本文原载于《同济大学学报（社会科学版）》2026年第2期，第85—97页。
【摘 要】据现有文献，构成“通三统”说的基本内容如“改制”与“存二王之后”、重“正始”以统合天下、“三统循环”和“三王相因”等思想已为伏生所论及，可视为汉初儒家通三统说的经典表述。至董仲舒，他结合《春秋》提出了“奉元”“《春秋》新王”“商夏质文”等新说，并把它们融入“通三统”说，遂将后者演绎为内涵极其复杂、意旨更为深远的王道文明理论。经过董仲舒的思想演绎，“通三统”说之“统”在公羊家那里便具有两种意涵：一谓以“三正”为代表的礼制体系，一谓仁道之治。后者才是“统”之为“统”的实质性内涵，也是它所体现的政教体系之所以具有历史正当性的主要依据。相应地，“通三统”之“通”固然可指黑、白、赤三统之间形式上的相通性，以及三统之制的往复相因性，而更指贯穿于三王乃至百王之治中的仁道精神。后一义之“统”与“通”，才真正体现了公羊“通三统”说所蕴含的深刻的历史性，彰显了儒家王道思想的纯正立场。
【关键词】通三统；伏生；董仲舒；何休；仁道
“通三统”说是公羊学的基本理论之一，它与“《春秋》新王”说、“大一统”说等内在贯通、互为呼应，共同建构了公羊学内涵丰富、义旨深远的王道政治哲学。基于此说，公羊家不仅展现了天下为公的政治情怀、法天仁民的王道理想以及尊贤重统的谦恭态度和历史意识，也彰显了他们勇于革新的进取精神。凡此种种，皆深远地影响了以儒家思想文化为底色的中华政治文明的生成与演进。
关于“通三统”说，学者已多有探讨。然统观诸论，其中不乏可商榷之处。特别是诸如董仲舒究竟是如何推阐和完善“通三统”思想、其说的理论意义何在等问题，相关研究似乎仍未尽其蕴。而如何理解“统”与“通”的内涵及其对今人之治的启示意义，尤为值得深辨。
一、伏生论“通三统”及其思想渊源
作为公羊学的基本理论，“通三统”说却不见于《春秋》经与《公羊传》。学者据《春秋繁露·三代改制质文》，似乎多谓此说为董仲舒所创[如黄开国先生说：“‘三统’说在董仲舒之前的著作中，我们没有看到，在《公羊传》中也没有此说。这是董仲舒为春秋公羊学所增添的新内容。”（黄开国：《公羊学发展史》，北京：人民出版社，2013年，第174页）又如曾亦：“……汉人‘通三统’之说，盖由此（引按：谓《春秋》‘存三正’之义）推衍而来。然《公羊传》于‘三正’未有明文，实董仲舒首揭此义也。”（曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》，上海：华东师范大学出版社，2017年，第255页）再如郑任钊：“‘通三统’是公羊学的一个重要命题，但它却未见于《公羊传》本文。董仲舒从‘王正月’中推出了‘通三统’之义，是‘览绪屠赘’诠释方法应用的典型。”郑任钊：《公羊学思想史研究》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第94页。]。若此，则恐有未安。因为，早于董仲舒，伏生[伏生尝为秦博士，其思想学术历经战国晚期、秦以至汉初（高祖、惠帝、文帝），既为七十子之学的延续，又开汉代思想学术（特别是《尚书》学）之源。]就已较全面地论述了“通三统”说的主要内容，其论可视为汉初儒家关于“通三统”说的经典表述。
在《尚书大传》[关于《尚书大传》的作者，吴仰湘指出：“四十一篇传文，或谓伏生所撰，或称伏生弟子张生、欧阳生所纂集”（皮锡瑞撰、吴仰湘点校：《尚书大传疏证》，北京：中华书局，2022年，《点校前言》第1页），而皮锡瑞“认定《尚书大传》出自伏生”（同上书，《点校前言》第3页）。皮氏之见或嫌绝对。退而言之，即便是此书为伏生弟子张生、欧阳生所纂集，它也必忠实地记载了伏生的思想。而且，作为伏生的亲授弟子，张生与欧阳生很可能也年长于董仲舒。又，关于今辑佚本《大传》的可靠性，学者考辨说：“伏生《尚书大传》一书，成书于汉初，经郑玄注释之后，自汉至宋，一直流传有绪。”（侯金满：《<尚书大传>陈寿祺辑本辨讹》，《文史》2024年第3辑，第31页）又曰：“《尚书大传》元明时期虽流传不广，然犹未亡，其亡当在明清之际，故正式辑佚实始于清初。”（第33页）认为：“陈氏辑本与据陈氏辑本补订的皮锡瑞《疏证》本”，在“清人《尚书大传》各家辑本”中堪为最优。（第58页）吴仰湘也说：“而继陈氏之绪业，集成《尚书大传》搜辑、校订与考证、阐发之大功者，必推皮锡瑞的成名作《尚书大传疏证》。”（《点校前言》，第2页）当然，这并不是说皮氏的《疏证》本绝对可靠。如对于其中的《洪范五行传》，学者就证其作者应为夏侯始昌（参见陈侃理：《儒学、数术与政治——灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015年，第68—74页）。不过，本文所引《大传》之文均出自《略说》篇，与《洪范五行传》无关。]中，伏生说：“王者存二王之后，与己为三，所以通三统，立三正。……天有三统，土有三王。三王者，所以统天下也。”（《略说》）[转引自皮锡瑞撰、吴仰湘点校：《尚书大传疏证》，第330—331页。]“统”本谓丝之端绪，引伸有“始”义。理丝应自其头绪入手，待众丝理顺，亦需聚而束之（即“总<總>”），以免其乱，故“统”又有统合、总一、统摄等义。伏生所谓“天有三统”之“统”，乃为“始”义，“三统”即“三始”，指“三微之月”；“统天下”之“统”，谓统合或一统；至于“通三统”之“统”，则由其“始”义而喻王治之始，故此“三统”实谓以三王政教为代表的文明体系及其传统。
何为“三微之月”？其何以能喻王治之始？伏生又说：
天有三统，物有三变，故正色有三。……夏以孟春为正，殷以季冬为正，周以仲冬为正。夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔。殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔。周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔。不以二月后为正者，万物不齐，莫适所统，故必以三微之月也。（《略说》）[转引自皮锡瑞撰、吴仰湘点校：《尚书大传疏证》，第332—333页。]
在此，伏生通过指出天气变化与物色之变的密切关系，阐释了王治与天道运行之间的一体相关性。在子（指夏历十一月。下同）、丑（十二月）、寅（一月或曰十三月）三个月，万物（按：实据草木萌发之状而言）因天气之变而有整齐一致的颜色变化，是为三“正色”（赤、白、黑），此三月即为“三微之月”。“三微”之“微”，即万物发萌而微小之义。三王基于“三微之月”各制历法，以之为岁首之月，是为“三正（月）”。除去此三月，其他各月因万物之色变化不一（即非“正色”），皆不可制为正月。伏生的这种“三正”之说，其后在两汉典籍（如《春秋纬》《礼纬》《白虎通》《春秋公羊解诂》《汉书》等）中频频出现，显已化为时人的基本观念。
上引“正色有三”及“不以二月后为正者，万物不齐，莫适所统”云云也表明：作为对岁首之月的称谓，正月之“正”出自“正色”之“正”，本亦为端正之义。孔子曰：“政者，正也。”（《论语·颜渊》）“正月”既为王者的布政施教之始，遂也成为政教端正的象征。王者的政教端正与否，决定了他是否具有统合或一统天下的的正当性。因此，伏生又说：“天有三统，土有三王。三统者，所以序生也。三正者，所以统天下也。”（《略说》）[转引自皮锡瑞撰、吴仰湘点校：《尚书大传疏证》，第335页。]“序生”即“叙生”，谓使万物得其次序或条理[“序”本谓堂上的东西墙（《说文》：“序，东西墙也。”）。段玉裁说：“经、传多假序为叙，《周礼》《仪礼》序字注多释为次弟是也。”许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第444页。]，故“叙”有治义。唯有政教端正，万物方得其养，各致其成。而王者以“三微之月”即物之发萌之时立正施治，也尽彰其扶微理弱、赞天化育的受命之责[伏生：“必以三微之月为正者，当尔之时，物皆尚微，王者受命，当扶微理弱，奉成之义也。”（《略说》）转引自皮锡瑞撰、吴仰湘点校：《尚书大传疏证》，第334页。]。伏生此说，甚通于公羊家“大一统”思想所强调的“奉元”“正始”之旨。如董仲舒说：“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。”（《春秋繁露·王道》）又曰：“谓一元者，大始也。……惟圣人能属万物于一，而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。”（《春秋繁露·玉英》）可见，古人的“正月”之说，其寓意不可谓不深也。
“天有三统，物有三变，故正色有三”之说，也解释了为何“土有三王”。因天唯有三“统”，物唯有三“变”，故人间亦当唯有三“王”，各循一“正”。所以，“天有三统”与“土有三王”之间是一种因果关系。伏生又曰：“天有三生、三死，故土有三王……是故三统、三正若循连环，周则又始，穷则反本。”（《略说》）[转引自皮锡瑞撰、吴仰湘点校：《尚书大传疏证》，第332页。]天道循环，三统相因。与此对应，便有三王相袭而三正亦随之相承的循环。显然，伏生所谓的“三王”之所指并不是固定的，他虽据夏、殷、周三代立正为例以明何为黑、白、赤三统，但这不是说“三王”特指夏、殷、周三代。所谓三代，仅仅是“三统”或“三正”循环中一个周期而已。因此，可以如伏生曰“正色三而复者也”（《略说》）[转引自皮锡瑞撰、吴仰湘点校：《尚书大传疏证》，第336页。]，但不可说“三代”往而复也。
这种循环论意味着：首先，因天道循环，任何一王都不可能永享天命。否则，天下便只有一“正”而非三“正”。随着天命流转，总有新王应之而起，受命以治天下。故天下非一姓所私有，实乃天下人所共有。其次，既然“三正”皆为三王法天之治的象征，它们所代表的政教体系便皆有其各自的历史合理（法）性，皆具有垂范后世的价值和意义。由于天命流转，新王或因受禅或因革命继之而起，前王及其所创设的政教体系也为新的政教体系所取代。那么，新王当如何看待先王之统？伏生说：“王者存二王之后，与己为三，所以通三统，立三正。”（《略说》）[转引自皮锡瑞撰、吴仰湘点校：《尚书大传疏证》，第330页。]于是，“通三统”（或曰“立三正”）表现为三统并存且以新统为主（因时王为一）的思想文化政治局面，即新王受命虽创设新统，开辟新的政教文明体系，但又不废旧统，允许前二王之后继续奉行其典章制度、风俗文化等。创设新统，则必有改制之行；不废旧统，则亦伸尊圣、重统之旨。因《尚书大传》久逸，今人仅得见其残篇，对于伏生如何论述“王者存二王之后，与己为三”之制已不得而知。不过，董仲舒在《三代改制质文》中说：“《春秋》当新王者奈何？曰：……下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。”董仲舒虽是结合“《春秋》新王”说发论，他对于何为“存二王之后”“通三统”等的解释，当与伏生之说多有相通。而且，在两汉典籍中，上述之论时得而见，亦可谓是汉人的基本观念[皮锡瑞认为：“伏生与《公羊》皆齐学、今文家，故其义（引按：谓‘通三统’‘存二王之后’等）同矣。”皮锡瑞撰、吴仰湘点校：《尚书大传疏证》，第332页。]。
不仅如此，伏生又曰：“三王之治，若循环之无端，如水之胜火。王者一质一文，据天地之道。”（《略说》）[转引自皮锡瑞撰、吴仰湘点校：《尚书大传疏证》，第335—336页。]可见，伏生的“通三统”说尚包含质文论的内涵。可惜的是，因相关文献散佚，对于《尚书大传》的质文论，今已难知其详。
综上所论，伏生的“通三统”说至少包含四个方面内容：一曰“改制”与“存二王之后”的思想；二曰重“正始”以统合天下的理念；三曰“三统循环”和“三王相因”说；四曰与“三王相因”说相应的质文论。这些内容内在相通、互为补充，构成了一个含蕴丰富、结构复杂的思想体系。而且，正如上文所言或下文将进一步指出的那样，伏生的“通三统”思想均为公羊家所论及。考虑到后者特别是董仲舒关于“通三统”的新阐释，公羊家对于伏生的“通三统”之说可谓既有收摄，又有新的理论推进。
据现存文献，“通三统”说虽在《尚书大传》中得到了比较系统的论述，但仍不可断言此说为伏生所创。因为，一方面，“三统”与“三正”的观念渊源有自，伏生或许也是述其所受，如《逸周书·序[关于此《序》的产生时间，清儒陈逢衡认为：“（此序）盖仿百篇《书》序为之。……作序者定为周史，而非晋史氏矣。”朱右曾亦有相似之论：“疑（此序为）周末史官依放百篇为之”。唐大沛则说：“此序盖战国时人编书者所作。”黄怀信、张懋镕、田旭东撰，黄怀信修订、李学勤审定：《逸周书汇校集注》（修订本），上海：上海古籍出版社，2007年，第1117页。]》有“周公正三统之义，作《周月》”之说。皮锡瑞认为：“《春秋》‘存三统’，实原于古制。”[皮锡瑞著、吴仰湘点校：《经学通论》，北京：中华书局，2020年，第375页。]顾炎武也证曰，“三正”之用颇有历史，周时诸侯“杞用夏正，宋用殷正。若朝觐、会同，则用周之正朔。其于本国，自用其先王之正朔也”[顾炎武著、陈垣校注：《日知录校注》，合肥：安徽大学出版社，2007年，第162页。]。另一方面，构成“通三统”说主要内涵的“改制”与“存二王之后”等思想，在七十子之学（或后学）中已有了清楚的论述。如《礼记》论“改制”曰：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。”（《大传》）又论“存二王之后”曰：“天子存二代之后，犹尊贤也。尊贤不过二代。”（《郊特牲》）另外，在《檀弓》《表记》等篇中，也有许多讨论三代（乃至虞夏殷周四代）典制之异以及相应的质文观念之说，如《檀弓上》：“夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄。殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用日出，戎事乘騵，牲用骍。”又如《表记》：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。”凡此种种，皆说明明确、系统的“通三统”的观念或许战国时就已产生。而伏生与公羊家之论，当也是述其所共闻。
学者据《论语》“损益”“从周”“质文”等说，或谓“通三统说”始于孔子[参见蒋庆：《公羊学引论——儒家的政治智慧与历史信仰》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年，第296—298页。]，则又嫌急遽。孔子的这些言语与“通三统”说尽管有一定的内涵相通性，然就其意指和语境而言与“通三统”说的思想差异似更大。当然，孔子为百代儒宗，他的任何经典性言语似乎都可被视为后儒某一学说的思想来源。
二、董仲舒对“通三统”说的思想推荐
伏生的“通三统”四说表明汉初的“通三统”思想已初具规模。其后，董仲舒深研《春秋》，推阐其义，提出“奉元”“《春秋》新王”“王鲁”“商夏质文”等新说，并把它们融入“通三统”说，遂将后者演绎为内涵极其复杂、意旨更为深远的理论体系。可以说，至董仲舒，“通三统”说真正展现出恢弘正大的思想气象。
董仲舒的“通三统”思想集中体现在《春秋繁露·三代改制质文》一文。当然，《繁露》其他诸篇虽也不乏有所论述，如《玉英》《王道》《重政》《二端》等均有“奉元”之说，《楚庄王》《玉杯》《奉本》等也分别有“改制”“质文”和“王鲁”之言。又，《汉书·董仲舒传》也有关于董仲舒的“奉元”“改制”和“三教”等说的记载。这些均是董仲舒结合相关问题所发的散论，可视为对《三代改制质文》的呼应或补充。下文对董仲舒“通三统”思想的分析与讨论，若不特别标注，所举文献均出自《三代改制质文》。
（一）融摄任德抑刑（仁爱）精神的“三统循环”论
根据“三微之月”天气之变所引发的事物化生之状的变化，董仲舒不仅详论了三王的正朔、服色以及相应礼制的循环原则，而且发扬了儒家治道任德抑刑的仁爱精神（论见下节）。同时，在时王如何“存二王之后”的问题上，董仲舒还提出了“新黜”之论。他说：
三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑。牺牲角卵。冠于阼，昏礼逆于庭，丧礼殡于东阶之上。祭牲黑牡，荐尚肝。乐器黑质。法不刑有怀任新产，是月不杀。听朔废刑发德。具存二王之后也，亲赤统，故日分平明，平明朝正。
正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物初芽，其色白。……法不刑有身怀任，是月不杀。听朔废刑发德。具存二王之后也，亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。
正赤统奈何？曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤。……法不刑有身，重怀藏以养微，是月不杀。听朔废刑发德。具存二王之后也，亲白统，故日分夜半，夜半朝正。
本于以上所论，以下几点殊可留意：其一，“三正以黑统初”。这解释了董仲舒言“三统循环”时何以说“逆数三而复”（“王者改制作科奈何？曰：当十二色，历各法其[“其”，原作“而”，此据苏舆说改。参见苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第185页。]正色，逆数三而复。”）。三统之所以要以黑统（以寅月为正）为初统，且三统循环之所以要逆数，是因为二月（建卯之月）以后不可立正。董仲舒此说也蕴含了伏生所谓“不以二月后为正者，万物不齐，莫适所统，故必以三微之月也”之义。黑统既为初统，从其“逆数三”，则三统的顺序依次为：黑统、白统（以丑月为正）、赤统（以子月为正）。
其二，所谓“逆数三而复”是董仲舒对历代王者受命改制所形成的三统循环之状的描述，即王道历史表现为一个形式上的“黑白赤、黑白赤、黑白赤……”的绵延过程。在此过程中，每组“黑白赤”构成了三统循环的一个周期，故“复”谓每一统（如黑统）在逆数时重复出现。如果与上引伏生的“三统”之说相比较，可以发现：虽然伏生与董仲舒皆言“三统循环”，伏生在解释何为黑、白、赤三统时，举夏、殷、周三代立正为例，而董仲舒绝口不提夏、殷、周，进一步避免了将“三王”视为夏、殷、周三代之专名的误解[汉儒有以“三王”特指夏、殷、周三代之论。（参见皮锡瑞撰、吴仰湘点校：《尚书大传疏证》，第331页）又，因殷代夏、周代殷均是通过革命方式，故若视董仲舒此处所论“三王”为夏、殷、周三代之专名，可能会误解其所谓“逆数”之义。如徐兴无认为：“三王的正朔”之所以‘逆数’，“这正是《对策》……‘继乱世者其道变’的精义所在。……三代依循乱世相替的革命模式，是变革状态”（徐兴无：《<春秋繁露>的文本与话语——“三统”“文质”诸说新论》，《中国典籍与文化》2018年第3期，第13页）。又说：“……‘三正’‘三统’强调对前代的‘逆数’与损益，三代更替，皆是‘圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之’。”（第14页）此说似可商：“（夏殷周）三代更替”，确实是“圣人继乱世也”，然诸如尧舜禹之授受，则不可曰“圣人继乱世也”。《对策》与《三代改制质文》各有其言说语境和主旨，不宜将二者混同并论。]。
其三，所谓“具存二王之后也，亲赤统（或黑统、白统）”云云，乃是董仲舒论新王如何“存二王之后”。结合《春秋》新王说以及《公羊传·宣公十六年》“新周”之论，诸“亲（親）”当读为“新”，或本即为“新”之形讹，乃新黜为王者之后之义（即存前王之后以大国，爵号公）。故“亲（新）赤统”者，乃谓新王受命以黑统为正（以一月为正、以平明为朔），则新黜象征前王之命的赤统（以十一月为正、以夜半为朔）。其余“亲（新）黑统”“亲（新）白统”者，皆如此类推。
其四，统合以上所论，若以“《春秋》”为一新王，则自上古以来（如……高阳氏<颛顼>、高辛氏<帝喾>、唐<尧>、虞<舜>、夏、殷、周、《春秋》……）历史演变的三统循环之状表现为：
……
唐王（白）：新高辛（黑）故高阳（赤）
虞王（赤）：新唐（白）故高辛（黑）
夏王（黑）：新虞（赤）故唐（白）
殷王（白）：新夏（黑）故虞（赤）
周王（赤）：新殷（白）故夏（黑）
《春秋》王（黑）：新周（赤）故殷（或宋，白）
……
（二）蕴含“大一统”之旨的“三代改正”说
董仲舒以“奉元”而申“改正”之义，也充分昭彰了“通三统”说所蕴含的“大一统”之旨。古人以“正月”命名岁首之月，已寄寓着政教端正重在正始之义。前引伏生“三正者，所以统天下也”之论，则颇彰《书》今文家把正始视为王者统合天下的正当性基础之意。至公羊家，其借《春秋》“元年春王正月”之说，将“改正”之由上溯至“元”，且赋予“元”以宇宙论意义上的天地之始的内涵，更是突出了“大一统”之旨。当然，公羊家的这一理论也经历了思想演绎的过程。先是，借助《春秋》的“元年春王正月”之文，《公羊传》提出了“大一统”之说：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”（《隐公元年》）若据传文“元年者何？君之始年也”之解，《春秋》变“一”为“元”似无深意。而且，究竟何谓“大一统”，传文仍似未展其义。至董仲舒，其大张“奉元”之论，且据以特扬王者本正功成而一统天下的“大一统”说之旨。如他解释何以《春秋》“变一谓之元”，以及“元”的相对于天地万物的本根性时说：“谓一元者，大始也。……惟圣人能属万物于一，而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元。元，犹原也，其义以随天地终始也。”（《春秋繁露·玉英》）在《三代改制质文》中，董仲舒进而指出：
改正之义，奉元而起。古之王者受命而王，改制，称号，正月……三统之变，近夷遐方无有，生煞者独中国。然而三代改正，必以三统天下。曰：三统五端，化四方之本也。……其谓统三正者，曰：正者，正也，统致其气，万物皆应而正。统正，其余皆正。凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举错，靡不变化随从，可谓法正也。
此说理正旨远，它既强调三统之制唯行于“中国”（王道之治的象征），也将一“正”字贯通于天地万物、本末内外。在王道之治中，其政教之正皆从“奉元”而来，而“奉元”也成为王者自正以正天下从而一统天下的本原依据。于是，董仲舒便引出了“大一统”思想的“正五始”之论：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行。”（《玉英》）董仲舒在此虽未明言“大一统”，但对于《公羊传》的“大一统”之义实已进行了精当的阐发。其后，何休解“元”与“大一统”，完全因循董说[如何休也说：“政莫大于正始，故《春秋》以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。……五者同日并见，相须成体。”（公羊寿传、何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第10页）不过，论及“大一统”的“正五始”之义，董何之间似有“元之深”（《玉英》）与“元之气”（《解诂》）之别。其实，所谓“元之深”之“深”当为“气”之讹。首先，何休“元之气”与“天之端”“王之政”“诸侯之即位”云云，其中之“之”皆为助词，诸说实分别曰“元气”“天端”“王政”等。董仲舒“元之深”与“天之端”“王之政”“诸侯之即位”云云同样如此，然“元深”之说则为不经。其次，《春秋繁露》中也多有“元气”之说（如《王道》：“王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。”《天地之行》：“布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也。”），并视其为天地万物的来源（如《五行生胜》：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”所谓“合而为一”之“一”，即指“元气”。“元”有本、始之义）。故以作为“本始之气”的“元气”正“天端”“王政”“诸侯即位”云云，可谓义顺旨达。]。其“统，始也，总系之辞”[公羊寿传、何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第10页。]之释，也从训诂的角度道出了“始”（喻王者的政教之始）与“总系”（喻天下一统）之间的条件关系。
（三）“王→帝→皇→民”的“黜杀”说及其天下为公、尊贤重统的精神
就目前所见文献而言，伏生的“通三统”说只涉及三统循环与三王之制的关系。至于他是否有过时王如何对待三王之前的古王者及其所代表的政教传统的论说，今已不得而知。对此问题，董仲舒则有详解，并建构了一个寓意深刻、形式复杂的尊贤重统理论。他说：
《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五、称王者三，所以昭五端、通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜，录五帝以小国。……帝，尊号也，录以小何？曰：远者号尊而地小，近者号卑而地大，亲疏之义也。……德侔天地者称皇、帝，天佑而子之，号称天子。故圣王生则称天子，崩迁则存为三王，绌灭则为五帝，下至附庸，绌为九皇，下极其为民。……故虽绝地，庙位祝牲犹列于郊号，宗于代宗。故曰：声名魂魄施于虚，极寿无疆。
据此，可将董仲舒针对王者递嬗而提出的“黜杀[“降杀”之“杀（shài）”。]”原则及其相应思想概括如下：第一，自上古以来，王者有“王”“帝”“皇”“民”诸称之别。然同时“称帝者五、称王者三”、称“皇”者九，而称“民”者无有定数[郑众、郑玄及《汉旧仪》皆有“六十四民”之说（参见苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第202页），似乎杀为“民”之古王者有一定数。实则，“六十四”应为时人追溯古王者杀为“民”之数，非谓“六十四”为“民”之定数。]。其“黜杀”原则为：对于三王之前的王者，黜之“谓之帝”；对于五帝之前的王者，黜之谓之“皇”；至于九皇之前的王者，均杀之曰“民”，不再享有尊号。第二，“皇”“帝”之号虽皆尊于“王”，然因其世久远，据“亲疏之义”（“远者号尊而地小，近者号卑而地大”），“皇”“帝”之后便分别降封为附庸与小国。至于已杀为“民”的古王者之后，则绝地矣。第三，时王为优待二王之后，封其为百里之大国，“使服其服，行其礼乐，称客而朝”；对于五帝之后，时王盖已不待之客礼，但也应使其如二王后，“使服其服，行其礼乐”；至于九皇之后，推其例，亦得以在其附庸之地（如果尚存的话）行其礼乐，以奉祀其先。然因小国、附庸地狭民寡，承传其礼乐文化不易。即便是作为周时二王之后的杞、宋二国，它们各自的先代之礼也多漫灭散佚，由是引发了夫子的杞、宋“不足征”之叹（《论语·八佾》）。第四，“故虽绝地，庙位祝牲犹列于郊号，宗于代宗”云云表明：对于古圣王，无论其距今如何久远，也无论其后是否“绝地”，时王郊天封禅都应并祀之，视其盛德美名与天地共存。
由上所述，董仲舒的“黜杀”之说可谓内涵丰富、义旨深远。首先，它生动展示了何谓天不以天下私一姓的“公天下”思想；其关于九皇之前的古圣王均夺号而杀之以“民”的观点，更是消解了任何一家一姓的神圣性（或曰天下万姓皆有其神圣性）。其次，它的尊贤重统的观念既体现了尊崇先贤的谦恭之心和优待其后的宽厚精神，也体现了对于先代历史文化的包容性。再次，尤为重要的是，以上分析也意味着：“通三统”不仅仅是学者常说的以三王之制为代表的三种制度文化并存于世，实为多种乃至十数种制度文化（即五帝、九皇之后之所喻）并存于世[如董仲舒又说：“绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复，礼乐各以其法象其宜。”]。甚至，已杀为“民”的先王之后，他们虽早已流落鄙野，沦为常人，也不能说因此就完全丧失了其先祖所授之礼。孔子所谓“礼失而求诸野”（《汉书·艺文志》），盖有寓意也。不仅如此，在儒家看来，任何一代制度文化都不是凭空产生的，都是对以往的制度文化有所继承而成。因此，孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）不过，孔子这里仅是就三代之礼的关系而言。若广而视之，周礼之成，又何尝不是周人“损”“益”上古以来诸先王之礼的结果？而孔子的“郁郁乎文哉”（《论语·八佾》）之叹，亦何尝不谓任何时代思想文化之盛均离不开古往今来历史文化遗产的积淀与融入？
（四）“质文循环”论
[余治平认为：“历代总不乏学者以文质道统之循环而议论‘通三统’者，其实多有大谬大误。……《春秋》‘文质互变’之大义，而与通三统没有任何逻辑关联，不可牵强附会。……二者在历史哲学的环节可能会发生交叉，但在概念规定与内容本质上则应当区别对待，而不可混同。”（余治平：《“存王者之后”以“通三统”——公羊家建构王权合法性的一个特殊视角》，《衡水学院学报》2021年第2期，第32页）此说似亦可商：谓“通三统”说和文质论“在概念规定与内容本质上……不可混同”，此诚无可异议；然谓二者“没有任何逻辑关联”，则嫌于绝对。因为，三统循环必关联于改制问题，后者则必涉及文质之变。所以，伏生与董仲舒均将“通三统”说与文质论并言，而董氏更是作《三代改制质文》，把普通的文质“再而复”之说进一步推演为“商”“夏”“文”“质”的“四而复”之论，展现了他关于三统循环过程礼制如何演变的理论想象。]
“质文”或“文质”之说始于孔子，最初乃是描述人的天赋禀质与其文饰之行的关系[《论语·雍也》：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”]。后来，儒家常用质文指礼制的简繁之别，以及相应的重志意（或情意）抑或重文饰的价值取向之异。一般而言，早期之礼质朴少文，其后渐趋繁复，乃至遮蔽事物之质。无论是质胜文还是文胜质，皆非礼制之正。理想的礼制应该质文协调，无有偏颇，董仲舒有曰：“质文两备，然后其礼成。”（《春秋繁露·玉杯》）为纠正或质或文之弊，便须文质相救。何休说：
王者起所以必改质文者，为承衰乱救人之失也。天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲，及其衰敝，其失也亲亲而不尊；故后王起，法地道以治天下，文而尊尊，及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故复反之于质也。[公羊寿传、何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第99页。]
这种由质而文、由文而质的往复相救，形式上表现出质文循环的特点。然据董仲舒，这一质文循环是有其适用范围的，如《对策》曰：“继治世者其道同，继乱世者其道变。”（《汉书·董仲舒传》）此所谓“道”，指包括礼制在内的具体治世方式。关于礼制的质文循环，董仲舒提出了两种模式：一是禅让的，一是革命的。理想地说，前者应为文明的常态，后者则属历史的歧出（当然，自夏以来，实际的历史过程常是汤武革命式的）。相应于此别，质文在不同模式中的表现及其递嬗关系也根本不同。
先来看禅让式的质文循环。《三代改制质文》说：“故王者有不易者，有再而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者。”“不易者”谓道，乃王者虽受命改制而不可改易者，即《楚庄王》篇所谓“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗”等；“再而复者”，谓质、文；“三而复者”，谓正朔；“四而复者”，谓“商”“夏”“质”“文”；“五而复者”，谓五帝；“九而复者”，谓九皇。其中，“商”“夏”“质”“文”本质上仍是言质文，故董仲舒说：“何谓再而复，四而复？……王者以制，一商一夏，一质一文。商、质者主天，夏、文者主地，《春秋》者主人，故三等也。”曰“商、质者主天，夏、文者主地”，既可见董仲舒的质文思想相通于《尚书大传》“王者一质一文，据天地之道”之说，亦可见他不再满足将远古以来悠久、复杂的王道之制简单地以质文说论之，而欲进行更加细致的分类。所以，“主天”的“商”“质”虽均为质道，然法“商”之制与法“质”之制却稍有不同；同样，“主地”的“夏”“文”虽均为文道，然法“夏”之制与法“文”之制也存在小异[关于董仲舒这里所说的“商”“夏”，学者或谓其象征“奉天法古”之“古”。如徐兴无说：“天、地是自然次序（天），商、夏是历史次序（古）。按照‘奉天法古’的原则，‘主天法商而王’者……前者为质，后者为文。这是以天、地为纲，以商、夏为纬推出文质两大类型。进而又说‘主天法质而王’者……这是以天、地为纲，以文、质为纬推出的两种礼制类型，周而复始地在历代循环。”（徐兴无：《<春秋繁露>的文本与话语——“三统”“文质”诸说新论》，《中国典籍与文化》2018年第3期，第18页）此说以“天”“地”与“商”“夏”分别象征“自然秩序”和“历史次序”，可堪精巧。然若细审之，仍有未安。首先，若谓三代中的商、夏分别象征古代的质、文之制，不若以夏、周或退一步说以商、周对言。因在三代之制中，夏道极质，商道稍文，而周道极文。古人常以殷（商）、周喻质文，如何休《解诂》屡屡有“《春秋》变周之文，从殷之质”之言。其次，就夏、商二道来说，前者质而后者文，故若以二者分别喻质、文，也当曰“夏”“商”而非“商”“夏”。所以，对于董子所说的“商”“夏”“质”“文”之“商”“夏”，恐不宜以所谓的“历史次序（古）”解之。刘向《说苑·修文》曰：“商者，常也。常者，质。质主天。夏者，大也。大者，文也。文主地。故王者一商一夏，再而复者也。”（向宗鲁校证：《说苑校正》，北京：中华书局，1987年，第476页）其以“常”训“商”、以“大”训“夏”，且将其义分别溯之于天、地之道，或是。]。如关于“主天法商而王”之制，董仲舒说：
主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇夫妇，对坐而食，丧礼别葬，祭礼先臊，夫妻昭穆别位。制爵三等，禄士二品。制郊宫、明堂员，其屋高严侈员，惟祭器员。玉厚九分，白藻五丝，衣制大上，首服严员。鸾舆尊盖，法天列象，垂四鸾。乐载鼓，用锡儛，儛溢员。先毛血而后用声。正刑多隐，亲戚多讳。封禅于尚位。
而“主天法质而王”之制为：
主天法质而王……亲亲而多质爱。……祭礼先嘉疏……制郊宫、明堂内员外椭，其屋如倚靡员椭，祭器椭。玉厚七分，白藻三丝，衣长前衽，首服员转。……乐桯鼓，用羽籥儛，儛溢椭。先用玉声而后烹。……亲戚多赦。封坛于左位。（引按：省略部分系与上条文同者）
只要稍加比较，便可发现：无论是“主天”的法“商”之制和法“质”之制之间，还是“主地”的法“夏”之制和法“文”之制之间，均是大处相同；其所别者，仅仅表现在具体的器物形制或方位等方面。
如果依质文“再而复”的原则推演从尧至周的礼制变化，则为：“……唐（尧）尚文，虞（舜）尚质，夏（禹）尚文，殷尚质，周尚文……”若结合正朔循环的“三而复”原则，上述礼制的演变表现为：“……唐（尧）尚文，白统→虞（舜）尚质，赤统→夏（禹）尚文，黑统→殷尚质，白统→周尚文，赤统……”董仲舒既以“四而复”之说拓展先儒的质文观念，其论由舜至文王“一商一夏，一质一文”的一个循环周期之状曰：
四法如四时然，终而复始，穷则反本。……故天将授舜，主天法商而王，祖锡姓为姚氏。……天将授禹，主地法夏而王，祖锡姓为姒氏。……天将授汤，主天法质而王，祖锡姓为子氏。……天将授文王，主地法文而王，祖锡姓姬氏。
若将“四而复”的质文循环模式合之以正朔循环的“三而复”规律，由尧至周的礼制演变表现为：“……尧（唐）主地法文，白统→舜（虞）主天法商，赤统→禹（夏）主地法夏，黑统→汤（殷[严格地说，“汤”“殷”并言不经。《三代改制质文》：“故汤受命而王，应天变夏作殷号。”此权从董说。]）主天法质，白统→文王（周）主地法文，赤统……”较之于前一种，这种组合更为复杂，更可避免因历史演进而可能发生的前后礼制重复的现象。
在禅让制的质文循环中，后王之礼虽表现为诸如“夏代商、质代夏、文代质、商代文”式的递嬗过程，它们之间却不是以此救彼之弊的关系。因王者改制无非是明己受天命和新民耳目，且因各王之制均为“主天”或“主地”（实则均属“奉元”“法天”）而成，并无偏颇之弊。所以，董仲舒论尧、舜、禹之治曰：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜、舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。”（《汉书·董仲舒传》）值得注意的是，《三代改制质文》将汤与文王也纳入“四而复”的质文循环系统，表明董仲舒既将禅让制的质文循环视为文明的常态，也试图用这一理想的文明演进方式规范历史的歧出状态。
三代以来，革命代替禅让，礼制递嬗也随之发生变化。在应对武帝策问时，董仲舒提出了一种“三教救弊”说。此说本与其“通三统”说无甚关系。然而，学者常以“三教循环”的观点理解它，并将其与“三统循环”论合而观之，乃至认为“三教循环”与“三统循环”之间犹若内容与形式的关系。实际上，董仲舒既无“三教循环”之说，也非谓三教之用是任何王者之治的必然选择。他所谓的“三教”说，是针对三代的政教之失及其补救之方而发的。《汉书·董仲舒传》载其说曰：
道者万世亡弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以捄溢扶衰、所遭之变然也。……然夏上忠、殷上敬、周上文者，所继之捄，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。……繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致、用夏之忠者。
首先，董仲舒关于夏、殷、周“三王之教所祖不同”的评述，没有据其“一商一夏，一质一文”的“四而复”之说，而是沿袭先儒的“忠”“敬”“文”三教之论（详参《礼记·表记》）。这一“三教”说应是战国以来儒家关于三代政教之别的普遍看法，董仲舒据之纵论其改制思想，既显得灵活变通，符合传统观念，也更易为武帝接受。其次，据《礼记·表记》，所谓“忠”“敬”“文”三教仍是围绕着质文观念演绎而成的，即“忠”道极质，“文”道极文，“敬”则介乎“忠”“文”之间，然又不合中庸之道[如《表记》以夏、殷、周之道为例说：“子曰：‘夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，憃而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。’”]。“三王之道”因其“所祖不同”（即“夏上忠、殷上敬、周上文”），各有其“偏而不起之处”，“故政有眊而不行”，需要“举其偏者以补其弊”。基于此理，董仲舒便借孔子之说提出了改制的“损”“益”之论，且谓“此言百王之用，以此三者矣”。复次，“损”“益”并非意味着循环，董仲舒也未言及“三教循环”。对于尧、舜、禹“三圣”之制，“损”“益”尚不可言，又何有“三教循环”？当然，若就三代以来“忠”“敬”“文”之损益而言，确实表现出质文往复相救之状，故有上引何休因“质省”“文烦”之弊而“必改质文”之论。再次，董仲舒之后，汉儒确实提出了“忠”“敬”“文”“三教循环”之论（参见《春秋纬·元命苞》）。《白虎通·三教》认为“教者，所以追补败政，靡弊溷浊，谓之治也。舜之承尧无为易也”，指出“或曰：三教改易，夏后氏始”[陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第370页。]。
所以，“三教救弊”说是董仲舒为顺应传统观念、应对夏殷以来革命递嬗的事实提出的应变之论，故曰“继乱世者其道变”。而本于“三教救弊”说，董仲舒也借机向武帝申述了改制之意：“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致、用夏之忠者。”此所谓“用夏之忠”者，实尚质之义，非谓机械地因袭夏政。何况，因夏礼孔子时杞已“不足征”，汉家更无因袭它的可能。
三、“统”的本质性内涵和“通统”的意义
在《三代改制质文》中，董仲舒虽将禹（夏）、汤（殷）、文王（周）纳入其理想的“商”“夏”“质”“文”的文明演进框架，但也不能无视三代以来革命递嬗的事实，于是还隐晦地提出了“王鲁”说：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周故宋。……合伯子男为一等。”由于《三代改制质文》的论述重点是通三统，既未解释何谓“王鲁”，又将它与《春秋》新王说并言，遂使后儒或谓此说始于何休（何氏解诂《春秋》和《公羊传》时，大力阐扬“王鲁”说）而大加排诋[参见郭晓东：《论陈立对<春秋>“王鲁”说的发挥》，《同济大学学报（社科版）》，2019年第4期，第88—89页。]，或将“《春秋》新王”说与“王鲁”说混为一谈（如刘逢禄：“王鲁者，即所谓‘以《春秋》当新王’也。”[刘逢禄著、郑任钊点校：《春秋公羊经何氏释例》，北京：北京大学出版社，2012年，第109页。]）。其实，在《春秋繁露》中，董仲舒是有“王鲁”之论的。如《奉本》曰：
今《春秋》缘鲁以言王义，杀隐、桓以为远祖，宗定、哀以为考妣，至尊且高，至显且明。其基壤之所加，润泽之所被，条条无疆。……大国齐、宋，离[“离”，原作“离不”，此据苏舆说正。参见苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第280—281页。]言会；微国之君，卒葬之礼，录而辞繁；远夷之君，内而不外。当此之时，鲁无鄙彊，诸侯之伐哀者皆言“我”。
据此，所谓“王鲁”不是真以鲁君为王，而是“《春秋》缘鲁以言王义”，即《春秋》借事明义、假托王于鲁，并依托鲁史《春秋》以明王道大义如何落实以及太平之治如何实现的过程。《三代改制质文》之所以将“《春秋》新王”说与“王鲁”说并言，原因在于：在以董仲舒为代表的公羊家看来，面对衰周之弊，孔子作《春秋》以彰王道，且拟《春秋》为一新王（喻革周之命），以明如何改制与“通三统”[《三代改制质文》：“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。……故曰：绌夏，存周，以《春秋》当新王。”]；而为了展现天下如何由乱到治，孔子又借助相应“书法”，将由隐至哀的鲁国十二公之世“描述”为一个王化逐渐实现的历史过程，此即皮锡瑞所谓“世愈乱，而《春秋》之文愈治，其义与时事正相反”[皮锡瑞著、吴仰湘点校：《经学通论》，第396页。]。董子的“王鲁”之义后来被何休融入其“三世”说，遂有“于所传闻之世，见治起于衰乱之中”“于所闻之世，见治升平”“至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一”之论[详见公羊寿传、何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第26页。]。显然，在革命式的质文递嬗中，新王无论是尚质还是尚文，其礼义之治、王化之成均非一蹴而就，而是一个历史过程。
那么，何休是如何论述“通三统”的？作为董仲舒之后、汉代公羊学的又一宗师，何休在公羊学上的最大创获即是建构了一个严密、系统的《春秋》例法体系。借助于例法，他既推进了公羊学理论的系统化演绎（如提出了总括公羊学主要内容的“三科九旨”说），也对其思想有所发明（如将《公羊传》、董仲舒的“三世异辞”说发展为一种拨乱反正的王道历史观）。不过，就“通三统”说而言，何休多从董仲舒。例如，他解“元”与“大一统”，庶几全同董仲舒之说（参见上节）。又如，其论“王者存二王之后”曰：“使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣、通三统。师法之义、恭让之礼，于是可得而观之。”[公羊寿传、何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第35页。]此论亦与董说无别。又据“《春秋》新王”说而黜夏曰：“杞，夏后，不称公者，《春秋》黜杞，新周而故宋，以《春秋》当新王。”[公羊寿传、何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第176—177页。]此说同样是本于董仲舒式的“三王”“五帝”思想而发[何休在此虽未言“五帝”，其说显然是以公羊学意义上的“三王”“五帝”观念为前提的。因据《春秋》新王说，若“以《春秋》当新王”，作为“二王之后”的殷、周爵号为公，相应地，杞作为“五帝”之后黜为小国，不得称“公”。正是在此意义上，何休才说“杞，夏后，不称公者，《春秋》黜杞”。]。
然而，在《春秋公羊学解诂》中，何休不像纬书或《白虎通》言“三教循环”，对于质文也不取董仲舒“一商一夏，一质一文”的“四而复”之说，而是直接以“质文相救”说解释王者如何改制振衰（参见上节所引）。何休之所以不取“三教循环”和“四而复”之说，盖因为：一方面，此二说实质上均是言质文关系问题，故均可涵摄于“质文相救”说；另一方面，“四而复”之说固嫌迂阔（因为它完全是董仲舒的理想推演），“三教循环”说也不无含混之病（因为至少“忠”“敬”之教如何落实于礼制，亦属难征）。既如此，何休直接以“质文相救”说论述王者如何改制振衰，反而显得简洁明了。但上述区别仅为枝叶之异，在“通三统”问题上，何、董之说实则并无本质的不同[当然，学者或谓何休的“三统说”更为完善。如高瑞杰概括何休之说曰：“何休三统论亦将《春秋》纳入圣王三统谱系中，以《春秋》为新王；为克服三教相复说陷入历史循环论之窠臼，赋予《春秋》‘通于三王’之义；又突出《春秋》‘假鲁以为王法’诸义，使《春秋》法更具普适性。而且，何休以文质论取代三教说，一方面恪守《春秋》损文益质之义，另一方面在《春秋》三世说渐进脉络中，呈现《春秋》文质兼备的动态进程，使其更具完备性与恒定义，此既可为万世法，亦可为汉世所取法，堪称完善。”（高瑞杰：《汉代三统论之演进——从董仲舒到何休》，《哲学分析》，2021年第3期，第103页）其实，正如本文所示，董仲舒对于诸如“《春秋》新王”说、“王鲁说”皆有明论，且并无“三教相复”说（即他并未将“三教循环”论混同于其“三统”说）。至于质文问题，董、何之论虽有繁简之别，同样都是以质文兼备视礼之成（董子所谓“质文两备，然后其礼成”），这也是儒家的基本观点。]。
关于公羊“通三统”说的天下为公、政治宽容精神，以及尊贤重统、勇于变革等意识，学者已多有讨论。这里要反思的是，作为“通三统”之“统”究竟意味着什么？而“通统”的意义又何在？
在形式上，“通三统”表现为三王的正朔、服色以及相应礼制的无限循环。这种循环固然展示了新王受命改制应遵循的礼制原则以及三统之制之间的递嬗关系，但远不足以呈现“通三统”说的真正内涵和思想意义。从董仲舒的“奉元”“大始”之说到何休对于《公羊传》“大一统”之义的阐发，皆突出了公羊家对于王者政教之“正”的强调与推崇。因此，“通三统”之“统”实可指三王各自所代表的某种政教体系，且无论哪一种政教体系都是端正不偏的（因其皆据天道而立）。这当然是从理想的层面而言的。唯有如此，“三王”方称其为“三王”，其道方合于王道。而因王者递嬗，三统循环，且据由王而帝、由帝而皇以及由皇而民的“黜杀”之说，上述诸民、九皇、五帝、三王中的任何一王之治，便皆为王道之治中的一个阶段，他们所代表的政教体系也皆成为一统。诸统相续，彼此有革有新，形成了源远流长、绵延不息的王道传统。所以，“通三统”说蕴含着自觉的“传统意识”，体现了深刻的历史性：它“不离”过去、“指向”未来、“凝聚”于当下，是包容的、开放的。由此传统而成就的文明，可称之曰“王道文明”。
在诸民、九皇、五帝、三王所形成的古往今来的帝王谱系中，最重要的是三王。进而言之，实为“新王”：他处于古今的交汇点上，“承接”过去，“立足”当下，“面向”未来，革故鼎新，开创了一王之治，成就着一王之统。然新王创统行治不是任意而为的。正如“三正”所喻，新王唯有“奉元”“法天”，才能保证自己所创之统（政教体系）、所行之治的端正性，从而上接、融入并建构了王道传统。然而，若不论那些形式的因素，所谓王者“法天”（据公羊家，“法天”即是“奉元”的表现）究竟何谓？曰：效法天道化育万物之德。所以，《三代改制质文》论述为何以及如何“正”三统时，屡屡说“听朔废刑发德”：“三正以黑统初……斗建寅。天统气始通化物……听朔废刑发德。”“正白统者……斗建丑。天统气始蜕化物……听朔废刑发德。”“正赤统者……斗建子。天统气始施化物……听朔废刑发德。”“听朔”喻施政，“刑”谓以刑罚为主的惩罚性手段，“德”指仁政、教化、庆赏等宽厚、引导性手段。董仲舒认为，王者治世，尽管离不开刑、德之用，但须重德而抑刑。所谓“听朔废刑发德”，即《对策》“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”（《汉书·董仲舒传》）之义。在《春秋繁露》中，董仲舒不厌其烦地以阳阴、实虚、主次、先后、亲疏、厚简、大小、经权、贵贱之别比拟德刑关系（参见《基义》《天辨在人》《阳尊阴卑》《天道无二》等篇），其重德抑刑之意皎然显明。
由是，董仲舒在解释“王”之何以为“王”时，一方面巧妙地结合其字形，认为唯有“王者”才能贯通天地人之道：
古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也；而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？（《春秋繁露·王道通三》）
另一方面又指出：所谓“王者”贯通天地人之道的主要内涵，不过是他能“唯天之施”，即“法其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，法其道而以出治，法其志而归之于仁”（《王道通三》）[引文据苏舆说有所订正。参见苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第329页。]。且曰：
仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。……唯人道为可以参天。天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。……天出四[“四”，原作“此”，此据苏舆说改。苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第330页。]物者，时则岁美，不时则岁恶。人主出此四者，义则世治，不义则世乱。是故治世与美岁同数，乱世与恶岁同数，以此见人理之副天道也。（《王道通三》）
对于董说之义，可以概之为：天道即仁道，而王者“法天”（董仲舒在此曰“人理之副天道”）亦即践行仁道，就像天“覆育万物”（如“化而生之”“养而成之”）且“事功无已，终而复始”那样，一“以爱利天下为意，以安乐一世为事”。以仁道界定天道，本质上即是以仁道界定王道。王者行治必以仁民爱物为己任，以参天化育为目标，如此方配称为贯通天、地、人之道的一代之“王”。所以，谈到《春秋》之旨，董仲舒说：“《春秋》之敬贤重民如是。是故战攻侵伐，虽数百起，必一二书，伤其害所重也。”（《春秋繁露·竹林》）又曰：
苦民尚恶之，况伤民乎？伤民尚痛之，况杀民乎？……考意而观指，则《春秋》之所恶者，不任德而任力、驱民而残贼之；其所好者，设而勿用、仁义以服之也。《诗》云：“弛其文德，洽此四国。”此《春秋》之所善也。（《竹林》）
据此，对于公羊家的“通三统”思想，便不能仅观其形式之论，而应看到，无论王道之制如何表现，都是以如何更好地践行仁道之治为鹄的的。
以贯通天、地、人之道来界定“王”的本质，以及以仁道来界定王道，其思想意义颇可寻味。现实中，王者不乏有昏昧者，有残暴者，甚至有不满足于王者之号者（如秦嬴政统一天下后，称“始皇帝”）。然据“通三统”说，对于上述人主，天下或可革而去之，以绝其统；或因其残暴，而摒除为一统，不将它纳入“文明史”之列。革而去之以绝其统者，若汤放桀、武王伐纣之类。对此，孟子有“诛一夫纣”之说，不以弑君视汤武革命（《孟子·梁惠王下》），董仲舒亦作《尧舜不擅移、汤武不专杀》以明其理。摒除其为一统者，如汉儒常否认秦属正统，即因其暴政而绝之于“文明”之序。段熙仲说：
《春秋》大一统，而又言通三统，书王正月，而又言三正，何也？儒生发愤于暴秦而屏之，不以当正统故也。三统、三正俱以夏、商、周三代为正统，暴秦素在不足齿数之列。……彼秦皇、李斯自以为功烈足以度越三皇五帝，而王又为七国之所通称，是以去“泰”著“皇”，号“皇帝”之妄，儒生愤之而有三统之说。王者三而止其上则绌而为五帝，更上则推而远之，曰九皇。曰“绌”、曰“推”，俱有以《春秋》家贬外之意流露其间。……夏以十三月为正，商以十二月为正，周以十一月为正，彼秦人者又妄以十月为正，意欲革尽前世之制者也。儒生愤之，以三正纳于三统。[段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，南京：南京师范大学出版社，2002年，第742页。]
可见，秦被后儒摒除于“三统（正统）”之列，形式上固有其立正不以“三微之月”之妄的原因，实质上还在于其暴虐之故。
因此，对于公羊家“通三统”说所言之“统”，如果将它理解为三王的政教体系，形式上表现为以“三正”为代表的礼制体系[故段熙仲曰：“存三正，亦不过是以‘三正’象征一套礼法制度。”段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，第440页。]，内容上则为仁道之治。这种仁道之治是“统”之为“统”的实质性内涵，也是它所代表的政教体系之所以具有历史正当性（或曰“正统性”）的主要依据。相应地，“通三统”之“通”者，固然可指黑、白、赤三统之间形式上的相通性（如其皆法天道，据“三微之月”而立正等），以及三统（质文）之制的循环往复性，而更是指贯穿于三王乃至百王之治中的仁道精神。世易则礼变，其或尚文，或尚质，其教之所救者固亦犹《礼记·表记》或董仲舒所谓“忠”“敬”“文”之弊（按：这是就革命式的递嬗而言），然无论其如何流转和演变，仁道精神则贯通于百世。“统”之所以真正得“通”者，即在于此。
四、结语
虽然伏生对“通三统”说的诸如“改制”与“存二王之后”、重“正始”以统合天下、“三统循环”和“三王相因”等内容的阐释可谓全面，堪为汉初儒家关于“通三统”思想的经典表述，但理论上仍嫌单薄。至董仲舒，他在推阐《春秋》之义的基础上，将“奉元”“《春秋》新王”“王鲁”“商夏质文”等思想融入“通三统”说，遂将其演绎为内涵更为丰富厚重、意旨更为耐人寻味的王道文明理论。特别是董仲舒融摄任德抑刑精神的“三统循环”论，赋予“统三通”说以仁道内涵，使其真正具有了恢弘正大的精神气象，捍卫了文明的尊严与意义。
所以，对于公羊家的“通三统”说，今人固可从不同的角度予以阐发，如或可彰其天下为公的政治情怀，或可伸其改制变法的创新精神，或可嘉其尊贤重统的包容之心和历史意识等，但倘若忽视了贯通于其中、作为其思想基底的仁道精神，则必有其缺憾。实际上，以上阐发皆可为仁道所涵摄，或者说，唯有基于仁道，它们的内涵才能得到真正积极的界定。对于当今的中国来说，如何接续源远流长的王道传统，丰富、充实华夏文明的形式与内涵，自然也取决于我们如何理解、彰显以仁民爱物为核心的仁道精神。
