的重合和同一性，尤其是要求身体的在场与面对面的情感交流。这也证实了“情感的建设性特征是社会现实的组成部分”，我们无法完全脱离情感去体悟人的社会化过程。总之，以上理论的积淀都为下文“情感共同体”的阐发提供了深厚的滋养。
在“情感共同体”的研究轨迹中，媒介的出现为探究其意涵铺设了一条不容忽视的道路，而这也是现代化加速的必然产物，更是情感共同体从实体关系扩展到更大的现实范围，以及迈入更宽广的虚拟范围的表现。1983年，本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的代表作《想象的共同体》付梓问世，着眼于民族共同体是如何诞生的，以此掌握民族主义情感的正当性。在安德森看来，民族“是一种想象的政治共同体”，而“作为商品的印刷品是孕育全新的同时性观念的关键”，这一判断将媒介视角引入了共同体的研究之中，延伸了情感共同体的学科边界和实践宽度。同样带有想象色彩地将二者关联起来的是麦克卢汉（Marshall McLuhan），早在1962年的《谷登堡星汉璀璨：印刷文明的诞生》中，他就预言了电子时代会走向“地球村”或者“地球部落”的事实，其虽未直接提及“共同体”这一字眼，但一直以“部落”作为替代的表达方式，并在《理解媒介》一书中进一步阐释了从口语媒介到文字媒介再到电子媒介相对应的“部落化——非部落化——重新部落化”演变史。与安德森相比，麦克卢汉的探索充满了文学色彩，而且将电子时代的媒介技术形式也考虑在内。不过，其多从人体感官比率的调整与重塑切入，较少探讨情感在社会部落化过程中的身影。但清楚的是，媒介、情感与共同体之间一直存在着深刻的牵绊与历史渊源，“我们与媒介的关系是相互构造的”，人们借助媒介表达和抒发情绪，媒介则负责聚拢和增强人们的情绪感受，而这种作用力与反作用力相互来往的结果便是情感共同体的生成与成长。
令人欣喜的是，随着媒介的不断进化，这三者的历史性关联得到了更深入的关注。法国社会学家米歇尔·马费索利（Michel Maffesoli）从后现代社会的整体立场出发，提出“新部落主义”（neo-tribalism）理论。这一理论结晶主要吸收了韦伯的情感型共同体思想，他虽未提及麦克卢汉，却和其在“部落”的隐喻使用上有异曲同工之妙。然而，这里的“部落”更多意指短暂的情感共同体，点明了新型情感部落的显著特征，包括“多变的成分”“不明确的性质”“缺乏组织”“地方性的融合”和“日常松散”等。更重要的是，他论述了媒介技术对于情感部落的影响，认为“随着技术的发展，城市部落的增长势必有助于一种效仿古代广场仪式的‘数字化的空谈’的重演”。可以说，马费索利的贡献在于完整地串联起“情感—媒介—部落（共同体）”的逻辑链条，解锁了如何在新的技术场域下领会“情感共同体”的重要一步。
综合上述概念和理论之间的承继与关联，可以得出，情感共同体在时间意义上的执着与黏性在削弱；空间界线不断在消弭，物理空间不再是承载情感慰藉的唯一庇荫之地；关系模式也从韦伯时代的家庭、宗教、军队等纯粹、封闭且浓厚的状态过渡到互联网时代的粉丝社群、兴趣小组、节庆狂欢集群等短暂、动态、无序、开放的状态；情感共鸣的标准也从最初的相似性或同一性转向差异性和不确定性；与之同步发生的还包括情感在共同体中的动员效果逐渐显现，而这些都与社会媒介化程度不断加深、技术化水平不断提高有着直接的关联。所以，当下需要重新审视“情感共同体”的特点、价值与效应，在情感流动速度加快，媒介边界模糊，共同体也不再固定这三个子项都在变化的情况下，深刻剖析“情感共同体”正在从哪里走来，如何走，又该走向何处？
二、媒介化之表征：流动的“情感共同体”
在媒介化的注视下谈论“情感共同体”，会发现一种名为“古老的初生”的悖论，意思是说，新兴技术的发展反而在支撑某种传统根源的复归，但这种复归又被附加上“新”的生命力，从而彰显了技术之于情感部落的内在张力。“情感共同体”与媒介的相遇使其不断向流动的一侧倾斜，并被赋予一种危险的信号，这种动态的扩散来源于媒介情境的多元轮转，也就是技术对情感交互的场景化赋能以及媒介化对情感生活的全方位渗透。因此，媒介技术构成“情感共同体”产生不同基调的前提。需要指出的是，这并不是一种技术决定论的主张，即不应该把技术视为情感共同体前进或倒退的唯一因素，只是尊重技术存在的客观事实，在情感实践无法绕开的媒介化境况中讨论任何被影响到的可能。
从积极的一侧来看，网络社会的“情感共同体”的确释放出不同于旧部落的魅力。电子媒介时代的到来“似乎使个人主义趋于过时，而集体性的相互依存则成为一种必然”。这种“共在”的感觉一方面在于实现了“共同在场”的技术模拟体验，让人们感觉仿佛是在面对面交流而不是通过媒介进行交流，从而产生强烈的存在感、亲密感和非中介感。甚至，齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）将这一使无数距离遥远的观众共同且集中地关注某个焦点问题的力量视为“创造奇迹”，这时“个体才发现他（她）自己完全地、真正地‘置身在一种比他有优势的力量面前，而且在这种力量面前屈服了’”。除此之外，集体的温存还来自某种内在的超越性，互联网的高速移动和匿名保障允许人们摆脱固定的身份枷锁，戴上虚拟面具，游离在不同的角色游戏之中，从而和在线的其他“玩家”共享着这份自由的欢愉。总的来说，情感共同体不断提高的“声量”是一种“联结”思想的集中呈现，“不仅仅是人与介质的联结，还包括透过介质与日常生活的一切事物的勾连”。
不过，在高歌网络技术对于搭建情感共同体的正面作用的同时，它也表现出某种矛盾性，即使“共同体”不会走向永恒的毁灭，也要承认“共同体”终究是脆弱的。在互联网的积极赋权之下，不仅是“公众的‘个体性’与‘主体性’”在被放大，“‘流动的’现代性”也在进一步加速和强化。所以，当鲍曼点明“奇迹”的那一刻，他也坚持认为那只是一种“美学共同体”或者“钉子共同体”，“焦点”只是暂时地被挂在“钉子”上，随时会被取下而转换阵地，“参与者之间联系的草率、敷衍以及短暂”才是最终的归宿。情感公众也一直处于动态的“情感流”之中，不断形成和消失。并且，情感的流动或许变得不够纯粹，而是掺杂了“一种理智化的、机械的、大量生产的情感的新混合体”，由这样的情感构成的社会也被斯奇潘·梅斯特罗维奇（Stjepan G. Mestrovic）批判性地命名为“后情感社会”。如此易碎的情感基础直接打破了情感共同体的乌托邦幻想，而在另一面，情感依附媒介所产生的霸权也在缓缓滋长，冲击着情感共同体的形象堡垒。尤其是在充斥着视觉洪流的今天，可视化的社交平台毫不费力地将放大的情绪移送到屏幕最前方，扰乱着公众的神经与情感判断。因而，当初乔纳森·克拉里（Jonathan Crary）站在19世纪末到20世纪初所反思的“知觉的悬置”仍有警醒意义。在人们的注意力不断被干扰，视觉经验不断被构造和介入的情况下，结果就是，个体对现实的直接感知被悬置，而情感作为身体感知的重要组成部分，也接连被架空，导致缺乏坚实的根基与个体间长久的相互承诺。因此，雪莉·特克尔（Sherry Turkle）才会直呼“网络世界不是‘瓦尔登湖2.0’”，尽管网络确实让人们保持了一个永远在线的状态，但无法改变人们依旧孤独的事实。
概而论之，流动的“情感共同体”并不是只接受了技术的恩赐，欢悦地搭建了一个美丽的集体新世界，也同样要承受技术带来的风险，等待随时被取代和置换。其实，学界不乏针对“流动/嵌入”两种状态的争辩，这都为认识情感视角下共同体的变迁提供了很好的思路。安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）曾以“脱域”和“再嵌入”这一对互补概念概括了社会关系从彼此互动的地域性关联中的脱离和重新构造，但囿于时代的局限，缺少技术介入后的观察与研究。而继吉登斯之后的鲍曼虽然发出“轻灵”的浪漫呐喊，但“他不是从媒介/技术本身的特性入手，而是描述液态社会本身的流动的空间与时间特征”，从而凸显媒介技术的作用。不过，这种流动本身就遭到了其他学者的批评，如Raymond L. M. Lee质疑“流动性”的“不可逆性”，并抛出这是否意味着没有重新嵌入的前景的疑问。在Lee看来，“流动性”是一个无常的过程，因此它的限制是可以确定的。那么，在流动的反面，便是“团结重构”的可能。这种对再固化的想象并非天方夜谭，而是建立在“数字现代性”的基础之上，相较于前述较为温和地论证媒介技术带来的凝聚力，“数字现代性”的冲击充满了更直接的威慑力。详细而言，这种力量的稳固性在于“将数据库视为新的权力场所”，以数据的收集、整理和精细化服务为再结构化的过程，而这“不仅仅是一种移动性和选择的文化，而是一种预制的文化”。接着这一新的发现，“新流动范式”（the new mobilities paradigm）或许能够很好地中和流动性与稳固性之间的冲突，其诞生于“游牧主义”和“定居主义”的长期对抗之中，综合了二者对于流动扩张和人地稳定关系的执着，认为“所有的流动性都需要特定的、通常高度嵌入的、不可移动的基础设施”，还强调了不同空间维度的人与物的、信息的和想象性内容的流动，提倡关注非流动或者减速现象、流动带来的危险以及其中的权力和政治性。同样，情感共同体也需要借助于日常数字设备展开情感交流和传播，并在人与数字技术行动者之间的相互形塑中发酵壮大，这种动态的流动性、非流动背后的物质性以及“流动—非流动”的辩证性都是深化情感共同体之技术分析路线的关键锁钥。不难看出，技术对于情感共同体生存空间的挤压与延伸一直是摇摆不定的状态，这种徘徊“更均衡地说，只有将媒介社会中的排斥解释为一种合力导致的后果才是合理的”。但反过来说，技术的不稳定性参与也不容忽视。所以，接下来的阐述仍然要在技术的无形浸透中感受情感共同体的建设过程，但更多地转向关注“人”是如何行动的。
三、想象—行动：走进日常的“情感共同体”
在卡尔·马克思（Karl Marx）看来，“正是蕴含着激情、偏好和目的的感性实践活动”证实了“人的存在状态和本质力量”。因而，情感本身就蕴藏着一股巨大的潜能，支撑着人类的“在场”。当情感传播迁移到线上，“缺席”的个体同样可以汇聚成共同体之气势，迸发出激进的势能，搅动着社会的生态与格局。当然，情感共同体的这种活力论不仅存在时间维度上的升华，这自然归结于媒介演化过程中情感可见性的不断提高，也在水平维度上显示出不同的成效，而这一点则与情感实践基于不同媒介场景表现出的多重指向性有关。一言以蔽之，情感共同体可以被看作一个“想象—行动”的连续统，其意味着某种短暂反应向持久和强烈反应的过渡、感知向实践的递进以及认同程度的加强，也或者是集体联结方式的差异性。
首先，“想象共同体”指彼此仅仅通过感受到对方的存在，就可以在脑海里建立他们的亲和力形象，获得一种无形的归属感，此时，“个人的孤独被解决为与他人的团结，与他人的结合”。这也说明心理上的暗示可以超越面对面的交流，进而扩展为“通过通信技术产生的集体意识形式”。之所以存在这种感觉上的投射，部分地植根于想象的“道德伦理”范畴，其建构着情感社群的相处模式与关系走向。在媒介化社会，情感流动与传递在跨时空媒介传播中变得更快、更急，情感游移与脱轨在媒介使用的灵活节奏中日渐突出，情感聚集与离散也在媒介场景的交替中来去自如。如此来看，想象的情感共同体已经由追求“自上而下的、抽象的道德”转向“移情且邻近的伦理”。鲍曼也认为，“我们的时代是一个强烈地感受到了道德模糊性的时代”，也叫作“后义务论时代”，人们“从强制性的‘无限责任’‘戒律’和‘绝对义务’中解脱出来”，但这是一种并不太彻底的划清，因为尽管后现代情感共同体遵守的“美学伦理”打破了诸多传统的道德秩序，却也还是可能形成某种集体暴力，在共同体内部引起一种严格的“从众主义”。借此，想象共同体的情感边界更加向现时的体验而非过去的契约靠近，但仍然保留了群体的权威。
捍卫由移情衍生而出的“集体欢腾”构成约翰·杜威（John Dewey）两种“道德想象力”的形式之一，而另一种则需要“创造性地发掘情境中的种种可能性”，也可以理解为“对各种相互竞争的可能的行为方式的戏剧性的预演”，二者互为补充，共同为想象的情感共同体搭建了一个新的社会团结空间。其中，戏剧扮演了一个非常重要的道德教育角色，而“戏剧之所以具有教化潜力”，是因为“它依赖感受和评判的持续作用”，接合了本能的直接评价和反应以及慎思的广泛交往和对话，帮助我们在与他者之间生成反思性的距离，同时也要求我们接受各种集体责任的表现形式与冲突，保持接近和分离的能力和包容的心态。接着，戏剧的现实化和集中化呈现便是倚靠媒介的外化与传播过程，而这也连接起想象到行动的转变。
“数字媒介让不同群体的‘相遇’变得频繁、直观”，有研究将社交媒体环境下混合型社会运动的团结形式划分为在线/“想象团结”和在场/“情境团结”，前者更多地依赖于虚拟和规范性的群体凝聚和情感共鸣，后者则源于现实中的身体互动和情感投入，设定了情感共同体的不同发展方向。这意味着情感共同体不仅是想象的，也可以是被感受的，甚至是行动的。究其原因，当前群聚传播所依赖的时空是不连续的、被拼贴起来的和碎片化的，但也正是这种各行其是的自主性准许互联网多元主体自由聚散，形成一种非制度化的信息传播制度。而当情感融入非制度性集体行动中，便呈现出不同程度的集群形态，包括结构松散的偶合集群、按部就班的常规集群以及情感色彩浓厚的表意集群、社会连带集群和行动集群。因此，情感并不必然排斥行动，或者说并不是行动的对立面。在学者林郁沁的研究中，“情感的道德真实性往往成为比哈贝马斯所说的现代西方市民社会的理性沟通方式更为强大的规范性力量，驱动着集体的政治参与”。聚焦于行动的迭代，兰斯·班尼特（W. Lance Bennett）和亚历山德拉·塞格贝里（Alexandra Segerberg）曾指出新媒体环境下的组织行为逻辑已经由“集体性行动”（collective action）变为“连结性行动”（connective action），后者强调用更为个性化的路径来协调彼此行动，不依靠科层制的组织机构作为行动中介，而是以技术平台和应用程序为主导，也不需要强烈的集体身份认同。基于此优势，越来越多的情感公众选择借助媒介技术表达社会诉求，“将媒介作为维护自己权益的工具和社会倡导工具，从而为社会变革提供一个支持系统”，并在之后发展出“赛博行动主义”“社交媒体行动主义”和“数字行动主义”等概念，彰显了共同体宝贵的政治潜力与价值。不过，也有论者对这种过于热情的行动主义表示担忧，认为其可能仅仅停留在低成本低风险的“情感点击主义”和“懒惰主义”，无法深入解决复杂的社会问题或带来长期的社会变革，仅仅将行动主义简化为可视性竞争和自我宣传，而非真正的社会参与。
不管是想象的，还是行动的，“情感反射”（emotional reflexivity）——“一种用感觉和情绪来理解和描绘社会世界的倾向”——已经成为互联网背景下共同体的生活常态，塑造着不同实践方式的共存。换言之，情感共同体并非在特定时刻横空出世，而是在或连续或断裂的媒介化日常中一直存在。正如马费索利所言，人们赖以为继的、“散活”式的生活“明显是依靠情感、情绪以及共享的激情的部落式的”，所谓爱的秩序正是栖息于这些日常的琐碎和仪式之中。
四、“部落”之外：被建构的情感“围城”
在情感共同体的数字化课题里，前文已经讨论了它的来处和整合过程，接下来将关注它的外部框限，而这也将决定情感共同体的归处。从纵向的逻辑体系来看，人们如何抵达情感部落？抵达后怎样保障它的顺利运转，之后会如何演化，又有哪些被弱化的、但仍然有反思价值的方面需要被强调？对这些问题的回应也是试图在技术和行动之外的视角中，探寻媒介化的情感共同体与一系列社会条件展开协调的可能。
莫妮克·希尔（Monique Scheer）曾借助皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）的实践理论，提出“情感实践”的概念，即“自我（身体和精神）、语言、物质人工制品、环境和其他人的实践”，强调了情感并非自然反应，而是社会的和历史的产物。而且情感不仅能被社会实践所产生，情感本身也可以被视为一种与世界互动的实践方式。希尔还进一步讨论了动员、命名、交流和调节情绪这四种相互重叠的情感实践类型，分别代表情感的激发、情感的识别、情感的传达以及情感的控制。显然，这些也同样适用于情感共同体的考察，并且提供了一个很好的审视框架，将其与更宏观的制度语境和社会环境关联起来。有趣的是，共同体的这种集体能量既有可能是形成新的社会建制的原因，又有可能游离于现存秩序，焕发出新的生命力，从而推动新的社会演化。
首先，从情感的激活来看，动员涉及主动寻求或修改某种情感状态的习惯、仪式和日常活动，以此唤醒缺失的感觉。其中，媒介的使用与消费是一种重要的情感活动，通过观看电视剧、聆听广播、在互联网上打游戏和结识好友，用户可以享受不同的情感氛围。从这种情感实践的形式和特点来看，它所涉及的对象较为开放，需要精心的布置和安排，依赖体认的同步与适配，突出的是“仪式”的卷入程度，人群数量既可以被扩大，也可以被缩小，并不要求彼此提前熟悉和相识。而其之所以能被动员起来，是因为“仪式并不是目标导向的。恰恰相反，它是重复进行的，并因而能够给人安定感”。但是，这种动员实践同样保留着“惯习”的力量，也就是说，当用户选用不同的媒介类型时，也就意味着采纳了不同的情感文化和美学品位，从而规定着情感共同体的底层基质。
其次，为情感命名的过程也就是将情感体验标签圈层化的过程。Katrin Döveling等人认为情感应该被视作为人们所“做”（do）的文化实践，而不是本就“拥有”（have）的内在心理状态，并基于媒介化的情感实践提炼出“数字情感文化”的概念，包括“话语”“一致性”和“归属感”三个核心特征。情感话语建构主体位置的同时，也在以不同方式构建“他者”的形象。在数字社交链接与算法推荐的圈层影响下，人们可以自主选择与他者结合或分离，因此，这既是产生认同的过程，也是划分边界的过程。微观层面的话语建构和中观层面的情感协商培养了集体纽带，为实现宏观层面的归属感奠定了基础。当然，这三个阶段并非独立、接续出现，而是交织在一起动态发展。有研究曾以“精细化社会身份模型”（Elaborated Social Identity Model，简称ESIM）解释人群中集体行动的心理机制，强化了情感流从个体向社会过渡中的这一群体威信。这一模型发现个体行为不仅是基于其社会身份的表达，也是群际动态互动的结果，而且在特定的互动和情境下，个体可能重新定义其群体归属和身份，从而导致行为的改变。可见，情感命名不仅涉及个体的自主邀请，更受制于集体交互的过程，个体的情感立场随时处于变化之中，包括放弃原有的认同标准，转向新的情感阵地的可能。
当情感实践迈向更开放的传播与交流阶段，空间与身体这对相辅相成的关键词便成了尤其重要的入口。情感主体间以及情感主体与界面的交互总是具身的，但媒介空间的扩展让身体的在场和缺席有了更机动的合理性，这让情感共同体既享受着流动的自由，又时常抱怨远离地面带来的漂泊感。一般来说，不同的情感部落会为自身开拓出容纳内部成员和隔绝外部成员的各种社会场所，这些部落空间象征着部落成员的“家园”，为其提供着情感对齐的安全感，一旦这种共享环境被剥夺，部落也就会随之消散。如今，研究更多地在虚拟空间讨论部落的联系价值和技术进化带来的具身革命，却忽视了真实存在的地域所赋予人们的天然邻近感。在有关“共同体/社区”概念的经典讨论中，“社区拯救”学说是社会学给出的答案之一，它坚持认为社区仍旧存在，尤其是存在于经济和社会边缘化的弱势邻里中，并且应当被视为一种生态意义上的“邻里/地方”，而社区工作可以促进居民参与，增强共同体之间的联系。虽然这一假说面向城市化和工业化的发展背景，却也能与网络不断挑战现实空间边界的讨论相适配，从而提醒公众看到“附近的消失”和“重建附近”的必要。“‘附近’意味着个体之间是内渗性、连通性的”，这也为情感的萌芽留足了生长的空间。当然，这并不是要违背“去地域化”的主流趋势，而是希望在主流之外，看到边缘化创新的可能。一方面，回到面对面的地方，涉身地展开情感交往，另一方面也积极探索技术开发“附近”的机遇。Andreas Hepp等人曾针对年轻群体做过一项实证研究，证实了媒介化对于社区化过程的多元影响，即媒介化并没有完全改变日常社区世界，反而表现为社区化在不同程度上的媒介化，并将其总结为“社区化的媒介化世界”（mediatized worlds of communitization）。在这些年轻人群体中，既有依然重视本地社区的“地方主义者”，也有广泛跨地域社区交流的“多元主义者”。但是，他们会在特定时间和空间中通过媒体进行习惯性的社区互动，而这也多少表露出媒介加入之后带来的制度化和作为一种物化的技术环境的影响。
至于情感的管理实践，更是集中显示了情感共同体被规训的一面。阿莉·拉塞尔·霍克希尔德（Arlie Russell Hochschild）根据“感觉规则”来“检查自我、互动与结构”，这种处理情绪的工作指的是感受到情绪适当的程度、方向以及在特定情况下的持续时间，揭示了个体在社会互动中的情感运作过程。与戈夫曼的拟剧理论类似，这种印象整饰的手段也一直贯穿在网络这个新的戏剧舞台之中，成为人们媒介化交往的保留规则。只是，这种微观的洞察无法说明“共通性情感体验受制于何种规则体系”和“揭示特定时代共通性情感体验源于何种结构性背景”。因而，情感史研究先驱威廉·雷迪（William Reddy）从更宏大的基点表达了“情感体制”，也就是“一套规范的情绪以及表达和灌输这些情绪的官方仪式、实践和述情话语”对于维系特定政体秩序的重要性，从而填补了霍克希尔德未言说的部分。当前，政治领域的媒介化表演亦不稀奇，其依靠情感动员招募而来的共同体同样要借助情感策略服务于自己所支持的政治理念与立场，而这种情绪的表达与控制不仅是民众的权利，也是权力所需要的，甚至构成“‘常态’政治的核心”。除此之外，情感共同体可能遭遇的情感劳动与平台剥削，以及作为展演的公众在数字化交流中的叙事倾向等也是情感管理实践的一部分。如果说，上述观点较为短暂且静态地陈述了情感整饰的出场与影响，那么历史学家芭芭拉·罗森宛恩（Barbara H. Rosenwein）的视域跨度则更大。2006年，罗森宛恩所著的《中世纪早期的情感共同体》出版，书中所列举的“情感共同体”（emotional communities）与本文前述概念具有相似之处，即都被视为“坚持相同情感表达规范”的群体，他们“拥有共同利益、兴趣、价值观和目标”。不一样的是，她更关注历史变迁中的情感是如何发生变化的，而且并不是只有一个共同体，共同体之间也会发生取代的可能。之后，罗森宛恩又提出“情感遗产”理论，认为情感共同体可以根据自己的需要调整传统，生活在同一时代的当代人和之后的新一代都可以获得这些遗产。结合上述思考，可见媒介化的情感联结还需要考虑文化和时间的语境，不同媒介时代的共同体对于情感的认知与规范可能是交叉的，这也为媒介情感实践的研究开辟了一个更有厚度的视野。
五、结语
从“部落”的隐喻出发，可以窥见情感在社会联合体形成中的原初意义，在媒介技术的加持下，由情感驱动的传播现象层出不穷，“情感先行”发展成为当下的主流行动范式。引入情感视角的考察，不仅可以更好地挖掘情感可贵的社会价值，也便于新闻传播学科拓宽新的知识版图，以人道主义精神和跨学科的共同努力理解个体、群体和社会的不同情感面向，探寻媒介化情感实践的多样性、普遍性与整体性。
回到情感共同体本身来看，本文系统梳理了其作为“共同体”概念延伸的前后缘起，明晰了媒介化社会中情感共同体的新特点，也探寻了情感共同体作为网络化结晶、自主行动体和社会化产物的多元实践，对其中的话语争议和概念纠缠作了一定程度的廓清。实际上，情感共同体作为“部落”的复苏并不是针对理性的盲目抵抗，更是表达了在媒介技术加速社会发展节奏的今天，人类情态需要释放、多元文化需要共存、心态秩序需要重建、生态需要回归自然。至于在未来，如何继续通过情感共同体的研究将媒介理论与社会理论串联起来？其实，前述话题的讨论已经分享了一些可以深入的线索，在这里可以做进一步的阐述。
一是物质性视角和情感共同体的联合，而这又可以分为人工制品的本体物质性、人类身体的感官物质性和媒介技术的环境物质性。广泛来看，人体和非人类物品都是实践的物质支撑。因此，情感的表达离不开主客体之间的交互。一系列亚文化实践也证明“行动发生在集体中，也在客观（文化或物质）和主观之间”，集体强度将我们带向客体的同时，客体对象也可能将我们带向其他人。这意味着研究需要关注各种屏幕、软件等媒介界面或者界面的组合系统对情感共同体的物质主义影响。而身体的物理化参与对于情感而言则召唤出传统接触的亲和力优势。社会主体在感官上相互交流，创造了一个动态的感官体验领域，而身体是作为情感表达的节点和物质渠道而不是主体本身发挥作用，形成一个催化情感进度的能量转化器，从而达到即时的欢愉体验和共时冲动。随着可穿戴设备的普及和3R技术（VR、AR和MR）的成熟，离身化的操作和感官的多元重塑同时发生，那么，情感联结又会有怎样的变化与革命？最后一种维度的物质性则要深入到数字媒介本身，观察不同介质的物理特性和运作流程，在“限制和示能”之间留意情感共同体可能被约束的规则与可利用的资源。例如，当前的一些微观技术已经分化成各种各样的操作按钮，用于表达不同的情感含义，如“喜欢”“关注”“踩”等，“表情包”也是参与数字媒介情感实践新标准和惯例的代表。总之，这一路径能更广阔地容纳可能参与到媒介化情感实践中的各个要素，从而也能更全面地观察构建情感共同体可能会面临的机遇与挑战，以及不同类型关系间的补充和呼应。
二是情感共同体的异质化交互与行动值得更为细致的考察，以此发现情感共同体作为整体和若干个群体的多种样态。数字化时代，“最基本的对立耦合和融合共存的法则正成为新的生活范式；多元异质的虚拟世界构成人类的新的虚拟精神（思想）圈”，那么不同的情感部落具体存在哪些差异性呢？是否可以将其类型化归纳？它们之间的界限是固定的，还是不断移动的？它们又是如何发生联系的呢？与之类似的，不同的情感类别（如愤怒、同情、快乐、羞耻等）和媒介形式会对共同体的情感强度产生不一样的影响吗？当不同情感共同体走向更开放的联合时，共同体成员将采取何种“情感剧目”，也就是一系列情感技能、资源和策略来监督自己的情感表达呢？其他差异化的参与还体现在不同行动者网络的交织之中，个体、集体、媒介平台、政府机构、商业资本、人工智能等不同主体在情感共同体中又承担了怎样的角色呢？譬如，一项针对单板滑雪爱好者的研究表明“新部落并不依赖于明确的规则和惩罚制度，而是通过规训新部落的凝视来建立和执行他们的规范”。尤其是在视觉化媒体的吸引下，滑雪者会通过智能手机和可穿戴相机将潜在的部落观众带到滑雪场，不由自主地想象网络化的凝视无处不在，但这种凝视的内化也带来了一些问题，如使其与部落成员的联系转向对成为社交媒体明星的崇拜与异化。回答这些问题，将有助于深化对情感共同体内外交错的认知，从而深度领会媒介技术与社会建构之间的强大张力。
三是在包容性之外，情感共同体的权力关系和冲突性也应该引起相应的重视。这一点更多地带有批判主义和结构主义的风格。一方面，要关注情感共同体内部与不同情感共同体之间的经济、文化与社会区隔，因为共同体不仅存在共识性，也面临实际的现实阻碍。按照鲍曼所言，虽然人们可以从一个新部落自由地漫游到另一个新部落，但那些缺乏购买力的人却被排除在新部落之外。而且，成员资格的允准不仅与经济资源分配不平等有关，也有可能是文化资本不均导致。比如，公路自行车骑手非常重视自行车运动的美学，他们对于装备、服装等审美有着明确的认知和要求，这构成了他们能形成一个情感共同体的关键原因，但身体/物质（如骑行能力、健身）、文化（如骑行礼仪）、社会（即社交网络）同样会塑造这一体验过程，而现实是，这些资本形式在骑手之间并不是等同的。进而，这些经济基础上的差异，也会拉大媒介接触、使用和消费等层面的鸿沟。另一方面，则要看到情感共同体引发的伦理和政治风险，因为在算法茧房的包围下，人们极有可能被情绪裹挟，破坏思想的自由市场，导致“情感公众的‘泛情绪化’、数字平台的异化以及‘以法治网’的弱化”。当然，这并不是说情感是理性的反义词，正如Papacharissi所言，情感公众的形成不仅仅是情感驱动的，也涉及对特定议题或事件的理性思考和情感体验的结合，二者不是一个连续体的对立端点，而是共同工作，相互补充。所以，未来的研究可以试图在发生的种种冲突中寻找理性和情感的平衡，而不是单方面地指责情感的不足，从而走向另一种情绪的极端主义。
作者雷蔚真系中国人民大学新闻学院副教授、博士生导师；孙玉珠系中国人民大学新闻学院博士研究生
本文引用格式参考：
①雷蔚真,孙玉珠.“部落”的祛魅与复魅:“情感共同体”的概念演进与理论反思[J].现代传播—中国传媒大学学报,2026,48(4):120-131.
②雷蔚真、孙玉珠：《“部落”的祛魅与复魅：“情感共同体”的概念演进与理论反思》，《现代传播—中国传媒大学学报》，2026年第4期，第120-131页。
