长期以来，学界多将昆仑局限于神话文本校勘或单一地理山脉考证，割裂天文观测、玉礼器制度、游牧遗存、国家礼制之间内在逻辑。依托跨区域考古资料整理、上古文献训释与阿尔泰语系部族民族学材料，构建完整昆仑文化阐释体系：昆仑本源并非仅仅只是实体山脉，而是上古先民依托立表测影形成的“三圆三天”天人宇宙模型；9200年前黑龙江小南山成套圆形玉礼器，是“通天敬天”昆仑观念最早物质实证，早于三寰祭坛三千年；红山三圜丘、草原三层穹庐、赫列克苏尔墓葬共享“三重环形、象天通天”同源形制，印证昆仑宇宙观是上古中华大地五方族群共享的文化共相；伴随大一统王朝疆域拓展、河源勘定与丝路玉石流通，昆仑符号完成自中原“天下之中”向西域河源圣山的空间西移，衍生帝之下都、河源祖山、百神居所、万物宝库四大层级文化象征。
前文已讨论昆仑文化起源于"观象授时"的天文实践，其核心符号（圆、十字、三圆、七、黑白）构成了一套宇宙认知体系。本文将进一步回答：这套宇宙认知如何在物质层面被建构为"神山"形态？又如何从政治象征拓展为涵盖河源、百神、物产的多元文化体系？通过传世文献、考古遗存与民族学材料的多重互证，还原昆仑从"天文模型"到"政治符号"再到"丝路万宝之地"的完整演化脉络，为后文"中央造山带"的地理论证奠定文化形态学基础。
引言
昆仑是贯穿中华五千年文明的核心文化符号，其形貌叙事、礼制形制、神话体系、跨民族信仰长期分属神话学、哲学、宗教学、历史地理、西北与北方民族史、古典文学等独立研究领域，缺乏统一整合阐释。传统研究存在三重局限：其一，将昆仑等同于现实地理山脉，忽略其作为天文宇宙范式的史前文化属性；其二，割裂中原礼制与北方游牧穹庐、腾格里信仰的同源关联，将华夏与草原宇宙观二元对立；其三，忽视史前玉器作为昆仑观念第一手物证的核心地位，多以晚出文献倒推上古信仰。
笔者的《昆仑与昆仑文化源流考》《昆仑文化：中华传统文化的生命符号》《昆仑绝非只是一座山》《昆仑文化核心符号》等系列研究文章突破上述壁垒，提出五大核心原创观点，构成本文核心理论支撑：第一，词义本源论：“昆仑”本义为天穹、太阳、宇宙星辰等天象周年循环轨道，核心功能是通天，祭天建筑设施等是先民对天文模型的具象模拟，柴祭以及后世的煨桑、转山等民俗则是万年以降通天祭天的活态传承，而神圣山川叙事则是敬天法祖国家意识形态化的一方面表现；第二，玉礼器先源论：九千年前系统化圆形玉璧、玉环、玉玦构成完整通天礼器体系，敬天信仰早于人工祭坛；第三，形制同源论：红山三寰丘、游牧穹庐与三圆穹顶、赫列克苏尔石堆墓、明清天坛三圜同出一套“三层圆环象天”宇宙模型；第四，全域共相论：中原天命观与阿尔泰语系族群腾格里长生天信仰同源，昆仑是中华各民族共享上古宇宙符号；第五，国家发展建构论：汉代“昆仑西移”并非地理误判，而是大一统王朝疆域确权、河源祭祀、丝路玉石贸易三重合力驱动的官方文化建构。
根据学界研究进展，以及牛河梁三圜丘天文数理数据、濮阳西水坡星象墓葬、小南山治玉工艺、蒙古高原赫列克苏尔遗迹等方面考古研究成果、汉武帝定于阗南山为昆仑完整史料、黄河古今河源勘证、道教佛教对昆仑神话选择性改造等新材料，努力厘清天文本源→玉器实证→中原祭坛→游牧转化→政治象征西移完整递进逻辑，全面呈现昆仑兼具天文、礼制、政治、部族、贸易多重内涵的复合型文化体系。[1]
一、昆仑形态：作为天人宇宙范式的文化建构而非仅只自然山岳
“昆仑”本质是文明叙事载体，而非单纯地理名词。先民建构昆仑文化体系，是为解释天地起源、日月运行、人神沟通的秩序；后世帝王择远山大川命名“昆仑”，是将抽象宇宙范式落地为实体地标，其解读必须放置早期国家发展、大一统文明共同体建构宏观视野，不可仅局限山川地理考证。
（一）传世先秦两汉文献中的昆仑层级与天梯体系演变
《山海经》《尔雅》《淮南子》完整记录昆仑立体层级、八角基座、天梯功能，文献叙事清晰呈现神权垄断（上古）→全民仙话（汉代）两阶段转型。
1、八隅之岩:祭坛八角基座的神话转写
《山海经·海内西经》：“海内昆仑之虚，在八隅之岩。”“八隅”为八方、四维复合八角方形台基，是上古国家级郊祀祭坛标准形制。立表测影划分四立、二分二至八节，八角（隐形十字）对应时空坐标；祭坛下层方形基座承载三层圆形坛台，区分凡俗与神界，九门、九井沿八角对称排布，这套祭祀空间被神话放大为昆仑神山整体构造，并非山体天然地貌。八角划定神圣边界，只有具备通天资格者方可进入，奠定昆仑排他性神圣底色。[2]
2、昆仑的“三成”结构
盖天学说的“三天”宇宙观具象化定义。《尔雅·释丘》：“一成为敦丘，再成为陶丘，再成锐上为融丘，三成为昆仑丘。”郭璞注：“成，重也，三重象天三衡日道。”这是传世文献首次以三重层级定义昆仑，三层绝非山体分层，对应盖天说三套太阳运行轨道。《淮南子·墬形训》细化三层递进天梯功能：下层樊桐为凡界与神域的分界，是入仙的初阶地界；中层悬圃为通灵修行之所，登临便可役使风雨，是人仙进阶的中转枢纽；最上层为层城天庭，乃是太帝居处，至此方能化而为神，构成一条由尘俗升入天界的完整登天路径。
《淮南子・墬形训》：“凡鸿水渊薮，自三百仞以上，二亿三万三千五百五十里，有九渊。禹乃以息土填洪水，以为名山。掘昆仑虚以下地，中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸……昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”[3]
第一层凉风之山（樊桐）：凡人初登，隔绝人间浊气，对应祭祀前斋戒洁净仪轨，登临可得基础不死之质。核心含义：上古神话中昆仑山三层仙山的下层仙山，亦作板桐。
典籍出处，《淮南子・墬形训》：“县圃、凉风、樊桐，在昆仑阊阖之中，高诱注三者皆昆仑仙山之名。”[4]水经注》引《昆仑说》明确昆仑分三级：下樊桐、中玄圃（阆风）、上层城（天庭），樊桐是登临仙境的第一层地界。[5]词义由来。“樊”指繁茂丛生，“桐”指山中桐木，因山间桐林繁茂环绕得名；古音“樊/板”相通，故别称板桐。引申用法，后世诗文常以“樊桐/板桐”代指昆仑仙境，喻世外仙乡。
（1）仙境第一层，凡俗与神域的分界象征
昆仑三层自下而上为樊桐、阆风、层城，樊桐是踏入昆仑仙域的首站。象征凡界通往仙界的过渡边界，跨过樊桐，便脱离人间尘俗；代表修行进阶的初阶境界，凡人求仙必先至樊桐，是得道入门的标志。
（2）桐木樊篱：清净隔绝俗世的意象
“樊”为藩篱、丛木环绕，“桐”为仙木：繁茂桐林形成天然屏障，象征隔绝尘嚣、不染浊世的清净之地；桐自古为祥瑞灵木，搭配环绕藩林，象征守持本心、不被俗世纷扰。
昆仑本源，天地灵气初生之地
樊桐居于昆仑底层，昆仑是天地天柱、万物灵气源头：象征本源灵气、生命生机，桐木丛生代表生生不息；对应大地根基，象征安稳厚重的仙道根基，其上的阆风、层城的仙气皆自樊桐生发。
隐逸避世、理想桃源的文学象征
后世诗文常用樊桐代指世外仙山：象征不与世俗同流的隐士理想栖居地；喻指无纷争、无忧愁的理想仙境、精神净土。
升仙、长生的美好寓意
昆仑为众神居所，居于樊桐者皆得长寿：象征长生久视、羽化升仙，是古人对永生、逍遥自在精神自由的寄托。
樊桐又称板桐
文献分三类：先秦两汉神话地理原典、游仙诗赋、后世咏物/题咏诗文，功能各有区分。《楚辞・哀时命》（汉代骚体，作“板桐”）严忌：“愿至昆仑之悬圃兮，采钟山之玉英。揽瑶木之橝枝兮，望阆风之板桐”。[6]失意士人登高遥望昆仑樊桐，借仙境寄托怀才不遇、渴望超脱俗世苦闷，开启“以樊桐抒隐逸升仙之志”的文学传统。北魏郦道元《水经注・河水一》（地理文献固化意象）引《昆仑说》：“昆仑之山三级：下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名阆风；上曰层城，一名天庭；是为太帝之居。”[7]将神话体系载入地理典籍，让樊桐从单纯仙话，变成文人熟知的固定山水典故，赋、游记、咏山诗广泛引用。三国时期张揖《广雅》卷九《释山》：“昆仑虚有三山，阆风、板桐、玄圃，其高万一千一百一十里一十四步二尺六寸。”[8]证明汉魏时期“樊桐=板桐”已是通用异写，二者诗文可互换使用。
第二层悬圃：中层灵境，可感应风雨四时，巫觋、君王在此沟通山川神祇，对应郊祀祈年、求雨禳灾仪式。又称玄圃、元圃、平圃；因高悬昆仑半空，远望如悬于云天，得名“悬圃”，本义是天帝、神仙的空中仙苑。为昆仑三层层级定位之中层：玄圃（阆风，对应樊桐）。
悬圃居于昆仑三层的正中，是登天路上承下启上的关键节点：下接凡界仙门樊桐，上通天帝层城；既是通灵获术的修行关卡，又是众神宴游的天界名苑，是整个昆仑神话体系里最重要的中层仙境。在上古昆仑神话谱系中，樊桐是边界，层城是权力中心，而悬圃是仙境的代表与核心景观。后世文学里，悬圃渐渐超越樊桐，成为昆仑仙境最具代表性的符号，常用来指代仙源灵境，影响了历代游仙诗、园林题名与道教仙境构造。
神话体系里的功能地位
修行境界的分水岭：樊桐只是脱离尘寰，悬圃代表获得神通，是人仙进阶到地仙、灵仙的标志性境界，是修仙阶梯至关重要的一环。
天地灵气汇聚之地：园中遍布瑶木、琼草、甘泉，是昆仑灵气凝结的灵苑，出产不死仙草，为上古神话中长生灵药的核心产地。
人神交往的枢纽：西王母、众仙常常在此聚会，凡间帝王（如周穆王）西行觐见神灵，游历的主要区域便是悬圃，是人神相会的主要场所。
第三层天庭：太帝常住之地，天地交汇顶点，唯有有德圣王、上古圣贤可达，对应天子冬至祭天、受命大典。三层自下而上逐级抬升，高度对应神性等级，构建垂直人神通道，完美诠释上古“天人有隔，唯德通天”礼制逻辑。
《淮南子・墬形训》只写到“登之乃神，是谓太帝之居”，只确立了三层登高结构，并未出现“层城”二字。“层城”之名，最早见于汉晋仙籍，至《水经注》正式定型三级体系：下樊桐，中玄圃，上层城。层城就是太帝天庭，二者合为一体，是昆仑天梯的顶点。
地名本义：层城，形容城阙重重、楼台层叠，是筑于昆仑绝顶的天上都城。
神性地位：它是天帝太帝的治所，是整个昆仑神域的最高权力中心，也是人间修士登天所能抵达的终极地界。
人神界限：樊桐、悬圃尚可容仙人游憩，层城为天神朝堂，壁垒森严，凡人若无仙缘难以靠近。
文学演变：汉魏游仙诗中，层城与阆风、玄圃连用；六朝以后，层城成为天宫的代名词，常用来指代九天帝居，用来象征至高、遥不可及的理想圣域。
层城天庭位居昆仑三级仙境的顶端，承接中层悬圃，是由灵仙化为天神的终极关口。它楼阁层累，为太帝居所，既是昆仑神山的最高都邑，也是上古登天神话里人界通往昊天上帝朝堂的终点。
3、天梯叙事的时代转型
壁垒神山到长生圣地《山海经》原生体系中，昆仑由开明九首兽镇守，天地壁垒森严，仅仁羿因射日救民功德获准登临，通天权力被专职巫觋、部族首领垄断，对应上古神权专属时代（绝地天通）。认为，开明兽九首象征九方观测方位，是祭坛守卫图腾的神话变形，并非只是异兽。秦汉大一统政权建立，方仙思想全面兴盛，昆仑神圣属性世俗化。天梯不再为圣贤专属，凡人可通过服食玉英、佩玉、修行抵达神山求取长生，天帝专属都城转化全民向往仙源。这一转型直接推动昆仑符号下沉，渗透民间祠祀、墓葬、方术、文学创作，为后世道教仙山、佛教须弥山本土化改造铺垫基础。
（二）昆仑三寰丘：太阳视运动衍生的天文礼制体系与基于考古发现的核心论断
据天文考古研究，三层环形礼制建筑形制源于上古先民观测二分二至太阳周年视运动形成的盖天“三天”宇宙模型，红山三重圜丘、昆仑三成神山叙事均是该模型的不同表达；这类象天礼制范式可追溯至距今约6500年的濮阳西水坡仰韶文化墓葬，一直延续至明清天坛圜丘祭天礼制。该阐释虽属于现代天文考古新观点，但是足以说明昆仑三寰丘五千年形制内核未发生根本改变。[9]
1、词源
“昆仑”一词最早见于《尚书・禹贡》，此后成为中华传统文化高频核心概念，历代典籍阐释均指向其与“天”的本质关联。西汉扬雄《太玄经》明确提出：“昆仑者，天象之大也”，直接界定昆仑为天体宏大象征，并注曰“昆，浑也；仑，沌也。天之象也”[10]，将昆仑与混沌未分、包容万物的原初天象关联。《集韵・魂韵》直言：“昆仑，天形”[11]，确立昆仑与天体形态的直接对应关系。《康熙字典》从形态特征界定：“凡物之圜浑者曰昆仑”[12]，点明“浑圆、旋转”是昆仑的核心特质，与《说文解字》释“圜”为“天体”[13]、《易・说卦》“乾为天，为圜”[14]、《吕氏春秋・序意》“大圜在上，大矩在下”，高诱注：“圜，天也”[15]，形成文献互证。
从文字构型分析，“昆”“仑”二字均蕴含天文观测内涵。《说文解字》：“昆，同也。从日从比”，“昆”字象形二人并肩观日，体现对太阳——“天”之核心的观测与追随。“仑，思也。从亼从册”，“亼”为聚集，“册”为简册，意为有序记述天象规律。[16]“昆仑”合义，即对日升日落、循环往复的天文现象进行持续、有序的观测与记录，本质是“天道”的符号化表达，对应《易・系辞传》“一阴一阳之谓道”[17]的宇宙根本规律。
2、从天文观测到具象文化：昆仑的物质化雏形
昆仑所象征的“天道”，直接源自先民对太阳、月亮与星辰运行规律的观测。太阳在春分、秋分、夏至、冬至的视运动轨迹，呈现三个同心圆形态，古称“三圆”“三天”，先民依据“所祭必象其类”的祭祀理念，在地面构建三层圆坛作为祭天场所，命名为“昆仑丘”。
“昆仑”文字本义，根据太阳循环运行规律，从文字训诂与天文内涵还可以拆解为：“昆”为总汇统摄，囊括夏至日北至、冬至日南至、春秋分居中三大节点；“仑”为次第、周行，指代太阳沿黄道日复一日、年复一年有序轮转。二者合词，本义即太阳全年周期性运行秩序。《集韵》直言“昆仑天形”，《太玄经》载“昆仑者，天象之大也”，印证昆仑原始内涵是天穹模型，而非山岳。上古礼制奉行“象天法地，祭必象类”，天体浑圆，祭天建筑必取圆形；先民将三条日道凝练三层同心圆，称“三天”，据此修建三寰丘祭坛，神话体系再将祭坛空间转化为三重昆仑山体。自然山岳只是后世社会需要，进一步附加的政治文化内容，因而我们可以肯定天文观测才是整套昆仑文化体系的根源。[18]
《尔雅・释丘》“三成为昆仑丘”[19]的记载，正是这一实践的文献遗存。《山海经・海内西经》：“昆仑之墟……盖天地之中也”[20]，《河图括地象》“地中央曰昆仑，昆仑东南，地方千里，名曰神州”[21]，均将国家礼制建筑（如天坛）等与“昆仑”神圣空间关联。
中华文化起源阶段的观象授时，就发现了月亮圆缺的七日节律。月相从新月、上弦月、满月到下弦月，每阶段约七天。先民通过圭表测影与昏旦中星观测相结合的方法，认识到天象运行呈现以七为单元的周期性规律，使“七”逐步成为上古历法编制、阴阳消长解释的基础数值与核心符号。上古以日、月、五星七政为时空框架，七为宇宙常数。《汉书・律历志》所谓“七者，天地人四时之始也”[22]，即以“七”为天地节律与时空秩序之本。此亦谓之“圜道——天道”。
3、立表测影：昆仑宇宙观形成核心技术支撑
槷圭测影、候气律管是先民建构时空秩序核心手段，神话是天文观测实践文学转述。顾颉刚率先将夸父逐日与昆仑天学关联，笔者结合多区域考古遗存完善论证：夸父逐日并非神话幻想，是立圭测影（持圭表追逐日影）、校正节气、划定四方空间的观测工作记录。按考古年代完整梳理昆仑天文礼制起源时序，可以形成清晰发展链条。
（1）距今9000—8000年河南舞阳贾湖遗址
出土丹顶鹤骨候气律管，形成“天效以景，地效以响”律历观测体系，先民建立天象、音律、时序联动认知，是时空体系萌芽。
（2）距今8000年湖北秭归东门头遗址
出土专用石质测影碑；安徽蚌埠双墩、柳林溪大量二绳、四维、亞形刻符，依托测影划分四方、五位、八方、九宫，昆仑完整空间认知框架成型。
（3）距今8000-7000年湖南高庙遗址
出土大型史前祭祀场所：梯形对称布局，带有巨型柱洞、人祭坑、牲祭坑（猪、鹿等动物遗存）、火烧祭祀遗迹，以及出土目前已知最早的白陶礼器，纹饰包含天梯、獠牙兽面、凤鸟、太阳纹、八角星纹等宗教图腾，八角星纹和历法时空观念相关，反映出成熟的上古观象、通天的敬天法祖信仰与早期一元宇宙观。[23]
（4）距今6500年河南濮阳西水坡45号墓
目前最早三圆昆仑实物遗存。墓穴严格复刻三层盖天圆图，搭配蚌塑北斗、龙虎二十八宿星象，将三日道模型直接运用于墓葬葬制，证明仰韶早期三圆宇宙观完全成熟。
（5）距今5500年辽宁牛河梁红山三寰丘祭坛
学界研究认定为国内最早标准化祭天礼制建筑。实测内圈11m、中圈15.6m、外圈22m，相邻圆环直径比值约√2，完美契合上古天数理法，三层石环对应二分二至三条日道，可与《周髀算经》盖天数术互证。[24]
（6）明清北京天坛圜丘
三层同心圆坛台直接承袭牛河梁三寰丘构型，苏秉琦、冯时等学者一致认定，明清天坛是五千年前红山祭坛礼制延续。核心逻辑链条：立表测影观测太阳轨迹→抽象三层日道宇宙模型→修建三寰丘祭天祭坛→神话化为三重昆仑神山；天文观测为本，祭坛、山体叙事均为次生衍生形态。[25]（三）史前玉器：9000年前昆仑通天观念最早物质实证
笔者认为：中华玉礼器诞生之初即专属通天礼天功能，是昆仑天人思想最前置器物载体；黑龙江小南山成套玉器实证敬天信仰早于圜丘祭坛三千年，是昆仑文化原始精神本源。
1、透闪石玉选材的神性逻辑
上古先民舍弃普通石材、陶器，独选透闪石软玉（白玉为最高等级）作为通天礼器，根源在于玉石质地通透温润，色泽接近天穹清苍之色，完美匹配“沟通天地”精神内核。普通器物仅服务日常生产，玉璧、玉环、玉玦是专属祭祀上苍、连通人神礼器，玉器成为昆仑天形观念物化表达。[26]《周礼·春官》“以苍璧礼天”制度，正是九千年前玉通天传统的周代规范化延续。
2、小南山遗址
东亚最早系统化通天玉礼体系黑龙江饶河小南山遗址二期遗存距今9200—8600年，出土玉器超200件，完整包含环、玦、璧、玉管、玉珠、匕形饰成套礼器组合，是目前东亚最早系统化玉礼遗存。全部核心礼器均为标准圆形，复刻天圆模型，直接印证昆仑法天、通天信仰九千年前已完全成熟。工艺层面，小南山玉器普遍留存砂绳切割痕迹，该制玉工艺比中美洲早六千年，后续成为红山、良渚玉文化核心加工技术，奠定中华玉礼文明技术根基。[27]
本文认为“先有昆仑文化，后有昆仑山”，提出“昆仑文化的起源与中华文化起源同步”观点[28]。成套天形玉礼器早于三寰丘三千年，证明敬天通天精神观念先成型，人工祭坛、昆仑神山神话均为后起次生建构；自然界不存在天然三成山丘，昆仑三层山体、三圜祭坛均为人工复刻精神观念，玉礼器是昆仑文化最早的历史文化物证。
（四）穹庐与赫列克苏尔、腾格里：北方游牧族群昆仑天观共相
最新的研究突破单一中原研究视角，提出昆仑宇宙观是上古五方族群共享全域文化体系，北方游牧三层穹庐、赫列克苏尔墓葬、腾格里长生天信仰，是昆仑天观向北传播的在地化变体，中原圜丘与草原遗存同源同质，同为中华天命观念、天人合一观念的昆仑文化物化表现方式。[29]
1、三层穹庐
天穹模型的游牧居住载体《敕勒歌》“天似穹庐，笼盖四野”精准概括毡房形制逻辑。游牧生业形态与马的驯化关系密切，亚欧草原最早驯马证据见于哈萨克斯坦博泰文化（约公元前3500年），5000–4500年之间应该基本完成家马驯化普及。较为成熟定型的游牧大致由西向东逐步出现于4000-3000；中国北方专业化游牧生业整体成熟年代多认为在青铜时代中后期/商周以后，最晚的考古发现遗迹是东北地区夏家店上层文化，年代大致为春秋战国。游牧生业形态刚性要求可搬运生活生产工具，以及便携可移动轻体毛毡木骨居舍，因而可移动、模拟天穹圆形穹庐应运而生。[30]
图1、柯尔克孜传统毡房的穹庐外构型
《太玄经》注：“昆，浑也；仑，沦也。天之象也”；《集韵》：“昆仑，天形”。“天”在中国人观念中，不是抽象词汇，而是客观存在。“天似穹庐”，来自《敕勒歌》，是南北朝时期流传于北朝的乐府民歌，一般认为是由鲜卑语译成汉语的诗作。这里的“天”指的不只仅仅是自然之天，是包括社会、民众、祖先、世间万物的一种汇聚，代表最高的正义和权威，是一种终极人文社会愿景构想。昆仑天形，功能通天，自然便与天形穹庐关联，鲜活地表现出古代中国五方之民的共性文化——天命观（腾格里信仰）。
天与“穹庐”，二者皆为圆形，即天形。穹庐是中国古代北方游牧人群使用的圆形毡帐，起源与广泛使用应该在青铜时代。《史记·匈奴列传》：“匈奴父子乃同穹庐而卧。”《汉书音义》：“穹庐，旃帐。”《汉书·匈奴传》：“穹庐，帐也，其形穹窿，故曰穹庐。”[31]《盐铁论·备胡》：“无坛宇之居，男女之别，以广野为闾里，以穹庐为家室。”[32]穹庐模拟天形，其名称含义均与“天”、“昆仑”关联。
《史记·匈奴列传》《汉书·匈奴传》明确记载穹庐以穹窿为形，因模仿天穹得名，是天道宇宙观在居住文化落地。形制同源对比清晰可证：标准哈萨克、蒙古毡房自上而下分为顶部十字天窗（第一层圆）、肩部环形围护（第二层圆）、底部环形基座（第三层圆），完整复刻牛河梁三寰丘三层同心圆结构。红山积石冢采用“下方上圆”形制：方形墓室对应大地，圆形石封对应天穹，简化昆仑三成层级；蒙古高原广泛分布赫列克苏尔墓葬，以多层环形石堆、穹窿封土为核心，是天形观念向丧葬礼制延伸，与中原圜丘祭天礼制一脉同源。赫列克苏尔空间分布进一步佐证东方起源：遗存集中分布蒙古高原、天山、阿尔泰山东段，阿尔泰山以西几乎无同类遗迹，证明这套三层象天范式起源华夏东部，向北、向西传播至草原游牧族群。蒙古高原外蒙古地区大型赫列克苏尔外围多层环形石围[33]，内部墓室方形石框，完美复刻“方地圆天、三层天穹”昆仑空间结构。
图2、外蒙古地区圆形赫列克苏尔的分类示意图，采自《蒙古中部地区赫列克苏尔遗存的研究成果》（《北方民族考古第七辑》，科学出版社，2009年）。
2、腾格里长生天
昆仑天命观跨族群精神同源表达匈奴、突厥、蒙古等阿尔泰语系族群“腾格里”一词兼具“天空”与“至上天神”双重内涵，与中原“天”“上帝”语义完全对等。游牧族群最高信仰“长生天”，突厥语ManguTangri、蒙古语MongkeTangri，核心内涵为永恒苍天，其天命认知、天人感应逻辑，与中原依托昆仑确立王权正统的天道思想完全同源。总结跨族群统一内核：中原三寰丘、玉璧通天礼制，草原三层穹庐、赫列克苏尔穹窿墓葬、腾格里长生天信仰，共享天圆、三层、通天、天命四大底层逻辑；昆仑本质是上古天命观具象符号，衍生象天形制、通天信仰、天人合一理念，突破地域、族群界限，形成中华上古统一文化共相，最终孕育传统天命观、天下观核心思想体系。
二、昆仑多层文化象征体系：从政治中心到丝路万宝之地
昆仑伴随大一统王朝发展逐步叠加多重象征，笔者认为四大象征并非同步生成，而是随疆域拓展、河源追寻与玉文化礼制、丝路贸易层层累积，汉代昆仑西移是重塑整套象征体系关键节点，四大维度分别为天下之中与帝之下都、河源昆仑、百神之所在、万物尽有。
（一）天下之中与帝之下都：政治宇宙观及昆仑地望西移
“天下之中”是平面政治空间秩序，“帝之下都”是人神交通神圣空间，二者互为表里，伴随王朝疆域扩张完成自中原向西域的空间转移，形成上古“无处不昆仑”泛化昆仑文化格局。
1、“天下之中”：中心——四方政治宇宙观的成型脉络
《周礼·地官·司徒》界定天地之中为阴阳交汇、四时均衡核心场域。距今5000年前黄帝确立为天下共主，中华文明形成，这个早期国家建立。华夏文明核心区划定为天下之中，周边为四方边地，中心统领四方秩序初步成型。大禹统一各部，统治区域称“夏”，《尔雅》释“夏”为大，“华夏”成为文明共同体代称。商代以黄河中游邑落为“中商”，周边部族统称四方，“中国”作为中心地域概念正式流行。西周何尊铭文“宅兹中国，自之乂民”以金文实物佐证中土中心认知。贾谊《新书》“古者天子地方千里，中之而为都，输将繇使，其远者不在五百里而至。公侯地百里，中之而为都，输将繇使，远者不在五十里而至。”传统天下观秉持居中圈层格局，北宋石介《中国论》载：“居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。”[35]形成华夏居中、四夷环绕的空间观念。
先民空间认知由平面升维立体天下观。天帝居上天俯视人间，监察四方，君王治理万民是遵行天命实践。商代神权王权合一，商王为人间之帝，先祖死后“配天”通神，政权合法性完全依托天命，形成两大治国准则。一、施政以奉答天命、安抚四方民众为根本；二、治国效法先王礼制，天命与先王经验共同构筑上古政治思想根基。周代《礼记·王制》“五方之民”框架将中土置于首位，中原与四夷虽风俗器物有别，但共享天圆地方、敬天法祖、天人合一、天命秩序底层逻辑，沟通天地、承接天命专属权力归于中央王朝，“入主中原”成为争夺正统核心标识。
2.“帝之下都”：昆仑神圣符号西移的历史进程
上古理想秩序中，王朝都城是人间版“帝之下都”，与天下之中重合。先秦大一统阶段，昆仑作为通天符号泛化使用，秦岭（汉南山）是早期中原体系原生昆仑，承担天地中枢、帝之下都象征。伴随疆域向西拓展、周穆王西巡传说流传，时人逐步认可西部神山神圣地位；西汉张骞出使西域，汉使穷究河源，于阗南山兼具河源、多玉、西北极三大特征，契合古籍昆仑全部要素。汉武帝对照上古舆图、物产记录，正式将于阗南山定名昆仑，完成“天下之中”由中原腹地向西域山脉空间西移。笔者解读该事件深层政治内涵：汉武帝定名西域昆仑绝非单纯地理勘山，而是大一统王朝疆域文化确权。将帝之下都神圣符号转移西域，象征华夏天命辐射范围延伸至西域，中原对丝路通道、西部疆域拥有文化正统管辖权，昆仑西移是国家疆域拓展在宇宙观层面同步印证。自此，昆仑由中原本土圣山转化为帝国西部标识，后世堪舆“天下龙脉起昆仑”、佛教以昆仑对应须弥山，持续强化西部神山定位。[36]
（二）河出昆仑：黄河祭祀礼制与河源地理符号
绑定历代官方勘定昆仑地望第一标尺为黄河源头，“河源昆仑”存续数千年，根源在于黄河作为母亲河，溯源祭河是国家顶级法定礼制，将昆仑与黄河深度绑定。
1、先秦至两汉“河出昆仑”完整文献传统
《竹书纪年》载：“五十三年，帝祭于洛”[37]。相关河洛祭祀记载见于今本《竹书纪年》（后世辑补版本，非原版战国古本），内容主要是帝尧时期河洛坛场、沉璧礼洛，是古代华夏定水患后官方祭河制度存在的一种证据。《说文解字》明言黄河“出敦煌塞外昆仑山，发原注海”[38]；《史记・封禅书》记载：“《周官》曰，冬日至，祀天于南郊，迎长日之至；夏日至，祭地祇。皆用乐舞，而神乃可得而礼也。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭其疆内名山大川。四渎者，江、河、淮、济也。”[39]，四渎祭祀规格等同诸侯，黄河居四渎之首；《礼记・学记》：“三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也，此之谓务本。”[40]夏商周三王祭祀河川，遵循先祭黄河本源、后祭大海的祭祀次序，体现务本礼制。
《山海经·西次三经》《北山经》《海内西经》均记载黄河出自昆仑东北隅；《尔雅·释水》“河出昆仑虚，色白”；《史记》《淮南子》《汉书》完整承袭叙事，形成稳固文献传统。汉代是河源昆仑官方定论关键阶段，张骞等汉使汇报于阗河东流汇入盐泽、潜行地下为河源，且南山盛产美玉，契合昆仑全部意象，汉武帝下诏定名于阗南山为昆仑，以国家法令固化河源昆仑认知。[41]《汉书·西域传》补充确立双源说：葱岭河、于阗河汇流入蒲昌海，河水地下潜行至积石山复出，明言西域南山东出金城与汉南山属。完善昆仑—黄河完整地理叙事之同时，强调昆仑归属汉南山（秦岭）的源流关系。
2.古今河源认知的文化统一性辨析
汉儒构建西域河源认知沿用至晚清，《汉书》提出西域南山与秦岭（汉南山）连为一体，构成广义大昆仑山系，衔接中原古昆仑与西域新昆仑两套体系，消解空间转移带来认知冲突。现代地理测绘1952、1978年两次专项勘定黄河源头，确认正源为巴颜喀拉山北麓约古宗列曲，山体属于广义大昆仑山脉范畴。笔者区分两种认知体系差异：古代河源定位服务大一统政治叙事、山川祭祀礼制；现代勘定依托自然地理测绘标准，二者具体点位不同，但同属大昆仑文化山系，不存在根本矛盾，“河出昆仑”跨越千年，既是地理叙事，更是不可替代民族文化符号。
（三）百神之所在：华夏创世神话的精神祖源圣地
《山海经·海内西经》明确昆仑为“百神之所在”：方圆八百里，高万仞，九门九井玉槛围护，开明兽镇守，是天帝人间行宫，统摄完整华夏上古神谱，为中国创世神话主干载体。
1、始祖崇拜：昆仑作为民族精神原乡
盘古开天、女娲造人补天、三皇五帝治世、夸父逐日、共工触不周、神农尝百草、仓颉造字、大禹治水等全部创世始祖叙事，均归属昆仑神话体系。昆仑承载双重始祖内涵：其一，梳理华夏血脉源流，整合各部族群历史记忆；其二，构建超越肉体生死永续文化生命，凝聚全民族文化共同体认同。
《山海经》全卷、《穆天子传》《楚辞》《淮南子》《水经注》及历代纬书留存海量昆仑传说：后羿射日、嫦娥奔月、刑天舞干戚、穆王西巡、洛神宓妃、干将莫邪等，记录先民改造自然、追求安定生活的精神理想。整套神谱诸神普遍具备济世奉献、护佑苍生人文特质，区别于域外神话神性凌驾人类叙事，是昆仑神话独有精神标识。
2、昆仑神话四大演化分支
漫长历史中昆仑神话分层演化，形成四类叙事体系。
第一，上古原生创世神话：先秦《山海经》《楚帛书》等原始天人叙事，无宗教改造。
第二，道教衍生仙话：汉代方仙思想成熟，道教确立昆仑为西王母、东王公神仙大本营，增添长生、修仙体系。
第三，佛教本土化改造：佛教传入后以昆仑对应须弥山，构建东方世界中心图景，强化昆仑西部属性。
第四，民间世俗祠祀：各地山岳附会昆仑，西王母、麻姑、观音祠遍布山野，形成地方性昆仑信仰滥觞。[42]
（四）万物尽有：丝绸之路枢纽视野下物产神性体系
核心论断：昆仑“万物尽有”并非纯粹神话想象，而是上古西域作为东西方陆路唯一主干贸易枢纽的真实历史投射，玉石、长生灵药、异域珍宝、奇禽异兽共同构成兼具物质与神性物产体系。
1.玉出昆仑：勘定昆仑的核心物质标尺
美玉是历代判定昆仑归属第一标准。《山海经》载昆仑遍布珠树、文玉树、琅玕神玉之树；《尔雅·释地》“西北之美者，有昆仑虚之璆琳琅玕焉”，璆琳、琅玕成为昆仑标志性物产。汉武帝定名于阗南山为昆仑，核心依据即是玉龙喀什、喀拉喀什河产出顶级和田玉。和田玉分广义、狭义：狭义特指和田两河籽料、山流水；广义涵盖昆仑山、阿尔金山全部透闪石玉料。距今五千年早期丝路贯通，和田玉大规模输入中原，成为商周高等级礼器唯一核心原料，打通西域地理昆仑与中原文献昆仑物质纽带，玉器贯通祭祀、王权、丧葬全领域，是昆仑最稳定持久物质符号。周代六器以苍璧礼天，直接延续九千年前小南山玉璧通天传统。
2.食玉长生：昆仑不死信仰物质载体
先民将玉石不朽质地与人长生诉求绑定，形成“食玉英、佩玉通神”原始信仰。《楚辞·九章》“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光”，直接将昆仑美玉等同于长生灵物；《列子·汤问》载昆仑玉树花果食之不老不死；《淮南子·墬形训》记载昆仑丹水、黄水浸润玉石而生，饮用可得永生。玉石、神性灵泉共同构建昆仑不死药体系，将物质物产与通天不朽精神内核深度融合。
3.多元物产：丝路贸易下万物具足完整图景
除玉与长生灵泉外，昆仑物产覆盖织物、珍宝、灵植异兽，完整诠释“万物尽有”意象：
（1）神异织物：炎火之山独产火浣布，取材山中灵草异兽纤维，仅昆仑秘境独有；
（2）朝贡珍宝：《逸周书·王会》记载西方昆仑部族进贡丹青、白旄、龙角、神龟、纰罽等珍稀方物，西域长期为中原异域物资供给地；
（3）灵木异兽：昆仑神山生木禾、不死树、珠树；栖息凤凰、鸾鸟、六首蛟、视肉；周边水系盛产赤鲑、旄牛；《淮南子》补充遗玉、杨桃、甘华等灵果奇珍。多重物产叠加西域丝路枢纽区位，最终塑造昆仑“珍宝荟萃、万物毕备”经典文化意象，印证笔者观点：昆仑物产叙事是上古东西方贸易繁荣的神话化文学表达。
（五）昆仑不死观念的由来
昆仑不死观念来自观象授时所观察到的天体循环中的圜道规律，并由此产生天道“永恒”的观念，进而产生昆仑“不死”观念。
1、昆仑圜道观念核心基底：昆仑本义即天体周行的圜道本体
笔者在系列昆仑文化文论中明确厘清词义本源、天文原型、礼制形制三者统一逻辑：“昆仑”二字的原生内涵并非实体山脉，而是上古先民对天体圜道运转的整体命名，圜道即天道，周而复始、循环不息是昆仑最底层的宇宙法则。
（1）文字训诂：昆仑=浑圜，圜为天体恒动之本
《说文》释“圜，天体也”，《易・系辞》“乾为天，为圜”，《康熙字典》直言“凡物之圜浑者曰昆仑”，由此得出“昆”为统合阴阳四时，“仑”为日月等天体循轨次第往复，二字合词，专指太阳、月亮等天体永无断绝的天际环形运行，也就是《吕氏春秋・圜道篇》所言“日夜一周，圜道也”的宇宙根本规律。
天体不存在起点与终点，日出日落、寒暑交替、二分二至年年复现，环形运动消解线性生死断裂。先民观测天穹，直观感知圜道无断、永续运行，遂以“昆仑”概括这套永恒秩序。巫新华强调，后世三层昆仑丘、圆形玉礼、穹庐、三寰丘祭坛，全部是天体圜道的地面复刻，一切昆仑形制，都是为摹写“循环不断、恒存不灭”的天道原型而生。
（2）天文原型：三圆三天是圜道具象化符号
结合濮阳西水坡、牛河梁红山三寰丘考古实证，还原昆仑圜道的观测源头：上古立表测影，观测太阳全年视运动，夏至北道、春秋分中道、冬至南道形成三层同心圆环，古人称“三天”，也就是昆仑原始天文模型。
三层环形轨道层层嵌套、循环往复，太阳沿三道年年轮回，没有消亡、没有终结。这套三层圜道图像，直接转化为《尔雅》“三成为昆仑丘”的礼制标准。笔者认为，“三成”不是山体堆叠，是三层日道圜道的空间复刻，每一层圆环都象征一段循环时序，三层叠加共同构成完整、永续的天道闭环。天体圜道本身自带“不死”属性：太阳不会彻底消失，只是循环隐现；时序不会彻底终结，只是循环更替，这是先民“永恒”认知最直接的天象依据。
（3）“象天法地”：一切昆仑形制皆摹写圜道永恒逻辑
上古祭祀遵循“祭必象类”，天道为圜、循环不朽，人间通天载体必须取圆形、三层环形结构，以此对接天体圜道，共享其“不死永恒”的神性。
牛河梁三寰丘三层同心圆，直径数理贴合《周髀算经》盖天圜道；
小南山玉璧、玉环通体浑圆，复刻天圜；
北方三层穹庐自天窗、肩部到底座三环相套；
草原赫列克苏尔环形石堆墓葬、明清天坛圜丘，全部延续三层圜道范式。
其底层思维：人若想要突破肉身短暂，抵达不死永恒，必须依托摹写天体圜道的器物、建筑、神山，实现人与天道循环秩序同频共振，借圜道永续之力消解死亡断裂。
2、天体圜道循环：上古“不死”观念的天象本源
后世道教仙话长生与原生昆仑不死信仰：汉代求仙服食是次生改造，“不死”最初并非指凡人肉身永生，而是先民从天体圜道循环中提炼的宇宙规律——循环则无断绝，往复则无消亡，凡进入圜道闭环者，便可脱离线性生死的局限。天体日月循环、四季轮回是先民最早的“不死”范本。
（1）日月循环：天象层面的“不死”直观证明
昼夜交替构成最小单元圜道：太阳傍晚西沉，并非消亡，而是经地下黄泉绕行，次日再度东升；月亮晦朔弦望，亏而复盈，永不彻底湮灭。在先民认知里，日月没有真正的“死亡”，只有形态、方位的循环转化。
《山海经・海外北经》：“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭；河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”[43]《山海经・大荒北经》：“夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。”[44]学者解读夸父逐日神话的圜道内涵：夸父追逐的不是太阳实体，是太阳环形运行的圜道路径，先民通过观测日环，确认“消失=暂藏，往复=长存”，由此诞生最朴素的不死认知——只要纳入环形循环，便不存在彻底终结。[45]
对比人类生命：凡人生命是线性单向，出生走向死亡，一去不返；而天体是环形闭环，周而复始。二者形成鲜明对照，促使先民产生精神诉求：效法天体圜道，打破线性生死，实现如日月一般循环不灭，这便是昆仑“不死”信仰的起源。
（2）四时圜转：季节循环印证天地恒存
二分二至、春夏秋冬年年往复，草木枯而复荣、河水冻而复流，万物在环形时序中不断重生。这套宏观四时圜道，进一步强化“循环即不死”的逻辑。《淮南子・墬形训》明确将昆仑第一层命名为“凉风之山，登之不死”，笔者结合圜道理论释读：凉风之山对应底层日道，摹写四季循环秩序，登临此层，即是接入四时圜道，脱离一枯一死的单向生命，获得时序层面的永续生机。
先民眼中，四季循环无始无终，天地本体不因万物凋零而毁灭，天地依托圜道实现永恒；人若登上摹写天道的昆仑，便可融入四时循环节律，不再受单次生死束缚，达成精神层面的不死。
（3）三层圜道阶梯：由凡入永的递进式不死通道
《淮南子》三层昆仑天梯，是天体三圆圜道的垂直分层化表达，三层逐级向上，对应人逐步融入天体循环、由有限抵达永恒的完整过程，巫新华将三层结构与圜道、不死层级一一对应：
第一层凉风之山（底层日道）：四时循环之不死
底层圆环对应冬至南道，摹写四季更替圜道。凡人登临，首先对接大地四时循环，获得草木般枯荣往复的生机，摆脱肉身单次消亡，实现浅层“不死”，是循环永恒的入门阶段。
第二层悬圃（中道）：日月阴阳循环之灵永
中层圆环对应春秋分中道，阴阳平衡、日月交辉的核心圜道。抵达悬圃可执掌风雨、沟通阴阳，人与日月循环节律合一，精神不再随肉体消散，通达灵性层面的永续。
第三层天庭（上层日道）：天穹本体绝对永恒
顶层圆环对应夏至北道，为天体圜道最高本体，太帝居于此，是纯粹环形天道本身。此处无生无死、无始无终，完全脱离一切线性变化，抵达圜道本源的绝对永恒，是不死的终极形态。
三层天梯本质是将平面天体三圜道转为垂直通天路径，每向上一层，人与天体循环的绑定更深，不死、永恒的层级也逐级提升，完整印证巫新华观点：昆仑不死体系，完全建立在天体圜道周行不息的天象认知之上。
3、昆仑圜道物化载体：以圆形礼器、环形建筑承载循环永恒
笔者提出玉礼先于祭坛、圜象先于神山的时序论断：9200年前小南山圆形玉器是最早的圜道、不死观念物质载体，远早于红山三寰丘与昆仑神山神话，所有环形器物、环形建筑，均通过复刻天体圜道，使人借器物连通循环天道，获取不死永恒之力。
（1）圆形玉礼器：玉质不朽+形制圜道双重永恒象征
形制摹天：玉璧、玉环、玉珏复刻天体圜环
玉璧通体浑圆，中心穿孔象征天地圜道的贯通枢纽，完全摹拟日月环形轨迹。《周礼》“以苍璧礼天”，核心逻辑是以圆形玉器匹配天体环形运转，人持玉即可接入圜道循环，分享天道永续属性。小南山成套玉玦、玉管、玉珠全部取圆形，九千年前先民已依靠圜形玉器完成敬天求不死的祭祀实践。[46]
材质不朽：玉石恒久质地呼应圜道不灭
透闪石软玉历经万年不腐、不碎、不蚀，本身具备物质层面“不死”特质。早期玉器，玉璧、玉环、玉珏形制摹写天体循环，兼具“循环无断”的精神永恒。二者叠加，使玉器成为昆仑圜道最核心载体。由此衍生“食玉长生、佩玉不死”信仰。《楚辞》“登昆仑兮食玉英”，本质是服食承载圜道符号的美玉，将天体循环的永恒内化于自身，消解死亡限制。玉石不朽质地匹配圜道循环规律，物质与精神双重契合“不死”诉求。
（2）三寰丘祭坛：地面复刻三圆天体，构建人间永恒祭祀场
从濮阳西水坡6500年三圆墓葬，到牛河梁5500年三寰丘，再到明清天坛三层圜丘，三层环形祭坛一脉相承，是人工搭建的天体圜道空间。祭坛的永恒功能：先民在三层圜坛举行祭天大典，站在摹写日月循环的环形空间内，与天穹圜道同频，祭祀者、先祖、上天共处于循环闭环，先祖灵魂不再彻底消亡，随日月四时往复重生，实现祖灵永恒。
红山三圜丘三重环形祭坛是效法天道运行的圜道形制，承袭上古昆仑宇宙观，象征日月四时周而复始、循环往复的永恒天道节律。环形闭环代表无始无终、生生不息，红山先民以此通天祭祀，祈愿生命融入天道循环、生死轮转再生，突破有限寿命，达成与天道同存、永续不绝的长生不死信仰。
本源关联
学者将上古华夏宇宙观与昆仑本源体系相联结，红山三重同心圆式圜丘祭坛，是模仿天道运行模式、效法日月星辰环行周转的圜道结构，象征宇宙天道周而复始、循环不息的根本节律，源头承袭上古昆仑信仰的天地宇宙模型。
圜道形制寓意
三层环形层层环绕、闭环往复，代表太阳周年回归、四季轮回、昼夜交替、生死循环的永恒节律，区别于直线式生命模式：生命不是一次性消亡，而是循着天道圆环循环再生、往复轮转。环形本身即寓意无始无终、没有断点、周而复始，打破有限寿命的局限。
祭祀核心诉求——长生不死
红山先民以三重圜丘作为通天祭祀祭坛，目的是沟通天神、日月天道与昆仑不死信仰体系。
效法圜道循环，希望人的灵魂与生命节律融入永恒天道循环，实现魂魄不灭、轮回再生、永续延续，摆脱肉身短暂消亡。
三重圈层暗含天地人三界贯通，借环形圜道打通凡俗与永恒天界，效仿天道永续运行，追求和天道一样永恒不绝、生生不息的长生状态。
圜道循环，意味着生死转化、死而复生，不是静止永生，而是动态往复的永续生命模式，是上古北方先民以昆仑宇宙观构建的长生信仰仪式载体。
文化内核
整体以昆仑本源宇宙观为底层逻辑：天道圜转则长存，人循圜道则不死。三圜丘的环形布局，把抽象“圜道永恒”思想物化，表达依托天道循环、融入宇宙永恒节律，实现生命永续轮回、长生不绝的核心信仰追求。
（3）北方穹庐与赫列克苏尔：游牧族群共享圜道永恒信仰
研究证实，中原昆仑三圜道并非独有，北方游牧三层穹庐、环形赫列克苏尔墓葬，是同一套天体循环、不死永恒观念的草原变体。[47]
三层穹庐三环构型：顶部天窗圆、肩部围护圆、底部基座圆，复刻三天圜道。游牧族群居于天穹形制毡房，日常置身循环符号之中，认同长生天（腾格里）如日月般周行不灭，人的生命可依托腾格里圜道往复永存。
赫列克苏尔环形石墓：蒙古高原、阿尔泰东部大型墓葬多层环形石围，完全模仿三寰丘，以环形封土收纳逝者，借圜道循环之力实现灵魂不死、世代永续。遗存集中分布于阿尔泰以东，印证这套“圜道=永恒不死”文化体系源自中原上古天文观测，跨地域、跨族群传播。
（4）腾格里长生天信仰：圜道永恒的精神化表达
阿尔泰语系族群“腾格里”即苍天，对应中原昆仑天道圜道。游牧族群信奉“长生天MongkeTangri”，“长生”的底层逻辑仍是天体循环。日月轮转、四季不息，苍天无生无灭、周而复始，是绝对永恒本体。人死后灵魂归于腾格里，进入天穹环形循环，不再有生死界限，与中原登昆仑入圜道以求不死的观念完全同源同质，印证学者“圜道不死是中华上古全域文化共相”的判断。[48]
4、昆仑“不死”“永恒”的两层哲学内涵：循环时间观与天人同体论
依托昆仑圜道完整体系，可将天体循环衍生的不死、永恒分为时间维度、天人关系维度两层深层哲学阐释，厘清上古宇宙观的内在逻辑。
（1）时间维度：圜道消解线性死亡，构建循环永续时间体系
现代线性时间观认为生命单向流逝、死亡为终极终点；而上古依托昆仑圜道形成环形循环时间观，这是“不死”思想的核心哲学支撑。
线性：生→长→老→死，单向断裂，死亡是彻底终结。
圜道循环：生→衰→藏→复生，环形闭环，消亡只是暂时潜藏，终会再度回归。
天体日月、四时永不走向终极毁灭，只在圆环内往复转换，这套时间模型投射到人、万物之上，形成昆仑不死逻辑。只要归入天道圜道闭环，就不存在绝对死亡，只有形态循环转化，由此实现生命层面的永恒。后世西王母不死药、昆仑长生仙话，应该全部源于上古圜道循环时间观的世俗化演绎，其根基仍是天体圜道周行不息的天象认知。
（2）天人维度：效法圜道、天人同环，达成本体永恒
天人合一框架下，昆仑圜道构建人与天的共生逻辑。天以环形运转而永恒，人若主动摹拟、接入这套圜道秩序，便能与天道同体，共享其不灭属性，分为三层实践路径。[49]
形制效法：使用圆形玉礼、三层祭坛、环形居所，以器物建筑对接天体圜环；
空间登临：登上三层昆仑天梯，垂直接入三层日道循环，逐级趋近天道本源；
精神合德：顺应四时、敬天顺时，自身生命节律匹配日月四时圜转，精神融入永恒天道。
人不再是独立、短暂的个体，而是天体循环体系中的一环，个体的消亡只是循环内部的形态转换，整体循环永不中断，由此抵达超越个体生死的大永恒。这便是昆仑文化“天人合一、与天地同寿、与日月齐光”的深层内涵，《楚辞》“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光”，本质是人依托昆仑圜道，实现与天体循环本体合一的永恒境界。
5、昆仑圜道“不死永恒”的历史演化：从天文原型到全民长生信仰
梳理从史前到汉代的观念演变脉络，清晰展现天体圜道循环如何逐步衍生、扩张为完整的不死信仰体系：
史前观测阶段（9000—6000年前）：天象原生永恒认知
仅基于日月四时环形观测，认为天地依托圜道永不毁灭，玉器、环形墓葬用于祖灵循环复生，不死局限于灵魂、天地本体，无凡人肉身长生诉求。小南山玉器器型的文化意涵研究，尤其是关于河南濮阳西水坡45号墓的文化内涵、史前宗教祭祀属性和天文学研究，解读了M45南圆北方形制、北斗四象布局、上古盖天宇宙观等方面内容。将西水坡M45纳入上古天体圜道，探讨阐释西水坡遗迹反映的原始盖天宇宙模式、灵魂升天信仰、天人宇宙观体系。[50]
礼制建构阶段（5500—2200年前，红山至先秦）：昆仑天梯分层不死体系成型
三寰丘、三成昆仑丘礼制成熟，天梯三层对应不同层级的循环永生，君王、巫觋通过郊祀登昆仑通圜道，获取政权天命永续与先祖灵魂不死，不死信仰绑定国家祭天礼制。《山海经》《淮南子》昆仑壁垒森严，仅圣贤可登，不死是通天特权。
秦汉世俗转化阶段：圜道长生全民化
秦始皇遣方士徐福入海求不死药、汉武帝求仙、汉代大一统背景下方仙道兴盛的史实，反映帝王及社会对肉身长生的追求，是秦汉方仙长生信仰的正史依据。大一统与方仙思想兴盛，天体圜道的循环永恒被改造为凡人可求的肉身长生。昆仑不再是君王专属天梯，凡人可佩玉、服食玉英、寻访西王母不死药，借昆仑圜道之力突破肉身限制。天体循环的宏观永恒，下沉为个体生命的不死追求，道教进一步承袭这套逻辑，将昆仑定为仙山，延续圜道长生内核。[51]
整套演化全程没有脱离底层根基：一切不死、永恒的精神诉求，源头都是先民观测天体圜道周而复始、无始无终得出的宇宙根本规律，昆仑文化最新研究进展的核心贡献，正是剥离后世仙话附会，还原其天文观测的原始本源。
6、结论
依据昆仑圜道核心理论，昆仑文化中“不死”与“永恒”并非虚无的神仙幻想，而是上古先民对天体环形运转规律的哲学提炼。“昆仑”本义即日月四时循环的圜道本体，三层日道构成三圆宇宙模型，一切昆仑神山、圜丘、玉礼、穹庐、草原墓葬，都是对天体循环秩序的具象复刻。
天体圜道周而复始、无断无终，消解线性时间的终极死亡，催生“循环即不死、合道即永恒”的底层认知：三层昆仑天梯是由凡入永的递进通道，圆形玉器以形制摹天、材质不朽双重承载循环生机，中原三寰丘与北方穹庐、赫列克苏尔、腾格里信仰共享同一套圜道永恒逻辑，形成跨族群文化共相。
从哲学内核看，昆仑圜道构建循环时间观与天人同体论：人接入天体环形闭环，个体消亡只是循环内的形态转化，整体天道永不停歇，由此实现超越肉身局限的精神永恒。这套源于天文观测的圜道思想，贯穿九千余年中华文明，从史前玉礼敬天，到先秦礼制天梯，再到汉代全民长生仙话，一脉相承，成为华夏“敬天法祖、天人合一、生生不息”精神内核最古老宇宙观念的哲学源头。
三、结语
依托跨区域考古、文献训诂、民族学综合研究框架，可完整还原昆仑文化连贯演化脉络：昆仑文化精神源头为9200年前小南山圆形玉礼器承载的通天敬天信仰，底层理论根基是先民立表测影形成的三层日道盖天宇宙模型；红山三寰丘、北方三层穹庐、蒙古赫列克苏尔墓葬是同一“三层圆环象天”模型，分别在中原祭天建筑、游牧居住、草原丧葬礼制的多元具象转化；中原天命观与阿尔泰族群腾格里长生天信仰同源同质，证明昆仑是贯通中原与草原、跨族群共享的上古宇宙共相。
伴随大一统王朝疆域向西拓展、黄河河源官方勘定、丝绸之路玉石贸易持续繁荣，昆仑神圣符号完成自中原“天下之中”向西域河源圣山空间西移，逐步叠加帝之下都（政治正统）、河源祖山（山川礼制）、百神之所在（神话祖源）、万物尽有（丝路贸易）四大层级文化象征，完成从抽象天文模型、国家级祭祀礼制、创世神话神山到大一统国家西部地理标识的完整转型。
昆仑文化贯通九千年前史前玉礼器至明清天坛礼制，串联天文观测、祭祀制度、王权建构、民族交融、东西方物质交流多重维度，其天人一本、中心统四方、敬天崇德、多元共生精神内核，持续塑造华夏传统天命观、天下观与中华民族共同体认同，是解读中华五千多年文明连续性、统一性、包容性的核心文化钥匙。
注释：
[1]巫新华，韩子勇：《昆仑、天山与天命的文化一致性》，《西北民族研究》2021年第2期，第45-54页；冯时：《昆仑考》，《中国文化》，2022年第2期，第117-132页；巫新华：《昆仑山系新疆段与中国龙脉之祖》，《青海社会科学》，2024年第3期，第27-35页；巫新华：《昆仑与昆仑文化源流考》，《青海社会科学》2025年第2期，第45-62页；巫新华：《昆仑文化：中华传统文化的生命力符号与文明特性呈现》，《青海师范大学校报》2025年第3期，第26-35页；巫新华：《天下昆仑》，《学习时报》，2025年9月5日；巫新华：《昆仑的天崇拜与腾格里崇拜文化意涵》，《青海民族大学学报(社会科学版)》，2025年第2期，第34-42页；巫新华：《昆仑绝非只是一座山——从“秦刻石”看昆仑地望演变的历史逻辑》，《光明日报》，2025年11月19日；巫新华：《“天”——昆仑与腾格里文化的共性之源》，《中国民族》2026年2期；巫新华：《昆仑文化的核心符号》，《炎黄春秋》2026年第2期，第74-77页；巫新华：《汉武帝定昆仑与汉代西域治理》，《学习时报》2026年4月10日；巫新华《试论于阗南山与寿比南山的历史渊源——汉武帝定昆仑的文化影响》，《青海师范大学学报》（网络首发）2026年第2期，第12-20页。
[2]袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，《海内西经》篇。
[3]刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年版，卷四《墬形训》篇。
[4]刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年版，卷四《墬形训》篇。
[5]陈桥驿校证：《水经注校证》，中华书局2013年版，卷一《河水》篇。
[6]洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局1983年版，卷十四《哀时命》篇。
[7]郦道元著，陈桥驿校证：《水经注校证》，中华书局2013年版，卷一《河水》篇。
[8]张揖：《广雅・释山》，王念孙《广雅疏证》，中华书局1983年版，卷九。
[9]冯时：《红山文化三环石坛的天文学研究——兼论中国最早的圜丘与方丘》，《北方文物》1993年第1期，第9-17页。
[10]扬雄：《太玄经》，上海古籍出版社1990年版，卷首。
[11]（宋）丁度等奉敕编撰：《集韵》卷三《魂韵》“崑”字条，北宋宝元二年（1039）原刻本（已佚）；清康熙四十五年（1706）曹寅扬州使院刊《楝亭五种》本，第218页；中华书局1985年影印宋本，第127页。
[12]（清）张玉书、陈廷敬等编撰：《康熙字典》，清康熙五十五年（1716）武英殿刻本，第747页。
[13]（汉）许慎：《说文解字》，中华书局，1963年，第129页。
[14]（魏）王弼、（晋）韩康伯注，（唐）孔颖达疏：《周易正义》卷九，阮元校刻《十三经注疏》本，中华书局，1980年，第95页。
[15]（秦）吕不韦撰：《吕氏春秋》，（汉）高诱注，诸子集成本，中华书局，1954年，第233页。
[16]（汉）许慎：《说文解字》，中华书局，1963年，第180、106页。
[17]（魏）王弼、（晋）韩康伯注，（唐）孔颖达疏：《周易正义》卷七，阮元校刻《十三经注疏》本，中华书局1980年影印版，第78页。
[18]巫新华：《昆仑与昆仑文化源流考》，《青海社会科学》2025年第2期，第45-62页。
[19]（晋）郭璞注，（宋）邢昺疏：《尔雅注疏》卷七，阮元校刻《十三经注疏》本，中华书局，1980年，第274页。
[20]（晋）郭璞注，袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第291页。
[21]（清）黄奭辑：《黄氏逸书考・通纬・河图括地象》，民国二十三年（1934）江都朱氏补刊本，第5页。
[22]（东汉）班固：《汉书》（律历志），北京：中华书局，1962年第963页。
[23]韩建业：《中国新石器时代的祀天遗存和敬天观念——以高庙、牛河梁、凌家滩遗址为中心》，《江汉考古》2021年第6期，第90-98页；湖南省文物考古研究所：《湖南黔阳高庙遗址发掘简报》，《文物》2000年第4期，第4-23页；湖南省文物考古研究所：《湖南洪江市高庙新石器时代遗址》，《考古》2006年第7期，第11-17页。
[24]苏秉琦：《华人・龙的传人・中国人——考古寻根记》，沈阳：辽宁大学出版社，1994年；辽宁省文物考古研究所：《牛河梁——红山文化遗址发掘报告（1983-2003年度）》，文物出版社，2012年；孙小淳、何驽、徐凤先等：《中国古代遗址的天文考古调查报告——蒙辽黑鲁豫部分》，《中国科技史杂志》，2010，31(4)：第384-406页；高伟：《红山文化祭天祭坛的形制特点及其内涵继承——以牛河梁红山文化遗址圆形祭坛与北京天坛为例》，《赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版）》，2016年第9期；冯时：《红山文化三环石坛的天文学研究——兼论中国最早的圜丘与方丘》，《北方文物》1993第1期，第9-17页；冯时。《中国天文考古学》，北京：中国社会科学出版社，2017；赵爽注：《周髀算经》，上海古籍出版社1990年版；冯时。《昆仑考》，《中国文化》，2022年第2期，第117页起；国家文物局：《中华文明探源工程最新成果发布》，2023年12月；王洪志、张跃旭：《谈牛河梁遗址三重圆祭坛的文化意蕴》，《辽宁师专学报（社会科学版）》，2024年第3期；巫新华。《昆仑与昆仑文化源流考》，《青海社会科学》，2025年第2期，第45-62页；巫新华。《昆仑文化：中华传统文化的生命符号与文明特性呈现》，《青海师范大学学报（社会科学版）》，2025年第3期：第26-35页；巫新华：《昆仑文化：中华传统文化的生命符号与文明特性呈现》，《青海师范大学学报（社会科学版）》，2025年第3期，第26-35页。
[25]同上注。
[26]巫新华：《昆仑与昆仑文化源流考》，《青海社会科学》2025年第2期，第45-62页。
[27]黑龙江省文物考古研究所：《黑龙江饶河县小南山遗址2015年Ⅱ区发掘简报》，《北方文物》2026年第2期，第15-22页；国家文物局：《黑龙江饶河小南山遗址》，2022年5月；赵曾健：《实证九千年中华玉文化——“小南山玉文化论坛”纪要》，《故宫博物院院刊》2025年第1期，第144-149页。
[28]巫新华：《昆仑绝非只是一座山——从“秦刻石”看昆仑地望演变的历史逻辑》，《光明日报》，2025年11月19日；巫新华：《昆仑与昆仑文化源流考》，《青海社会科学》2025年第2期，第45-62页；巫新华：《昆仑文化：中华传统文化的生命力符号与文明特性呈现》，《青海师范大学校报》2025年第3期，第26-35页；巫新华：《昆仑文化的核心符号》，《炎黄春秋》2026年第2期，第74-77页。
[29]巫新华：《昆仑的天崇拜与腾格里崇拜文化意涵》，《青海民族大学学报》(社会科学版)2025年第2期，第34-42页。
[30]王明珂：《鄂尔多斯及其邻近地区专化游牧业的起源》，《中央研究院历史语言研究所集刊》1994年第65本第2分，第385-426页；邵会秋：《亚洲草原早期游牧文明的形成》，《考古学报》2021年第3期，第321-342页。
[31]司马迁：《史记・匈奴列传》，中华书局1982年版，卷一百十，第2879页；孟康等：《汉书音义》，转引自裴骃《史记集解》，中华书局1982年版，第2879页。
[32]桓宽：《盐铁论・备胡》，王利器校注《盐铁论校注》，中华书局1996年版，卷第七，第441页。
[33]ЦыбиктаровАД.КультураплиточныхмогилМонголиииЗабайкалья.[М].–Улан-Удэ:ИздательствоБурятсогогосуниверства.1998.стр.136,137.-288；冈图勒嘎著、特尔巴依尔译：《蒙古中部地区赫列克苏尔遗存的研究成果》，《北方民族考古第七辑》，北京：科学出版社:2009年.第208-230页。
[34]贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》，中华书局2000年版，卷三《属远》篇。
[35]石介：《中国论》，《徂徕石先生文集》，中华书局1984年版，卷十。
[36]巫新华：《汉武帝定昆仑与汉代西域治理》，《学习时报》2026年4月10日。
[37]沈约注：《竹书纪年》，方诗铭、王修龄《古本竹书纪年辑证》，上海古籍出版社1981年版。
[38]许慎撰，徐铉校定：《说文解字》，中华书局1963年版，卷十一上，第227页。
[39]司马迁：《史记・封禅书》，中华书局1959年版，卷二十八，第1355页。
[40]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义・学记》，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1521页。
[41]《史记・大宛列传》原文：“而汉使穷河源，河源出于窴，其山多玉石，采来，天子案古图书，名河所出山曰昆仑云。”见司马迁：《史记・大宛列传》，中华书局1959年版，卷一百二十三，第3168页。
[42]袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第240页；李零：《楚帛书研究》，中华书局，2016年，第53页；刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年，第139页；郦道元撰，陈桥驿校证：《水经注校证》，中华书局，2007年，第927页；赵宗福：《昆仑神话与昆仑文化》，中国社会科学出版社，2012年，第85页；芮传明：《须弥山与昆仑山：中印宇宙神山观念的交融与变异》，《故宫博物院院刊》1998年第3期，第61页；高波：《从圣山到乡土：昆仑观念的泛化与民间化进程》，《西北民族研究》2022年第4期，第116页。
[43]袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，《海外北经》篇。
[44]袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，《大荒北经》篇。
[45]冯时：《中国天文考古学》，中国社会科学出版社，2017年版。
[46]巫新华：《昆仑文化的核心符号》，《炎黄春秋》2026年第2期，第74-77页；巫新华：《昆仑绝非只是一座山——从“秦刻石”看昆仑地望演变的历史逻辑》，《光明日报》，2025年11月19日；巫新华：《昆仑与昆仑文化源流考》，《青海社会科学》2025年第2期，第45-62页；巫新华：《昆仑文化：中华传统文化的生命力符号与文明特性呈现》，《青海师范大学校报》2025年第3期，第26-35页。
[47]巫新华：《昆仑的天崇拜与腾格里崇拜文化意涵》，《青海民族大学学报》2025年第2期。
[48]巫新华：《昆仑绝非只是一座山——从“秦刻石”看昆仑地望演变的历史逻辑》，《光明日报》，2025年11月19日。
[49]关于昆仑天崇拜文化意涵、圜道环形宇宙模式、天人共生、通天祭祀体系等方面观点，见巫新华《昆仑文化：中华传统文化的生命符号与文明特性呈现》，《青海师范大学学报》(社会科学版)2025年第3期，第26-35页；昆仑通天结构、天崇拜、北方环形祭坛宇宙观、天人合一的底层信仰等内容，见巫新华《昆仑的天崇拜与腾格里崇拜文化意涵》，《青海民族大学学报》(社会科学版)2025年第2期，第26-35页。
[50]冯时：《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》，《文物》1990年第3期，第52-60页；方酉生：《濮阳西水坡M45蚌壳摆塑龙虎图的发现及重大学术意义》，《中原文物》1996年第1期，第:61-64页；冯时：《天文考古学与上古宇宙观》，《中国文化研究》2000年第4期，第1-12页；
[51]熊铁基：《神仙起源考论》，《学术界》2017年第7期，第195-200页；徐琳：《两汉用玉思想研究之二——神仙长生思想》，《故宫学刊》，2008年，第2期，第118-127页；宋小克：《从禁地到仙乡——试论昆仑山风貌及其生命内涵的嬗变》，《南阳师范学院学报》，2010年，第9卷第1期，第57-60页。
