摘要：宇宙观是中华优秀传统文化的重要内容之一，在价值基础、价值原则还有价值追求等多个方面与科学社会主义价值观主张具有高度契合性。从价值基础看，“万物一体”与科学社会主义价值观主张“各种物体相联系的总体”具有高度契合性，都体现有机整体的宇宙观，彰显“物我交融”的思维方式；从价值原则看，“顺之以天理”与科学社会主义价值观主张“认识和正确运用自然规律”高度契合，都体现尊重自然、反对过度开发自然的原则；从价值追求看，“万物各得其和以生”与科学社会主义价值观主张“人与自然界的和谐”高度契合，都体现万物并育而不相害、和谐共生的追求。
陈红娟，华东师范大学马克思主义学院教授、博士生导师，教育部“长江学者奖励计划”青年学者。
党的二十大报告指出：“中华优秀传统文化源远流长、博大精深，是中华文明的智慧结晶，其中蕴含的天下为公、民为邦本、为政以德、革故鼎新、任人唯贤、天人合一、自强不息、厚德载物、讲信修睦、亲仁善邻等，是中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道德观的重要体现，同科学社会主义价值观主张具有高度契合性。”宇宙观是文化的核心命题之一，主要涉及宇宙本原、人与自然的关系等问题。中华优秀传统文化中“天人合一”“道法自然”等都是宇宙观的重要体现。而科学社会主义中关于物质与意识、联系与发展、认识与实践、劳动与自然等相关方面的论述都承载着宇宙观的核心内涵。无论是价值基础、价值原则还是价值追求，中华优秀传统文化与科学社会主义价值观主张在宇宙观层面都具有高度契合性。
一、价值基础契合：“万物一体”与“各种物体相联系的总体”
宇宙观主要解决人们对待自我及世界关系的问题，要回答“宇宙的本原是什么”“宇宙如何形成”“万物之间的关系如何”等问题，这是价值观主张形成与发展的根基。不同的文化形态形成不同的宇宙观，不同的宇宙秩序奠定不同的价值基础。从宇宙本原来看，有神学宇宙观、唯物主义宇宙观等；从宇宙秩序来看，则有机械宇宙观、有机整体宇宙观等。中华优秀传统文化中“万物一体”与科学社会主义价值观主张“各种物体相联系的总体”都体现有机整体的宇宙观，奠定了对人与自然进行一体化审视的价值基础。
中华优秀传统文化中的宇宙观体现着唯物本原，主张物我融合，蕴含着人与自然互摄、互嵌、互构的有机整体理念。
一是无形可见，实在之物。中国古典哲学认为，天地万物的起源并非取决于先验的、超越的外在力量，而是植根于物质性本原。从宇宙起源看，存在五行说、气论等不同言说，它们主要源自中国古人的生产生活实践活动，经历从感性到理性再到抽象的过程，总体上呈现出朴素唯物主义特征。《尚书·洪范》将金、木、水、火、土五种基本元素作为宇宙万物运行与循环的依据，五行相生相克，化育万物，演绎四季变迁和日月星辰。这种抽象而成的理性概念并非悬居于不可把握的观念之外，而是古人通过直观的生活体验升华而成的朴素认识。所谓“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也；是为人用”（《尚书大传》），“五行”以“五材”的别称进入日常生活，彰显着物质为世界本原的意义。“中国哲学的宇宙自然论不是原子论、构成论，而是气论、生成论”，气论认为“气”为万物之原，如王廷相的“天地之先，元气而已矣”（《王氏家藏集·雅述》）、刘宗周的“盈天地间，一气而已矣”（《刘子全书·学言》）以及黄宗羲的“天地间只有一气充周，生人生物”（《孟子师说·卷二》）等皆以“气”论述天地万物的基本构成。气具有物的属性，“精气为物”（《周易·系辞上》）、“气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得”（《王氏家藏集·内台集》）。可见，无论是五行说还是气论，皆彰显物质性、客观实在性特征。
二是物无孤立，相依相待。在中华优秀传统文化中，宇宙万物相互关联、互相维系、融通转化，反映了万物联系的普遍性，反映着互补、互动的宇宙秩序，“阳至而阴，阴至而阳”（《国语·越语》）。无论是“气论”还是“五行说”，都主张宇宙永恒运动且不断发展，物与物之间并非彼此隔绝、互不关联，反而相互作用、相互制约、此消彼长，彼此贯通转化。五行强调水木金火土之间的相生相克，既相互依存，又相互克制，还相互转化。这与古印度的地、水、火、风之宇宙构成说不同，因为后者所说的四种要素之间相互隔离，难以相互融通。气论认为在“气化流行”运动中实现宇宙万物的无限变化，凸显流动性、连续性、运动性的特征，“是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳”（《庄子·知北游》）。气论中“臭腐”与“神奇”可在“气”的作用下相互转化，彰显着万物之间的感应、相通、涵摄、转化、通变，它们相互作用，存在内在发展的动能。这与一些西方哲学家主张的原子与原子由虚空分开的宇宙观不同，“原子是一个一个互相分别的，具有分离性，而‘气’具有连续性”。“中国宇宙论将一切事物都看成是互相依存的”，而非由外在动力所驱使，更不是物与物之间的竞争、对抗以及激烈的斗争。无论是五行说还是气论都充满着有机辩证思维，彰显物质间的通变、转化。正如安乐哲所说：“‘互系性’宇宙论为儒家思想发展与进化提供了一个域境：在这一互系的宇宙之内，没有事情是自己产生的。”
三是万物一体，物我不分。中华优秀传统文化中的宇宙观更注重整体性，而非单一的、分离的元素个体，注重以“统观”“会通”的方式将天地人视为一个系统，在肯定各要素相互依存的同时，视其为一个有机整体。“五行说”通过把自然界和人的各种构成、组织和运行归结为系统化、互联化的要素体系而将二者联结起来，彰显“物我不分”的思想旨趣。气论基础上形成的“天下一气”“天地一气”宇宙观更是如此，“中国古代哲学则认为万物的本原是非形非质的贯通于一切形质之中的气。这气没有不可入性，而具有内在的运动性”。“气”的运动性和贯通性决定了万物并非相互隔绝、独立的存在，而是“天地之一气”，强调万物的整体化与一体性。而且，中国古典哲学往往将万物归为“一”，以“一”的形式鲜明地彰显万物多样性背后的统一性、一体性。“一”并非西方计数意义上的“一”，而是有着初始性、统摄性的哲学范畴，是诸多宇宙起源论思想的元典符号。如“万物一也”（《庄子·知北游》）、“太极元气，函三为一”（《汉书·律历志》）、《道德经》中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”等，不仅物质元素之间可以归总为“一”，人与自然的关系也强调二者的有机统一、共同融合，“人与自然是生命共同体”。正如“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）、“泛爱万物，天地一体也”（《庄子·天下》）。如此，由“一”而始的物质元素分化为天、地、人和万物，万事万物又依“天人合一”“天地一气”之规律而相互连接，成为一个内在互涵互摄且生生不息的有机宇宙。
总之，无论是陈来强调“古典中华文明的哲学宇宙观是强调连续、动态、关联、关系、整体的观点”的“关联宇宙”，还是田辰山提倡的“互系性的自然宇宙观”，都指明了中华优秀传统文化所蕴含的以人与自然有机整体的价值理念为支撑的宇宙观。可以说，中华优秀传统文化与西方传统宇宙观不同，后者主张“物我两分”“主客对立”，强调个体分离、人与物以及物与物之间的对立、竞争、斗争，中华优秀传统文化强调万物之间的互联互动与转化，与科学社会主义价值观主张“各种物体相联系的总体”高度契合。
西方传统宇宙观强调人与自然分离、万物相互对立竞争的“天人对立”价值观。西方传统宇宙观具有机械、非有机的特征。李约瑟说：“在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学。”古埃及神话、北欧神话等创世神话蕴含神学宇宙观，它们构建了诸如八元神、宙斯、上帝耶稣、真主安拉等超验性存在。他们认为上帝或者诸神支配世界秩序，掌控自然与人类的发展。抽象意义上的不可感、不可见的理念和元素构成的宇宙神创论呈现无机性特征。不同于中华优秀传统文化承认首先身处经验世界之观念，宇宙神创论认为上帝或神为“在世界之先造世界者”，“世界万物为一在特殊物上之‘客观普遍必然之理或定律’之所支配”。这种超越现世的先验思想更强调神、上帝在宇宙形成与发展中的“绝对权威”，人与万物不过是“被支配”的对象。在17—18世纪的西方社会，机械宇宙观逐渐占据主导地位，呈现出宇宙机械化、孤立化、僵化的特征。西方机械宇宙观认为“宇宙是一孤绝的、静态的、死寂的宇宙，只有许多不相连续的物质个体散布其中，盲目地进行机械性的运动”，“机械论的宇宙观认为，我们所生活的世界（包括自然界和人类社会）是一部按照自然规律精巧地构成、有序地运转的巨大机器”。拉美特里认为“人是机器”；狄德罗将非生物向生物的过渡看作一定性质元素“或多或少的量的比例”。西方机械宇宙观将有机整体撕裂为物我两分、二元对立，自然被分解为各个部分并被分门别类地解剖，个体更是与他者割裂、对立的一种“僵死的实在”，缺乏自发与自为的动力。即使个体与他者存在联系也是被动的、惰性的。如此，自然变成孤立的、静止的、永恒不变的存在。此外，宇宙不过是绝对清晰且完美运转的必然性世界，一切都是因果链条上的一环，因果关系推动着宇宙演化。西方机械宇宙观是一种单线型、外在驱动的宇宙观，对万物之间的变化缺乏广泛内在联系的考察，“把各种自然物和自然过程孤立起来”。而且，在人与宇宙的关系上，人在必然性世界中没有选择自我的意愿、改造世界的能力，凸显“物我两分”“天人分离”“主—客支配”的思维模式。成中英认为，西方思想的起点是“主体自我与客观世界的分离”，它“要求对客观世界有一主客的分辨”。显然，这与中华优秀传统文化中强调阴阳互动、彼此转化的宇宙观完全不同。
中华优秀传统文化强调物我统一，万物之间的互联、互动、转化，一体并存；与科学社会主义价值观主张“各种物体相联系的总体”高度契合。科学社会主义价值观主张在批判西方神学宇宙观、机械宇宙观的基础上，发展并形成有机整体的宇宙观，强调物与物之间的内在、有机联系。科学社会主义中的宇宙观借鉴18—19世纪自然科学的最新成果，吸收细胞学说、进化论、能量守恒与转化定律等最新理论，确立自然辩证法，形成唯物、有机的宇宙观。科学社会主义批判宗教倡导的神学宇宙观，指出无神论、共产主义“是人的本质的或作为某种现实东西的人的本质的现实的生成，对人来说的真正的实现”，强调“世界的真正的统一性在于它的物质性”。马克思在博士论文中批判德谟克利特决定论与机械论时，借鉴了黑格尔的辩证法，形成非机械、有机的宇宙观。恩格斯明确指出宇宙是一个体系，“即各种物体相联系的总体”，自然界“是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面”。此外，科学社会主义中的宇宙观借鉴和吸收黑格尔的“两极相联”理论，强调世界万物的运动变化、相互联系与作用，甚至矛盾对立的事物之间也可以相互转化。如此，宇宙间万物的关系就不仅是一物作用于另一物的因果关系，而是运动、联系与相互作用的多种关联的总体。“要精确地描绘宇宙、宇宙的发展和人类的发展，以及这种发展在人们头脑中的反映，就只有用辩证的方法，只有不断地注意生成和消逝之间、前进的变化和后退的变化之间的普遍相互作用才能做到。”具体到人与自然的关系，科学社会主义价值观主张人与自然相互依赖、相互作用，提出“人直接地是自然存在物”，“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的”。
总之，中华优秀传统文化中的宇宙观建立在关联性思维基础上，主张“物我交融”“万物一体”，强调宇宙万物之间的辩证关系。这与西方传统神学宇宙观、机械宇宙观彰显“物我两分”的观念不同，但与科学社会主义价值观主张的辩证、普遍联系的唯物、有机宇宙观高度契合。
二、价值原则契合：“顺之以天理”与“认识和正确运用自然规律”
人与自然的关系问题是宇宙观的核心议题之一，涉及“自然是否存在客观规律”“人应该如何利用自然规律”等一系列问题，这些问题背后反映着处理人与自然关系的价值原则。可以说，自然对人类来说是恒定的抽象存在还是按照规律发展的客观实在，人类是应该利用规律来控制、主宰自然还是尊重规律、保护自然，这是宇宙观必然要回答的问题。中华优秀传统文化中的宇宙观主张“顺之以天理”，按照自然发展规律进行生产生活实践，利用自然资源，同时强调应遵循“取之有时、用之有度”的原则，顾及自然本身的承受能力，反对破坏自然。这与将自然视为资本无限增殖“筹码”的西方机械宇宙观截然不同，与科学社会主义的“正确地理解自然规律”“认识和正确运用自然规律”，反对巧取豪夺、过度开发自然的价值观主张高度契合。
中华优秀传统文化认为，自然存在可以为人所知的法则即“天理”，并主张“顺之以天理”“取之有时，用之有度”等。
第一，天易变，生生不息。自然变动不居，一直处于生成、转化、消亡与再生的变化中，“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”（《庄子·秋水》），“天地之化，自然生生不穷”（《二程遗书》卷十五）。这显然与一些西方学者将自然看成不变的、孤立的、静止的存在的观点截然不同。黑格尔将一切客观事物视为绝对精神自我外化的产物，割裂人与自然的关联。马克思一针见血地批判这种唯心主义观点：“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”马克思、恩格斯运用唯物辩证法审视自然，认为自然是运动的、普遍联系的，分为自在自然与人化自然。“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”人通过实践来认识、理解与改造自然，自然本身在人类实践过程中实现从自在自然到人化自然的不断转化。“在一个学究教授看来，人对自然的关系首先并不是实践的即以活动为基础的关系，而是理论的关系”，马克思在此批判的是那种脱离实践、将人与自然的关系仅仅视为理论认识的经院式观点。与之相反，马克思本人的立场恰恰是：人与自然通过实践活动实现辩证统一。这与中华优秀传统文化中的宇宙观高度契合，“中国人以素朴的有机系统观看待宇宙，认为自然不是外在于人的客体，人也并非外在于自然的主体，人与天——主体与客体之间是相通无碍的……天人合一的必然结果，一方面是自然的人化，另一方面是人的自然化”。
第二，知天理，有物有则。中华优秀传统文化认为，事物之间相互作用，存在特定的运行机理。自然之“天”不断变化，但并非没有规律，而是在“道”“天理”等不以人的意志为转移的规律支配下有序变化。“天生烝民，有物有则”（《诗经·大雅·烝民》）中的“有则”，就是规则、法则的意思。朱熹说，万事万物有其运行的“当然之则”，也就是规律性，“天之生此物，必有个当然之则，故民执之以为常道……物物有则，盖君有君之则，臣有臣之则……如耳有耳之则，目有目之则……四肢百骸，万物万事，莫不各有当然之则”（《朱子语类》卷十八）。这种法则、规律并不会因人、因事而改变。荀子所言“天行有常”（《荀子·天论》），即肯定自然发展有其规律性和客观性，并强调其不为人所左右，“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广”（《荀子·天论》）。无独有偶，恩格斯也强调，存在“普遍的自然规律”“永恒的自然规律”，以及“不受时间影响的自然规律”“支配人本身的肉体存在和精神存在的规律”等。
第三，顺天理，用之有度。其一，顺以天理，制天命而用之。人具有主观能动性，不仅能“知天”，而且能“与天地参”，洞察、明晰、利用自然规律。人可以“制天命而用之”（《荀子·天论》），解决人类在生产生活中面临的问题，即“顺之以理”“不逆天理”“因自然”。在农业生产时，尊重规律，“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”（《孟子·梁惠王上》）。在经济活动中，主张“利用厚生”（《尚书·大禹谟》），以春耕、夏耘、秋收、冬藏来配合自然秩序，同时助力人类生活资源增益。尊重水运行的规律，因势利导治理水患，“禹之决渎也，因水以为师”（《淮南子·原道训》）。如果违反自然规律，必然遭到相应的惩罚，“四者俱犯，则阴阳不和，风雨不时，大水漂州流邑，大风漂屋折树，火暴焚地燋草，天冬雷，地冬霆”（《管子·七臣七主》）。其二，取之有时，用之有度。在满足人类物质需求的同时保障自然的再生能力，以实现生生不息和永续发展。朱熹强调，“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节”（《孟子集注·尽心章句上）。从孔子的“子钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）到荀子的“草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也”（《荀子·王制》）到管仲的“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时”（《管子·八观》）再到刘安的“孕育不得杀，鷇卵不得探”（《淮南子·主术训》），可以看出，中华优秀传统文化中的宇宙观主张对自然要敬畏、顺应，并坚持取之以时、用之有度的价值原则。同时，对于过度开发自然有所警示，“覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往”（《吕氏春秋·有始览·应同》）。其三，保护自然，回馈自然。自西周开始，国家为保护自然制定了相应的奖惩制度，如“虞衡制度”。《秦律十八种·田律》规定：“春二月，毋敢伐材木山林及雍（壅）隄水。不夏月，毋敢夜草为灰……到七月而纵之。”这里二月不能砍树、夏季不能烧草的规定都是在保护自然。孔子云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）自然万物的发展不受人的意志影响，而是通过规律彰显造化之力。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）人类应当对自然发展的规律保持敬畏之心，在“知天理”的同时“畏天命”。而且，古人通过祭祀以回报天地万物的馈赠，“天子大蜡八……岁十二月，合聚万物而索飨之也”（《礼记·郊特牲》）。
中华优秀传统文化中的宇宙观所蕴含的对待人与自然关系的价值原则，与西方资本主义社会强调自然的“工具价值”、提出“控制自然”“征服自然”“统治自然”的理念截然不同。西方近代科学革命兴起，蒙昧时代赋予自然的神秘性被科学技术“祛魅”，自然的神圣性日渐弱化，标志着人类能够掌握与控制自然力的时代开启。在如何对待自然的问题上，一些西方哲学家提出了运用科学技术“征服自然”“控制自然”“支配自然”的主张。黑格尔认为，自然通过最具破坏性、最难以控制、最不可抗拒的灾难来蹂躏人类，“人们为了在这有敌意的自然的爆发面前能够支持下去，所以他必须征服自然”。而且“控制自然”“支配自然”的理念成为资本主义精神、意识形态的重要组成部分。“‘控制自然’的观念与新兴的以追求财富为目的的资本主义精神一起构成工业文明时代的意识形态。”“人立于自然之外并且公平地行使一种对自然界统治权的思想就成了统治西方文明伦理意识的学说的一个突出特征。”西方资本主义社会以“实用”为目的处理人与自然的关系，强调通过掌握自然存在的“机械规律”来实现人的主观目的。他们把自然视为“机器”，凸显其工具价值，“机器的全部属性都是为了其主人的利益而设计的，而它的所有好处都反映自使用者的好恶”。当然，他们掌握自然规律不是为了顺从自然，保护自然，而是为了控制自然。正如马克思所言，资本主义制度下“对自然界的独立规律的理论认识本身不过表现为狡猾，其目的是使自然界（不管是作为消费品，还是作为生产资料）服从于人的需要”。不过，源自理性而产生控制自然、主宰自然的意识本身超出了理性自身的限度，对自然的敬畏感丧失与欲望的无限膨胀，必然导致“控制自然”僭越特定的界限而一发不可收，最终超出自然所能承受的极限，遭到自然的“报复”。
科学社会主义批判了资本主义社会“使自然界（不管是作为消费品，还是作为生产资料）服从于人的需要”的主张，提出人类应当在实践中理解和尊重自然规律，有节制地开发自然资源。科学社会主义主张通过实践活动连接人与自然，在自在自然与人化自然的发展中将自然视为动态的存在，“‘人与自然的关系从一开始’就是‘实践的关系，也就是说，是通过行动建立起来的关系’”。马克思、恩格斯批判了费尔巴哈“抽象的自然界”，指出“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”。恩格斯指明了自然规律的存在，“辩证法规律是自然界的实在的发展规律”，“在自然界中，质的变化——在每一个别场合都是按照各自的严格确定的方式进行的”。自然为人类提供生产资料，人类具有主观能动性，科学社会主义主张人类通过遵循自然规律来获取自然资源，同时反思和批判资本主义过分掠夺自然资源，破坏自然环境的行为，反对过度开发自然。马克思、恩格斯批判“控制自然”的观点，“随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶……我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量”。马克思、恩格斯进一步指出，违反自然规律肆意掠夺与侵占，人类会遭到自然的报复，“不以伟大的自然规律为依据的人类计划，只会带来灾难”，“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复”。正确处理人与自然的关系，需要“正确地理解自然规律”“认识和正确运用自然规律”。总之，科学社会主义价值观主张把人作为价值主体，在对待自然这一客体时应“理解自然规律”，有节制地开发自然资源，这与中华优秀传统文化宇宙观中“顺之以天理”的主张高度契合。
三、价值追求契合：“万物各得其和以生”与“人与自然界的和谐”
人类与自然最终是对立分裂还是和谐共生，体现着不同的价值追求，是宇宙观需要回答的问题。若人与自然的疏离、对立、敌对，则二者相互利用，互相以征服、侵略的方式对待对方。若人与自然和谐相处，则人类以“仁爱”“和合”等为价值准则对待自然。习近平总书记强调“‘万物各得其和以生，各得其养以成。’中华文明历来强调天人合一、尊重自然”。在中华优秀传统文化中，“和”是宇宙观的价值追求，“天人合一”“和而不同”“贵中尚和”等思维方式与价值理念正是这一追求的具体体现。这一价值追求与科学社会主义价值观主张“人与自然界的和谐”高度契合。
第一，类无贵贱，万物平等。中华优秀传统文化中的宇宙观强调人与自然平等、人与万物同源，“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇”（《周易·序卦》），“人但物中之一物耳”（《张子语录》）。自然万物之于人类不是“工具”，而是平等的存在，与人一样有维持自己生存的权利，皆有其存在的自身价值。道家生态伦理中“物无贵贱”的价值观体现得最为明显，“以道观之，物无贵贱”“万物一齐，孰短孰长”（《庄子·秋水》）。万物无贵贱之分，无短无长，平等齐一，只是在功用上存在差异性，并非本质性的不同。从本体论或者生成论的角度看，万物皆有共性，皆有共通之处，统而为一，“天地万物与我并生，类也。类无贵贱”（《列子·说符》）。人还应该平等对待万物，感恩自然的资源馈赠，以“盗取”的心态对待自然万物的利用，“夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有”（《列子·天瑞》）。此外，尊重生物的多样性，关爱生命，保护动物，不要过度干预自然万物生长，如“以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，委蛇而处”（《庄子·至乐》）。儒家亦有不少学者主张，人与万物无贵贱高下之分，二者共生、并生，应该平等对待万物，热爱一切生命存在，张载所言“平物我，合内外”（《经学理窟·学大原》）、程颢所云“放这身来，都在万物中一例看”（《二程遗书》卷二）皆是如此。王阳明更是提出孺子应该用“同理心”对待鸟兽、草木、瓦石以达“一体之仁”，“孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”（《王文成公全书·大学问》）。
第二，仁者爱物，推己及物。“役物”还是“爱物”体现着不同的价值追求。“天地与我并生，万物与我为一”中的“并生”“为一”强调万物与人之间相互维系、相反相成与动态融合的关系，是非对抗性的关系。人除了尊重生命，还应有所作为，推动人与自然共同发展。在中华优秀传统文化中，“仁”是一种博爱，不仅主张人与人之间相亲相爱，善待他人，而且主张推己及物，关爱、善待、保护自然万物。这点从孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）、董仲舒的“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱”（《春秋繁露·仁义法》）、张载的“民吾同胞，物吾与也”（《西铭》）、“视天下无一物非我”（《正蒙·大心》），程颢的“仁者，以天地万物为一体”“浑然与物同体”（《二程遗书》卷二）、朱熹的“在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心”（《晦庵集·仁说》）等论述中均可得到印证。中华优秀传统文化中的宇宙观主张，万物皆与人类休戚相关，人类通过“爱物”实现“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”（《荀子·王制》），进而达到“和谐”。中华优秀传统文化中的宇宙观还主张，人对等天地万物应像对待自己一样，应以同情慈悲之心对待自然，应具有高尚的道德情操和责任意识，彰显厚德载物的“仁心”之德。
第三，万物太和，和谐发展。在中华优秀传统文化中，“和合”是价值追求的集中体现，在人与自然的关系上亦追求和谐发展，正所谓“和实生物”（《国语·郑语》）、“人与天调，然后天地之美生”（《管子·五行》）等。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”（《周易·乾·彖》）、“致中和，天地位焉，万物育焉”（《礼记·中庸》）等典籍中的“和”，承载着中华优秀传统文化追求人与自然和谐的价值理想。“和合”是万物得生之根源，“夫物合而成，离而生。知合知成，知离知生，则天地平矣”（《吕氏春秋·有始览·有始》）。人与自然亦在“和合”中各自发展，循“道”而行则万物和谐，“群道当则万物皆得其宜”（《荀子·王制》），“万物并育而不相害”（《礼记·中庸》）。宇宙万物顺天而行，发挥各自秉性，四时迭起，万物循理，天地人各得其位，和合共生。人与自然和谐的理想状态，便是臻至“太和”“中和”的化境。历代中国哲学家都阐述过人与自然和谐共生的理想，张岱年强调“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”是“关于天人关系的一种全面观点”。孔子赞同曾点向往自然的境界，融入自然，在自然中享受“美”，“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）；庄子向往体现“天和”“天乐”的“至德之世”，“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”（《庄子·马蹄》）。
这与西方神学宇宙观的价值取向截然不同。在西方神学宇宙观中，神、人与自然分离，形成人与自然对抗的二元论，主要凸显二者的非融洽性、敌对性。在基督教中，人是神创世的特殊存在，被神赋予统治、管理和操纵自然的特权，《旧约·创世记》写道，上帝让人“管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物”。如此，人在上帝的意志下管理、控制自然，自然自身的规律、目的等均被抹杀，自然失去自身的独立性和自在性。在中华优秀传统文化中，自然灾难往往被视为善意的警示、谴告，“国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之”（《春秋繁露·必仁且智》）。与之不同，在西方神学宇宙观中，自然灾难是神对人的惩罚。在吉尔伽美什（Gilgamesh）史诗中，大洪水是诸神对人类堕落的惩罚，是对人类贪婪、杀戮、骄纵等邪恶物的清洗，该叙事后来在希腊神话与《旧约》中得到了延续。大洪水这一灾难，犹太教认为是人与自然的决裂，是自然对人类的敌意，而且这种敌意具有永恒性，二者毫无和解的可能。他们认为人类的法律“本质上是反自然的，它代表着对人之自然本性（自私、贪婪、懒惰）的反抗，以及对外在危险的自然环境的抵御”。这意味着人的实践与自然毫无关系，不受自然支配，人与自然的关系主要取决于神恩、上帝的意志。然而，人与自然是对立还是和谐，不少西方哲学家主张二者对立。古希腊智者派代表人物希庇亚“把法律与本性（即自然，nature）对立起来，尚自然而反法律，因为法律像暴君一样迫使人们做或屈从于许多与本性相悖的事情”。西方文艺复兴后，宗教世俗化，人的主体性被唤醒，神不断被祛魅，基督教所创设的超自然的秩序遭到批判，自然成为客观性存在。近代科学技术的发展让人类越来越有能力征服自然，人类中心主义的思潮日渐兴起，自然成为有用性存在。在“人是万物的尺度”、人是自然的立法者（引者注：这句话并非康德的原话，而是后人对康德相关观点的概括）的理念下，他们将人视为宇宙的主宰，夸大人的理性与实践能动性，主张认识、控制、征服、战胜自然。如此，人与自然陷入主客二分的外在对立，文明的发展使人类愈发疏离自然，“我们的文明程度越高，我们对自发的自然过程依赖就越少，从而就越远离自然”。此外，在资本主义社会“控制自然”的发展逻辑推动下，资本不断对自然界发起攻击，自然与资本的矛盾投射和反映到人的劳动上，必然产生“异化”，因为“控制自然”的实质“就是通过这些手段，即通过具有优越的技术能力——一些人企图统治和控制他人”。而异化劳动使人的身体同人相异化，使自然界同人相异化，进一步推动人与自然的关系对立、紧张、恶化，自然与人类历史更是走向二元割裂。
科学社会主义宇宙观中蕴含的价值追求与中华优秀传统文化宇宙观中蕴含的价值追求高度一致，都主张人与自然相互关联、互相依存、彼此维系，追求“人与自然界的和谐”。科学社会主义批判了机械自然观、资本主义社会“异化”劳动。具体而言，马克思、恩格斯批判人与自然对立观点的荒谬性、片面性，“被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”，强调人的“自身和自然界的一体性”。恩格斯鲜明地指出，基督教将人与自然对立起来是“荒谬的、反自然的观点”，自然为人的生命活动提供材料，人靠自然界生活，同时，自然具有本体论的优先性，“人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的”。马克思说“自然”是历史的、社会的自然，“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分”，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”。一方面，劳动在将自然与人类连接的同时，也将自然融入人类社会实践，赋予其社会性与历史性，“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。人类社会与自然之间相互渗透，并影响各自的演进过程，“人对自然的关系直接就是人对人的关系”。另一方面，人在改造自然过程中，不断改造自身，走向自由与解放，“当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然”。可以说，“自然力”通过劳动促进人自身的潜力发挥出来，转化为人自身之“力”，人与自然之间正向“力量”的相互转化，实现了双方的共同提升。而且，在资本主义社会中，劳动与自然断裂，孕育了一种具有革命意义的新型生产关系与经济形态。共产主义作为人的现实活动愈发展开的必然成果，“是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。实现人与自然的和解，彻底解决“人道主义”与“自然主义”之间的矛盾，是人与自然本质上的高度统一，“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。总之，人与自然在此过程中实现内在统一，人在改造自然中确证自身的普遍性、自由性，确证自身是类存在物，同时超越自身、超越当下，实现对自然的复归，实现“人与自然界的和谐”。
中华优秀传统文化中的宇宙观蕴含着“生生不息”与“万物互系”的思维，主张“物我交融”，认为人与万物之间相互作用、相互关联，反映了中国人自古以来对人与自然和谐共生的价值追求。在这样的宇宙观中，自然与人均有其存在的价值，尽管人是价值主体，但自然并非只有工具价值，还有精神意义，是人内在精神价值提升的重要来源。这与西方传统“物我两分”思维下强调因果律和外在作用的机械宇宙观，以及在此基础上形成的人类通过外力无限开发自然的价值观主张不同。在这样的宇宙观中，自然的内在意义、精神被抹杀，自然主要呈现为工具价值，人类对自然的控制、利用、主宰成为资本主义社会的主流意识形态。科学社会主义在批判和反思资本主义过度开发自然的基础上，运用辩证唯物主义看待人与自然的关系，提出了尊重自然规律，促进人与自然和谐发展的价值观主张，这与中华优秀传统文化中的宇宙观高度契合。
载于《江西社会科学》2026年第6期
