摘要：理学是道学或中国的形上学发展的新阶段，它接续《易传》的道器、道家及玄学的有无，而转换为理气的新概念结构。其形成受制于中古以来思想斗争的形势，且有一个从唐代萌生，到北、南宋蕴酿、成型的过程。唐代韩、李，北宋五子和南宋的朱熹，是各个节点上的代表。理学的思想对手既有道家，也有佛教的虚无主义，它通过四书学的诠释，把儒学塑造成一种新的心性论。其思想核心是对理、气概念的启用，形成以理为中心的思想系统，把从孟子开启争辩的人性善恶问题安置于统一的本体性框架之内。《西铭》是理学共推的从宇宙到人生相贯通的道德图景。朱熹是理学的集大成者，但它的格物补传也暴露传统形上学用自然说人生的弱点。从明到清，经历阳明心学之后，理学被王船山等人用气学或器学重新塑造，选择向古典回归。这意味着，传统形上学的激活需要新的思想资源。理学的理虽立足于性理，但理的背后深刻的思想蕴涵，促使其在近代之后，向强调秩序、客观及平等的理性观念转化。这是它对中国文化不可磨灭的贡献。

关键词：理学；理气；性理；理性

陈少明，（广州 510275）中山大学哲学系教授。

道学或中国的形而上学，从根本上来说就是一种意义论。它经历了酝酿、发展的漫长过程，既体现这个过程的不同阶段，也区分不同的形态，这便是分别以道器、有无和理气所标志的思想学说。道器之说原本是一种体用论，器是体，道为用，道就是其意义的体现。随着器及应用范围的扩展，道也随之发生变化。从单件用具的使用，到特定礼仪上礼器的综合应用，再到整个社会对各种器物的制度化运用；从简单操作，到社会协作，再到制度设计，道的意义是不断变化或者叠加的。伴随着器的性质的变化与其数量或规模的扩展，道的作用与形态也产生了质变，它与具体事物的关联就不直观甚至相脱节，变成一种独立于经验的观念。加上在三度空间中无法加以描述，道就变成“无”。从老、庄到魏晋玄学的有无之辩中对“无”的青睐便循此而来。无论是老子的“有生于无”，庄子的以无（道）观有（物），还是王弼的“以无为本”，都是以“无”为特征来刻画道的形而上学（即无形）本质。这个道同时蕴含有宇宙论（老）、世界观（庄）和本体论（王弼）多种因素。但王弼的本末论中，有无与道器的体用关系发生了对调。原初的器本道末，现在变成了道（无）本器（有）末。这个本末倒置突出了“无”的形而上学地位，是哲学想象力的产物。但是，它的抽象甚至故弄玄虚的标榜导致其“不接地气”，在面对经验世界时缺少建设性的举措。因此，玄学的“无”一旦与佛学的“空”合流，便影响甚至威胁传统儒家所守护的价值秩序。新儒学应运而来，高举卫道的旗帜，以理气为核心范畴，编织新的思想系统，把古典形而上学推向新的高峰。

一、对抗虚无：宇宙论的重构

公开拒释、老，高举卫道旗帜的，当然是唐代的韩愈，其代表作是《原道》。老、庄的虚无与佛教的空寂，理路并不一样，但其共同点都是实有的对立面。实践上，道家的虚无理论腐蚀了世俗伦理的思想根基，魏晋时代的放纵、怪诞与之不无关系。而佛教不仅精神上具有破坏力，甚至有一套可以取代礼教的生活方式。《原道》首先与道家之道划清界线：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。”[1]韩愈认为，道家“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也”[2]。儒、道两家关于道的区别，关键就在于儒者重实、而道者慕虚。实不仅有经、有人、有位，而且有器、有物，由此而天下国家人民均有心有爱，能行合序：

夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德。其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉：其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。[3]

韩愈不仅明确提出关于儒学的道统说，还和李翱等人把《孟子》及《礼记》中的《大学》《中庸》纳入其建立心性说的思想资源，成为“四书学”的先声。

不过，就道论的形而上学建设而言，切实的工作还是北宋五子，即周敦颐、邵雍、张载和二程兄弟（程灏、程颐），其最重要的贡献即宇宙论的重建。传统的宇宙论包含两方面的内容，一是对宇宙来源的解释或推测，二是宇宙构成质料的观点。在道家那里，关于“无”的论证，部分建立在老子“天下万物生于有，有生于无”的观点上。周敦颐的《太极图说》则提供了另一幅宇宙形成图景：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也。太极，本无极也；五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。[4]

要害在于，同是讲生成关系，老子的“无”被代之以“极”，而且有一个动静循环，体现为阴阳变化作用万物的机制。同时，还有万物的构成要素水火木金土五行，是万物生长的质料。这是重新回到《易传》为人伦秩序奠基的道德立场：

惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”[5]

至于宇宙构成质料方面，更有张载以气为本更充实的观点。在张载看来，道也称太和，是事物能动的内因，即“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始”[6]。这种变化直接体现在气的变化上。气是什么？是充满天地之间的力量：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”[7]

气的聚散变化导致其形之有隐有现，及有感无感之差别。太虚之间，就是一无限的气场。万物之成毁，即运动之表现。“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”[8]这个无“无”，是对“有生于无”或“以无为本”的否定。老子或玄学都利用常识的空间，或者视觉未显示的状态，当作“无”的证据。佛教缘起性空的观点更是“目空一切”，视经验事物的本性为“无”。张载反其道而行之，利用气、水、冰三态的变化，把常识中的空间连同整个太空，均视为气存在的表现，表达对万物以气为本的理解。佛老视有为无，张载则以无为有。气的观念在战国及秦汉间已经很流行。荀子就有“水火有气而无生，草本有生而无知”（《荀子·王制》）的说法。张载的气，还得自庄子“生物以息相吹”，天地间充满野马尘埃，以及人的生死即一气流转之观点的启发。但他把气纳入对从浩瀚太空、日常事物和生命状态的整体解释，气成为万物构成的质料，比五行更有解释力。它同周敦颐的起源说，共同构成实有能动的宇宙论，这个宇宙论的思想根源则是《周易》。

用气代替“有”，固然有反击“无”的意义。然而，气不同于器，虽然两者都属于“有”，但器是具体有分别的，这意味着不同的体或形具备不同的功用以满足生活中不同的需要。气则弥漫一片，无区分也没着手处，它与庄子说的“以为有物矣，而未始有封也”（《庄子·齐物论》）没有实质性的差别。纯粹的气，同纯粹的“有”一样，都等于“无”。因此，需要有一种把气塑造成具体事物的力量，才能为现实生活、伦理行为提供条件和轨则。这就是理的建构。

二、以理为本

宋明儒学称理学，但言理其来有自。理的原义是加工雕琢玉石，即《说文》的“顺玉之文而剖析之”[9]。韩非子则说：“理者，成物之文也。”“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”（《韩非子·解老》）理变成纹路甚至事物从体形、形状、质地到重量以及颜色等不同特征的表示。它既是动词，也可以是名词。前者如治理，后者如物理、心理。故《庄子》有“是未明天地之理，万物之情者也”（（《庄子·秋水》），还有“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物”（《庄子·天运》）等说法。（《庄子·天运》）《孟子》则把理作为衡量心之所同的根据：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）但到了宋儒这里，“理”才变成一个探讨事物根本的大词，才是理学。二程声明自己对它的发明权：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[10]（《二程集》外书卷12）又说：

天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。[11]

这个发明，就是在“理”的前面，添加了一个“天”字，即理变天理。庄书也讲“天理”，但这是相对于“人事”而言的。二程不然，天理笼罩一切。天在大地之上，至高无上，至大无外，是无限的去处。因此，它也意味着既普遍又神圣，不受世俗或历史变迁的影响，是超越人间和时间的超级力量。“百理”表明理有分合，可以是复数。其“道理”连用，意味着这个“理”是说明道的，理学是道学的新理解，而非道学之外别有理学。故《宋史·道学传》所列都是理学家。南宋的朱熹是宋明理学的集大成者，除了通过四书系统的诠释作思想的整合外，还对理学的重要理论范畴及思想关系作了更深入完整的论述。他对北宋五子思想均有吸纳，但突出对程颐（小程）的思想发挥。故宋明理学，又称程朱理学。其论理则与气配对：

天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。[12]

疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作……若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。[13]

“天地之间，有理有气。”这理与气，不是不同的两类东西。两者就如道器关系一样，不可分离，是物的两个不同侧面。表面上，理对道，气对器，两者也相匹配。故道器不二，理气也合一。“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”[14]

不过，理气并不等同于道器。原因有二，一是气作为质料，并不直接成为器，需要理的塑造才会有性有形，即成器；二是在本末关系上，日常用具是器本道末，有什么器便派什么用场。可理气关系则是理本气末，“气是依傍这理行”，而不是相反。而“理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹”，也就是“无”。所以，理气更象是道家或玄学中的有（气）无（理）。即是说，虽然理学家斗争的锋芒指向“以无为本”的虚无主义，但其对道论的新发展，则是借助或吸收了其对手（包括佛学）的某些思想成果的。

而“理”与“无”最显著的不同，就是“无”不是经验现象，不存在一与多的问题。而理则是复数，二程说“百理俱备”。众多的理正好用于说明不同事物之间的关系。首先是总理与分理的关系，总理也称太极：“事事物物皆有个极，是道理之极至……总天地万物之理，便是太极。”[15]表面上，这个理类似于道器关系中的道。后者也是复数，既有具体器物之道，也有全天下之道。最抽象者的便是《易传》所说的：“《易》之为书也！不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”强调变，而非强调常，大道小道之间关系没有清楚的界定，因此才有后来出现“道为天下裂”的局面。理则不然，以太极为总称，它是一个完整有序遍布万物的系统：“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”[16]更具体的解释是：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”[17]这一论述脱胎于佛教华严宗或禅宗月印万川的说法，所谓“一月普现一切水，一切水月一月摄”[18]或“千江有水千江月，万里无云万里天。”[19]这是佛教用于比喻佛性的普遍性及万物圆融的观点。理学则用于表达来自天道（天理、太极）之性，如何普现在万物众生之中的观点。朱熹以一粒粟从长苗、生花到结果，结果又成粟，且一粒变百粒，反复播种，生生不已的过程，比喻众物之理源自一理的道理。一理分万理而进入万物，就是“理一分殊”。用现代哲学的语言，理一与分殊，就是共相与殊相的关系。共相寓于殊相，而殊相表现共相。

理学用理气而不是道器对抗有无，原因在于道器结构中的道的本体意义没有得到系统自觉的阐明，所以被道家玄学钻了空子，建立以无为本的虚无主义哲学。理学既要巩固道器结构中的合理性特别是其重实践的品格，又要从有无关系中吸取有效的说理成分，特别是“无”对价值理想性或超越性的启发，开拓疆域更辽远的精神世界。此外，道器向理气转变，还有一个重要的原因，就是从先秦到两汉，儒学的道的实践意义在于治理天下，着重点在于政治制度或政策举措的正当性。而因应对佛老挑战而发展的理学之道，要害在于重建儒家的世界观，这便是学圣人之道，是道德信念的建立。因此，物性的确定只是一个铺垫，人性的理想及其实现的途径，才是理学的根本目标。

三、心性论：从宇宙到人生

心性论是儒学的主题，但它也经历一个由隐到显的过程。子贡就说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）孔子论性，只有“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。但性之问题，在孟子那里变成显题，并且是其理论成就的体现。宋儒说：孔子只说性，孟子则有性善；孔子只说仁，孟子则说仁义；这是他有功于儒学的表现。孟子性善论的论证方式，是以心言性。从“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”的假设入手，说明人皆有向善的根苗（端），并由此推出：“隐恻之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）也就是说，性之善恶，是由道德情感的反应来表现或确定的。但是，如何看待有些人的非道德甚至反道德的行为呢？孟子认为那是恶劣的后天环境导致的。所以，人在生活中不一定自动实现向善，需要教化与修养。所以说“尽其心者，知其性也，知其性,则知天矣”（《孟子·尽心上》）。这尽心知性知天之说，是为儒学的道德理论奠基。但这一理论受到战国后期另一个大儒荀子的反对。荀子认为，性须以人的自然本能来界定。荀子认为饥欲饱、寒思暖，不断满足生理的物质需要，就是人的本能。但跟人的需要比，满足这种需求的物质条件有限，即物有尽而欲无穷，因此必然导致争夺，犯科作乱以至攻城掠地、杀人放火，故顺人之本性必然作恶。解决问题的根本不在于讲道德修养，而是靠圣人建立道德的社会制度进行规范。这种观点被后人称为性恶论。对于塑造道德的人与社会来说，这两种观点有互相补充的作用。但应该如何协调，缺乏更有力的理论支撑。因此，先后出现董仲舒的人“性三品”说、杨雄的“混善恶”说以及李翱的“性善情恶”说，作为两者的妥协和折衷，但建树不大。

宋儒的心性论，正是整合儒学人性论的一种努力，它建立在理气论的基础上。较有深度的是北宋的张载。张载说：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”[20]“心统性情”对孟子的心性说作结构上的微调。在此基础上，把人性分为天地之性与气质之性。天地之性是禀太虚之气形成的，是先天的善的来源。气质之性则是人成形时受阴阳二气影响的结果，如饮食男女之需求。后者不可消灭，但也不能放纵，否则会遮蔽前者。天地之性才是人的本性，为学的目的是变化气质，使之复归于天地之性。成性的标准便是知礼。二程对此也有补充申述：“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。”[21]这样，通过性分二层的构思，孟荀在人性论上的紧张，便得以在更高理论层次上化解。朱熹承接张载及二程，把人性二分的观点置于理气合一的理论结构中，把天地之性换为天命之性，同时以理释性，完成理学从物理到人理的连贯论述：

有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。[22]

却看你禀得气如何，然此理却只是善。既是此理，如何得恶！所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善。至有不善，说是陷溺，是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。[23]

虽然理是善的，但气分清浊，这使孟子无法论恶的缺点得以弥补，人性善恶问题便由此得以解决。同时，孟子以心论性的思路，逐步转变为以理论性。二程说：“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。”[24]“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”[25]朱熹则这样答心性关系：“问：灵处是心，抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。”[26]心性论实质就是性理论。

理气之学扬弃有无之说，把道器之论推向更高的思想阶段。整个道学根本上就是意义之学。不同的思想形态，除知识形态体现的思维方法及概念结构的变化之外，更有对意义形成依托的时代背景及所憧景的世界前景的不同。张载的《西铭》提供了一幅理学家共推的万物一体的伦理图景：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞；物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼（其）[吾]幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。[27]

这则著名的铭文，以宇宙乾坤为人类的父母，把人类社会当作一个巨大的家族。所有的社会关系都目为家族关系，君主就是代表上天照管人民的家长。它同时论述了基本的伦理规范，评价善恶的原则以及堪称典范的道德人物，最后表达对贫富贵贱的命运及生死的态度，把宇宙论、世界观与人生观融于一炉。张载的依据是一个气化的宇宙中万物与人享有的共同本质。程颐和朱熹则增之以理，解释一本与万殊的关系。这就是理一分殊的提出。程颐说：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用。”[28]朱熹也说：“天地之间，理一而已。然‘乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物’，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。”[29]又说：“盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，四脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！”[30]（《西铭解义》）以理为本，理一分殊，就是要杜绝把气抽象化，成为无差别的“有”，从而掩盖具体的人伦秩序。有事物有秩序，才有行动的条件和对象。不会重新沦落入虚无的境地。 了解这一切，在宇宙与社会秩序中为自己定位，安置自己的生命方向，就是合“理”的人生理想。下一步，就是对每个人而言，理是如何获得的？

四、理学之后

朱熹是理学的集大成者。理学的形成依托于四书学的发展，朱熹的《四书章句集注》正是其成就的标志。其中，《大学章句》中的格物补传既是他的得意之作，也给他的努力带来争议。

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。[31]

朱熹承认这是他“闲尝窃取程子之意以补之”，颇有自得之情。对其得失的评论原则，不一定拘泥于是否合乎经典原意（因为四书学是综合系统），而在它是否有坚实的思想依据。从字面上看，也算言之成理。因为物有理，而心有知，切近事物是知理的基本环节。而理非孤存，故穷理需要一个用功的过程。没有人能知全部的理，但累积到一定时机或程度，量变导致质变，即会完成从推理到整体体知理会的思想飞跃。这个表述近乎完美，崇朱者会认为是对理学的一大贡献。但是，由于即物之“物”没有清楚界定，因此如何“即”及知何“理”便未必是显而易见的问题。聪明如年青时的王阳明，在学理的过程中便会错其意，所以有对着孤竹七天苦思冥想不得其解而病倒的失败经验。

问题的症结在于，朱熹的物既是物理意义的器物，也是社会意义的事物。前者是铺垫，后者才是重点。但物理事理虽然同是理，可各自存在的地方并不一样。物理体现在物体，事理则存在于人心。阳明格竹是从物体求事理，所以不可能成功。其反思得到的教训，便是调转方向，从外物转向内心，理不在心外，而在心中，甚至就是“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[32]“心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”[33]心即理，就是伦理道德包括审美等精神价值，均根于人的意识行为。至少它是先于相关道德或其它人事活动而存在，而不是在活动过程才获致的。因此，获得这些道德或精神价值的途径，便不是“即物穷理”，而是“致良知”，即作致善的精神体验。同时，任何善的观念或言论，都必须落实在行动中。伦理不同于物理，物理可以认识而不一定运用，伦理必须落实在行动中，其价值才得以实现。这叫做“知行合一”。

其实，在与朱熹同时代的陆九渊那里，“心即理”的立场就有明确的宣示：“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事。”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[34]但至明代阳明，基于对朱熹理学症结的切身体验，反戈一击，心学才形成与理学抗衡的声势。理论上，理学的漏洞在于把社会人生问题直接嫁接到宇宙论上，用自然现象说明人文问题之路不通。但其影响并没被心学所取代。心学用心理取代物理甚至事理，降低行为对象的客观性，也忽略规范的外在性，从而突出行为意志，但也引发学问空疏、行为放任之类社会弊端，为此受到诟病。明末清初的顾炎武，甚至将心学的空疏与玄学的虚无联系起来，正因两者都非实学。

降及清代，对心学、理学以至整个传统道学的反思一直存在。其总趋势是从道学传统中寻找资源，力图扭转道学发展中虚玄与空疏的问题。其中重新被启用的重要范畴，便是气与器。王夫之作《张子正蒙注》，“希张横渠之正学”，重申其“太虚即气”的观点：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”[35]这是继续强调反虚无的立场。它同时也言理气不离：“若其实，则理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也。”[36]虽然这也是理气相配，但更着重气的能动性。气的聚散影响器物的生来、成毁。而器的存在，正是社会生活的基础。在《周易外传》中，王夫之反思道器关系：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”“无其道则无其器，人类能言之。虽然，苛有器矣，岂患无道哉！君子之所不知，而圣人知之；圣人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者，其器不成，不成非无器也。”[37]谈理气则重气，论道器则重器，王氏不仅与玄学、心学对立，同时也疏离了理学。其治经典学圣人，重点不是心性修养，而是建立政教事业：“故古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。”[38]

清代中叶，“气”与“器”再次被戴震、章学诚所强调。戴震提出“气化即道”：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。”[39]道是动态的运行，器则是静态的呈现。他特别反对宋儒视“理”为“如有物焉，得于天而具于心”的观点。章学诚则在韩愈之后再次“原道”，他把道重新放在以物质生活为基础的历史文化的发展历程中考察，同时提出“六经皆器”的观点：“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。故表彰先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。”[40]

在道论发展史上，经历道器、有无和理气三个典范之后，除了心学，其它重要的思想努力几乎都回归道器传统。这既意味着由道器结构奠基的思想模式在传统社会有强大的思想活力，同时也表明其思想潜力在近代之前已经所剩无几。新的时代需要新的思想追求。

五、结语：性理与理性

宋明理学是传统道论的最后一个典范。道论是宇宙论、本体论，也是中国的形而上学。形而上学本就是《易传》用以界定“道”而得名的。与西方的metaphysics以物的追问为焦点，围绕着物之“存在”即“有”打转不同，中国传统因道器相即而产生的形上形下的观念，整体上是没法分割的。它可以表现为道器，也可以理解成有无或者理气。根本的原因在于，道论建构的动机在于理解世界及其意义的关系，由此而展开创造生活的行动。意义的思想性而非物质性，使虚、无、隐之类的观点在道论中占据重要的地位，虽然它没有同实、有、显完全脱节。因此，我们不会产生海德格尔关于西方形而上学纠缠于“有”而忽略了“无”的困惑。但这不等于说中西形而上学没有相通之处。“把宋儒的理气论，同亚里斯多德的四因说相比较，气类似于质料因，理则兼有形式、动力与目的三因。如果在道器、无有和理气三个模式中挑选，可能理气形上学的功能最接近于亚氏的形而上学。”[41]

例如，理学的理，戴震认为宋儒“视之如有物焉，得于天而具于心”，就与西方形上学中的“实体”相类似。王国维认为，理之所以被看成物，与语言的使用习惯有关：“吾人对种种之事物而发见其公共之处，遂抽象之而为一概念，又从而命之以名。用之既久，遂视此概念为一特别之事物，而忘其所从出，如理之概念，即其一也。”[42]艾耶尔则说：“那些沾染了原始迷信的人，认为每一个名字必须有一个单一的实在的东西与之符合，他们假定有必要在逻辑上把事物本身与它的任何的或全部的感觉属性区别开来。所以，他们用‘实体’一词去指事物本身。”[43]也是归究于语言的误用。从反面的分析可以看出，通向形而上学的某些思路是相通的。

理不是理学的发明，无论孟子、荀子还是韩非，其使用的理字都有抽象的条理甚至秩序的意义。但理学用理释性，赋与其深刻的哲学含义。理学即性理之学，其对性的重视源于孟子。性字源自生字，字形为草木生长的状态；生加竖心旁，适于有心之人类。孟子言人性善，围绕其展开的心性论，实质就是对人的道德本性的理解。性理就是一种道德本体论的建构。为了表明其深远与普遍，人性必须置于万物一体的宇宙论或世界观中定位。伦理即人伦物理的简称，因此而有普遍的理或天理的观念。撇开具体的政治与道德规范不说，理就是秩序的观念。秩序从时间空间的定位开始，然后是物的比较与识别，由此而可以分类，类与类之间又建立等级或结构关系，世界就变得井然有序。把人看成人类，荀子有个更好的说明：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）人有义是因为有心，心灵能够沟通，便心心相印，宋儒便说心同理同。理不一定是经验的事实，但它是可贵的态度和思想方式。理被赋予本体论的地位，表明它可以超越偏见、超越权力。人们可以平等地识理、推理、认理和讲理，甚至为真理而斗争。性理转化为理性。汉语中以理为核心字眼的成语，如理直气壮、心安理得、以理服人、不可理喻等的普遍运用，表明理的观念扎根于中国文化。理学对此功不可没。

注释

[1] [唐]韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第15页。

[2] 同上，第15页。

[3] 同上，第19-20页。

[4] [宋]朱熹撰、黄珅校点：《太极图说解》，北京大学《儒藏》编纂与研究中心编：《儒藏》第186册，北京：北京大学出版社，2014年，第12-13页。

[5] 同上，第14-15页。

[6] [宋]张载撰、章锡琛点校：《张载集》，《正蒙》，北京：中华书局，1978年，第7页。

[7] 同上，第7页。

[8] 同上，第8页。

[9] [汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第15页。

[10] [宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》上册，北京：中华书局，1981年，第424页。

[11] 同上，第31页。

[12] [宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2755页。

[13] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷1，北京：中华书局，1986年，第3页。

[14] 同上，第2页。

[15] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷94，第2375页。

[16] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷1，第1页。

[17] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷94，第2409页。

[18] 大正新修大藏经刊行会编：《永嘉证道歌》，《大正新修大藏经》第48册，东京：大藏出版株式会社，1988-1991年，第396页。

[19] [宋]正受辑、朱俊红点校：《嘉泰普灯录》，海口：海南出版社，2011年，第465页。

[20] [宋]张载撰、章锡琛点校：《张载集》，《拾遗》，第374页。

[21] [宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》上册，第274页。

[22] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷4，第73页。

[23] 同上，第65页。

[24] [宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》上册，第274页。

[25] 同上，第204页。

[26] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷5，第85页。

[27] [宋]张载撰、章锡琛点校：《张载集》，《正蒙》，第62-63页。

[28] [宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》上册，第609页。

[29] [宋]张载撰、[宋]朱熹解义、朱杰人校点：《西铭解》，《儒藏》第186册，第64页。

[30] 同上，第65页。

[31] [宋]朱熹撰：《四书章句集注》，第6-7页。

[32] [明]王阳明撰，于自力、孔薇、杨骁骁注译：《传习录》，郑州：中州古籍出版社，2008年，第25页。

[33] 同上，第162页。

[34] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第273页。

[35] [明]王夫之撰、船山全书编辑委员会编：《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，2010年，第26页。

[36] 同上，第23页。

[37] [清]王夫之撰、谷继明校注：《周易外传校注》，北京：中国社会科学出版社，2021年，第367-368页。

[38] 同上，第368页。

[39] [清]戴震撰、何文光整理：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，2008年，第21页。

[40] [清]章学诚撰、叶瑛校注：《文史通义校注》上，北京：中华书局，2014年，第123页。

[41] 参见陈少明：《道器形上学新论》，《哲学研究》2022年第10期。

[42] 王国维：《静庵文集》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第37页。

[43] [英]A.J.艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，尹大贻译，上海：上海译文出版社，2006年，第11页。

本文原载《现代哲学》2026年第1期