桑兵，历史学博士，教育部“长江学者”特聘教授，浙江大学文科资深教授（历史学院）、博士生导师，研究方向为中国近现代史。
基金项目：国家社科基金重大项目“近代国学文献汇编与编年史编纂”（17ZDA202）的阶段性成果。
摘要：近代中外文化融合，相继形成新学和新文化，既推动中国的思想革命与社会变革，也因形式主义的缺陷带来盲目照搬等一系列偏弊。以号称一切学科之总汇、又能与西学分科对应的史学为中心，探究在中学、西学和东学的相互作用下，固有学术的变与不变。检讨“五四新文化运动”后民族化与中国化的内涵，确认中国学术文化要想良性发展，仍须吸收外来文化与不忘民族文化本来地位相辅相成。运用先进学说，深入研究中国历史与社会现实，得出符合中国实情、能够有效解决实际问题的理论和方法，才是祛除知识体系中的不自主性和增强自主性的不二法门。
关键词：自主知识体系；新学；新文化；史学演变；科学方法
近代以来的中外文化关系，已经持续将近两个世纪，理应全面总结，以便今后取向和发展。具体到史学一科，更有深究的必要。中国思想学术，历来以经史为大道，其余则雕虫小技，而近代知识转型后，经学无法安身，只能逐级退出学制系统，史学不仅继续留存，而且相当程度上成为中国学术的化身。各种对应西学分科的学史，包括经学，都在史学的形式下得以保存下来。这样的变化，以往一概视为近代化，以为势所必然。然而，近年来构建自主知识体系的呼声渐起，尽管如同惯常，很快就有人拿出了各式各样的分科构建方案，可是必须预先澄清的事实是，要构建自主体系，显然意味着之前的体系不能自主。究竟是不大自主，抑或完全不自主，若是前者，则首先须弄清楚哪些层面不自主，以便重构；若是后者，则不得不推倒重来，另外搭建。无论如何，前提是要掌握中国现行知识体系发生演化的渊源流变，进而分辨出是否符合事实、原理和实情，才能为构建或重构奠定基础，而不能仅仅是自说自话地自娱自乐，更不能用不自主的知识试图构建自主的体系。从近代史学在中、西、东学交互影响下的演变，可以管中窥豹，一探究竟。
一、中外文化交融的分期与形态
要想探明近代中国史学的变迁以及知识体系的转型之大体，应当对中外文化态势的历史发展变化的脉络有基本的把握。
中外文化交融，历来主要是内向涵化，至于全面吸收外来以至于基本转而外向，集中于两个时期。第一个时期是以唐宋为中心的中古时期，主要特征是融合佛教生成理学。按照陈寅恪的说法：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”[1]282所谓新儒学，即理学，主要是唐宋诸大儒援佛入儒而成。关于这一大事因缘，陈寅恪早年的看法是：
中国家族伦理之道德制度，发达最早。周公之典章制度，实中国上古文明之精华……至若周、秦诸子，实无足称。老、庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。余如管、商等之政学，尚足研究；外则不见有充实精粹之学说……汉、晋以还，佛教输入，而以唐为盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之学Metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯……故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏，则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一[2]102。
有鉴于此，陈寅恪一方面肯定“佛教实有功于中国甚大”，一方面则认可“先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之”[2]102。新儒家使得吸收外教与爱国济世相反相成，一举解决了思想缺失与有碍国情的两难，“自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas①（Thomas Aquinas托马斯·阿奎那斯（1225—1274），意大利神学家兼哲学家。），其功至不可没”[2]103。晚年陈寅恪进一步凸显韩愈的作用，又说：
盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒“格义”之学（详见拙著支愍度学说考），即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为小戴记之中庸，梁武帝已作尝试矣……然中庸一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础……［3］
尽管这种天竺为体，华夏为用的新儒学，已经到了儒表释里的程度，也就是说，在佛教大盛的作用下，华夏文化呈现出全盘外化的趋向，但是经过韩愈、朱熹等人的不懈努力，中国文化既充分吸收了外教，又坚持了民族本位，将中外思想学说融为一体，传承并延续了民族文化的色彩和生命。
第二个时期是近代以来，主要特征是吸收西学以及居间转介西学的东学形成新学，其极端主张是全盘西化，而相对克制实质并无不同的说法是充分世界化（倡导者心目中的世界，其实就是西方）。相比之下，第一个时期中国的社会发展水平并非处于弱势，因此尽管体用颠倒，好在宋儒避名居实，取珠还椟，最终不仅免于用夷变夏，而且使得中国文化的发展跃上新高。第二个时期中国的社会发展全面落后，并且经过从夷夏大防到中体西用的逐层退缩，最后大都认识到或是不得不承认所遭遇的是工业社会对农业社会全方位迭代冲击的事实，又经过日本的中介周转，不仅提供了认识上的便利，而且有效法西方变法维新成功的示范，使认识得到验证，于是欧风美雨取得全面压倒的优势地位，不仅西体中用，而且以西为尊为准。
正是针对全盘外化的时趋，熟知中外历史文化与现实社会实情的陈寅恪鉴古知今，明确指出：
窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也[１]284-285。
所谓“道教之真精神，新儒家之旧途径”，实为一事两面，其具体情形是：
六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导……至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者[1]284。
中古思想变迁的大事因缘，即俗称的三教合流，是由吸收佛教，分别形成新道教和新儒家，佛教则以中国化的禅宗独大。关于此事的历史动因及其流变，学术界的看法仍有重大分歧［4］，无论实情如何，陈寅恪从这一大事因缘中揭示的“道教之真精神，新儒家之旧途径”，的确为处置中外文化关系和明确中国文化未来走向的大道要津。
陈寅恪所针对的时趋，当时各方面的国人大都感同身受，因而不约而同地尝试各式各样的补偏救弊方案。新文化运动之后各方不断鼓动发起新的文化运动，要因之一，就是为了解决不顾文化差异和社会实情，盲目照搬外来思想学说等绝对化片面化的问题。只是或未能把握住症结所在，或无法指出恰当的进路，每每流于一偏或局于一端。其时各方受引入的各种社会科学的影响，都在称道三段式的辩证法，实际运用起来仍然机械僵化，不得其法。全面抗战期间，毛泽东在《反对党八股》一文中对“五四运动”有如下批评：
但五四运动本身也是有缺点的。那时的许多领导人物，还没有马克思主义的批判精神，他们使用的方法，一般地还是资产阶级的方法，即形式主义的方法。他们反对旧八股、旧教条，主张科学和民主，是很对的。但是他们对于现状，对于历史，对于外国事物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏；所谓好就是绝对的好，一切皆好。这种形式主义地看问题的方法，就影响了后来这个运动的发展……党八股这种东西，一方面是五四运动的积极因素的反动，一方面也是五四运动的消极因素的继承、继续或发展，并不是偶然的东西［5］。
这段话点名的是“五四运动”，其实主要是指“五四”前后的新思潮和新文化运动。形式主义的绝对化，造成中国的文化发展态势呈现类似于理学成形之前的状况。如何能够在充分世界化的同时不至于失去自我，成为考验各方的一大历史难题。尽管各方不断尝试，要想最终解决问题还须持续努力。之所以提出民族化和中国化的命题，正是因为近代以来中学与西学相互融合的新学，不仅很大程度上是西体中用，而且中的部分越来越次要淡化模糊。正如全盘西化讨论后期主张全盘西化论者所总结的，即使反对者实际上也接受了全盘西化的主张②（参见麦发颖：《编者引言》（1936年10月30日），载麦发颖编：《全盘西化言论三集》，岭南大学学生自治会研究出版股，1936年10月。引言称，“三年来……反对论者的态度，日有改变，近于或赞成‘全盘西化’的论者，日趋日多；虽然起首叫做拥护‘中国本位文化建设’的，后来理论上也大大的改变起来了。所以我们在讨论全盘西化问题的初期，所谓反对论者，好像还是很有理由，振振有辞的说得十分起劲；但是讨论到最近的阶段，不独反对全盘西化论最力的复古派已像‘死老虎用不着再打’，就是老生常谈的折衷调和论，也‘受了很大的剑伤，很少人相信’：这总算已引起中国知识界对于这问题更确定，更积极，再不容犹豫的态度了”。）。由于知识体系以西学为范型，中用成了可以任意揉捏的材料，全盘西化在充分世界化或普世性的外衣下大行其道，结果陷入盲目信从，不能自主无法自主的尴尬。
所谓西方，包括西学西制西俗各方面，其实是相当笼统的存在。在近代中国，主要指资本主义发达国家。而构成近代中国新学和新文化的外来要素，则来自老牌资本主义的欧美国家和新兴社会主义的苏联。日本在这两方面都起到中介的作用。全面外化的第二个时期可分为五个阶段。一是洋务新政，师夷长技。二是甲午至民初，主要以日本为范型。三是“五四”至1949年，欧风美雨全面袭来，虽然胡适倡导的实验主义一度将青年的目光引向大洋彼岸，但欧洲的学术思想深刻影响精英，整体而言，马列主义的社会科学波及的范围最为广泛而且深入。其间日本的影响表面看似逐渐萎缩，实则潜在作用依然持续，包括马克思主义的传播方面。四是中华人民共和国成立至改革开放，以苏联式哲学社会科学为主导。五是改革开放后，解放思想，目光向外，主要受美国式学术研究的影响。
经过五个阶段的变化发展，西体全面主导中用，已经成为普遍性的事实。“五四新文化运动”之后，批评机械照搬外国学说的呼声渐起，民族化成为文化运动发展的重要取向。中共和左翼文化在经历了“左倾”教条主义的惨痛教训后，痛定思痛，提出“中国化”的主张［6-7］。无论民族化还是中国化，都不满于形式主义地照搬套用外国的学说制度，希望在融入世界的同时不致失去自我。就其主旨而论，可以说是构建自主知识体系的先声。中共关于新民主主义革命的理论主要完成于全面抗战时期，堪称自主知识体系建立的重要体现。只是在社会主义建设初期，先是迫于形势不得不一面倒，一旦重新开放，则再度回到“五四”时期面向域外的心理状态。待到时势变迁，人们察觉到事理不合，曾经以为放之四海而皆准的知识解释不了国内外的诸多事实。更为重要的是，局势的发展到了无法继续向外寻求既定的现成答案的阶段，必须重新研究中国和世界的历史及现实问题，从实际和实践中形成新的体系性知识。
二、史学的变与不变
近代中国知识体系的转型，体现了中国思想学术文化领域外化与内化的相互作用。由于中国传统学术喜综合而不好分析，有书的分类，少学的分科，书不是学，但书中有学，在转型过程中，又因为以科举兼容西学不成而改为纳科举于学堂，晚到的中学不得不讲究西式的分科，于是或化有为无，如经学，或无中生有，如哲学，或形同实异，如文学，唯有史学，大体可以直接对应，因而还算是一以贯之。即使如此，在中学、西学及东学的交互作用下，史学的变化也不仅仅是改头换面，而是到了脱胎换骨的程度，其表现于如下几方面。
其一，汉语文的基本单位由字变为词。汉语文原以字为单位，随着外来语的增加，逐渐变成以词为单位。尤其是清季以来逆输入明治后的新汉语，为外来语短期内大量涌现最为集中的时期。这些对应西文的新汉语有的是来华传教士先行使用，再传入日本，语义或有所变更，或明确固定；有的是日本人士借资中国典籍，而意思明显有别；有的则是日本人的自创，只不过使用汉字。起初清朝的学务官员如张之洞、张百熙等觉得何必多此一举，主张不用甚至禁用，但后来不仅非用不可，而且成为在报纸期刊乃至一般书籍中使用频率极高的词汇。由于新名词的大量出现，不用新词则不能在正式场合传达理性思维。在政府及专门机构一再审订使之统一和标准化的情况下，书面语由以字为单位变成以词为单位。依照语言学所谓语言说人的道理，新概念产生新意识，受新名词为基本单位的新知识的教育训练，人们用以认识过去、观察现实、思考未来的思想形式及内容大幅度改变③（参见刘正埮，高名凯，麦永乾，等编，《汉语外来词词典》，上海：上海辞书出版社，1984年。）。
其二，分科式专门之学成为主导。清季教育改制，以分科为科学。由于清朝以科举兼容西学的努力未能如愿以偿，不得不纳科举于学堂，中西学混为一体，而以西式分科为基本架构。按照京师大学堂史学教习陈黻宸的看法，史学为一切学科之总汇④（陈黻宸所编《京师大学堂中国史讲义》称：“史学者，合一切科学而自为一科者也。无史学则一切科学不能成，无一切科学则史学亦不能立。故无辨析科学之识解者，不足与言史学，无振厉科学之能力者，尤不足与兴史学……读史而兼及法律学、教育学、心理学、伦理学、物理学、舆地学、兵政学、财政学、术数学、农工商学者，史家之分法也；读史而首重政治学、社会学者，史家之总法也。”参见陈德溥编：《陈黻宸集》下册，北京：中华书局，1995年，第676—677页。），所以史学之下，通史之外，分为各种专史（如政治、经济、军事、外交、社会等）和各种学史（如文学、哲学、史学、政治学、经济学等）。刘师培讲周末学术，也比照西式分科。而民国时期整理国故，胡适等人更是要将笼统的国学依照西式分科重新条理，分解为不同门类，使“国学”变成“中国某某学某某学之共名”［8］，也就是叶秉诚所提倡的“新科学化之国学”［9］。
其三，章节体成为主要体例。中国传统史学的体裁，主要是纪传体、编年体和纪事本末体，清代考史渐著，札记成为重要形式。清季教育移植日本模式，教科书更以翻译日文为主（兼或补订）。而教科书不仅是教材，更是分科之学形成的重要凭借，分科之学又被认为是科学的重要形态。于是史法大变，章节体一家独大。编年体伴随长编考异法的运用以及史学纪事的本来功能，尚可维系，纪传体除编修正史外，少有用者，纪事本末体则几乎全被取代。清季民初，各种通史专史及各科学史，多仿自日本。“二十一条”后，大学教授仍多看日本学术书，只是不便称引，以致各种所谓抄袭之说流行。“五四新文化运动”后，欧美的学术影响日益深入，尤其是欧洲的学术和美国的学位，对于新进学人很有吸引力，但直到20世纪20年代末，青年学子仍然是“群趋东邻受国史”［10］。期刊和学术研讨会成为学术研究的重要发表园地，论文成为学术成果经常性发表的主要形式。中外学术交流除延续个人交游的惯例外，早期的学术研讨会多与日本学者合开，主要是为彼此提供学术研究、资料收集和实地调查的便利，达到促进交流的目的。此外，据王汎森教授所论，近代中国出现过三次史学革命，即梁启超的新史学，顾颉刚的古史辨，以及唯物史观（李大钊、郭沫若）的流行。而这三次革命都与日本关系匪浅。
其四，书写方式的变动。晚清国人逐渐将改革的目光聚焦于学术文化，独特的汉字成为各方认定的改革对象。“五四”前的新思潮提倡文学革命，改文言为白话，使得古今有别，又受日本关于中国的学术论著书写方式的影响，显示中外有异，于是历代著史文字一以贯之的格式被打破，行文与引文逐渐分离。再到后来，史论关系众说纷纭，史学日益由纪事叙事转而说理，作为论据的直接引文和作为论理的行文不再是融为一体的文章，所谓叙与议的两便，变成论与史的两难。
其五，科学方法的倡行。科学的内涵外延，在不同的文化系统中有所差异，由此导致科学方法的认定有别。一般而言，英国的培根被视为近代言科学的鼻祖，倡导实验，但所提倡的方法，是观察记录世界所有事物的现状，再由实验结果下论断。这样的归纳法实际上并非近世科学形成与进步的法则，真正的科学方法，是归纳法与演绎法兼施并用，即假定一学说，然后以实验验证，再依据实验的情况加以修正。所以科学上最有威能的方法，是培根所忽略的演绎法和数学［11］。
其实所谓科学方法，本来不过是逻辑方法。其具体的发展变化过程大抵如下：
视逻辑为一科学，而研究之者，泰西为甚。逻辑之学最昌明者，亦推泰西。泰西逻辑之完成，实积年累月演进之功，原非一蹴而至。首创逻辑者为亚里士多德，其规律偏重形式。形式纵是，而实质错否，仍未可知。故演绎法在欧洲中古之世，不能促学术进步。倍根倡归纳法，谓推理不当仅察结论及结论与前提之关系，并当察前提之当否。有所谓然类表，否类表，比较表；又有消除法，辅助法。其道虽多，而犹不适用。故名为科学方法之鼻祖，而实不足以当之。惟注重实用搜集，则得科学之三昧耳。其后格里赖（Galileo）、牛顿、客勃劳（Keper）等躬自实验，穆勒、觉芬（Jevons）等取其所用方法编列成书，于是归纳法渐趋于正轨。然穆勒之五细则虽有名，犹未足以概括科学家发明真理方法之全体。盖穆勒与倍根，俱过重归纳而轻视演绎；不知归纳演绎互相为用，假设证验皆科学方法所不可少者。近代逻辑，兼收并蓄，方法愈密，治科学者益有途径可循。是故欧洲科学近益精明，不特自然科学为然，即人文科学之成严密科学，亦方在突飞猛进中［12］。
晚清受明治日本的影响，即以逻辑方法为科学方法。而归纳的分科，也就成了科学的具象。胡适的典范作用，即用外国架构说中国历史。正如蔡元培所说，中国的学问形式无系统，“不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式”［13］。所谓大胆假设小心求证，无非是归纳演绎的另一种表述。科学方法与形式逻辑的联系，使得“五四新文化运动”以来国人大声疾呼的科学，主要是指科学精神、科学态度和科学方法，而超越形式逻辑的辩证法被认为更加科学。能否正确说明中国是什么社会，成为判断学者水准的重要标准。直到全面抗战期间，蒋介石还认为科技是美国强，社会科学则是苏联强［14］。只是日本的媒介作用依然不能忽视。在史学领域，从清季梁启超、章太炎发愿用社会学眼光重写中国史，到民初李大钊引入历史哲学和社会发展史，再到20世纪20至30年代马克思主义化的社会科学兴起，很大程度仍是日本影响的体现。
从中西学捏合为新学，到中外文化融会为新文化，中国的思想学术文化呈现勃勃生机，引起政治社会方面的剧烈震动。同时形式主义的弊病也产生了一系列问题，其中主要就是罔顾中国实情，盲目照搬移植域外各种主义学说，恰似病笃乱投医，以为只要蒙对药方，就能包治百病。又喜欢在统一序列里比较中外，凡是人有我无的，都要有，凡是人无我有的，都应废，凡是人我不同的，都必改。有的一时似乎言之有据，理所应当，其实不过暂时性地看似合理。如文言改白话，只是废汉字改拼音文字的过渡。当时以为汉字不废，天理难容，如今则幸而未废。弃用文言的理据之一是不宜说理，实则撰写学术著作，沿用文言者不乏高人，而且有的正是原来主张不用之人。学术研究不以问题为导向而以学科为界域，容易画地为牢，一方面，以现行分科架构理解古代人事，越有条理系统，去事实真相越远；另一方面，依照书本规定认识社会组织结构，难免捉襟见肘，不相凿枘。以分科为科学，使得学术发展好以创兴某学某史等分支为开宗立派，忽视分科不等于科学，也未必更加科学。而任意将有史以来形同实异的人事归纳分类，等于强古人以就我，忽略其各有自身发展演化的可能性及与其他方面的联系性。章节体虽有便利，也会与社会发展史相混淆，削弱史学的纪事叙事功能，而所用的学理架构，或来自域外，或借助别科，成为他者的注脚和不自主的体现。史学为一切学科之总汇，也就有被一切学科所取代的风险，变得似乎可有可无。
“五四”前后提倡科学方法，尤其是社会科学的输入以及战后美国中国研究的笼罩，史与论的问题日益凸显，研究不以问题为主，而着重理论方法，形成各种分科专门的范式套路，并且不是运用于研究过程，而是仅仅体现于表述阶段。由于中国变成材料，去说明各种域外理论方法的普适性，穿凿附会日趋普遍。如陈寅恪批评用科学方法整理国故所说，新派研究文化史失之诬，“新派留学生，所谓‘以科学方法整理国故’者。新派书有解释，看上去似很条理，然甚危险。他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。而其所以成立的原因，是由研究西洋历史、政治、社会的材料，归纳而得的结论。结论如果正确，对于我们的材料，也有适用之处。因为人类活动本有其共同之处，所以‘以科学方法整理国故’是很有可能性的。不过也有时不适用，因中国的材料有时在其范围之外。所以讲大概似乎对，讲到精细处则不够准确，而讲历史重在准确，功夫所至，不嫌琐细”［15］。如此，科学方法不能简单地照搬套用外国的现成理论，而须由研究中国历史、政治、社会的材料归纳而得，并且经过反复验证才能成立。
近代中国吸收域外的思想学术，有从者众与和者寡两条路线，除坚持反对用夷变夏的老师宿儒外，少数高明充分汲取外来学说后坚持或复归本位，多数新进则继续在目光向外的道路上迅跑。近代学人早期多附会外来，如章太炎、梁启超欲用社会学的观念架构重写本国史，王国维研究哲学美学，俨然一新进少年，刘师培用分科理念讲周代学术，钱穆以趋新为主调。后来则陆续迷途知返，章太炎最早主张教育学问要从自国自心发出来，王国维对中年以前的学问均笑而不言，刘师培转而守成，钱穆也不再一味趋新。这些人传统学问的训练相对较好，而如陈寅恪善用欧洲比较研究，却从不称引西说，反而探迹于中国史籍，因而能够始终化域外学说于无形者凤毛麟角。至于多数新进，则应万变而失却本宗，东奔西跑、四顾茫茫，万事皆求诸域外，对于中国的历史和社会，误读错解，不能恰当认识，对于域外的理论方法，相当隔膜，生吞活剥。除去意识形态的故意，几乎不能判断高下是非，遑论深入堂奥，形成真学问。学问越高明，懂的人越少，众从难免等而下之，主要是面向青年的方法，一般而言都不大高明。而沈曾植、王国维、陈寅恪等转移风气之人，却少有能够跟进者。
无论以古代还是以域外为黄金世界，结果都是南辕北辙。在重估本国文化价值方面，日本的影响同样至关重要。近代中国的国学，即借助于日本国学，汉字不必废，也有日本的示范作用，其他如冈仓天心关于东方美术、井上哲次郎关于东洋哲学、大村西崖关于绘画古物等，都直接间接影响了中国知识界的选择或转向［16］。不过日本人士的目的是在重估过程中将日本文化抬高到东亚的中心位置，中国的反省却是为民族文化复兴再度开枝散叶探索新的道路。20世纪30年代的民族化中国化，既是社会现实的诉求，也是对新学和新文化夹杂的形式主义的拨乱反正。
清季以来，虽然西学东学的影响渐大，甚至具有压倒性优势，即使在中国研究领域，巴黎和京都的地位成就也让中国学人感到巨大压力，不过，即便如此，真正入得中国学者法眼的域外汉学家，其实屈指可数。陈寅恪对日本东西两京的学术评价都不甚高，至于美国的学术地位，在那一时期远不如欧洲，所以中国学人大都知道，求学问要去欧洲，求学位则去美国。欧洲的学术才是世界顶流的存在。这与二战结束后美国逐渐独大的情形差异很大。那一时期研究中国问题的学人对域外学术的评价，与自身的学问往往成反比。
由此可见，近代中西融合所发生的变化，未必都是进化（近代化或现代化），而变化后的现在，也不能一概视为当然具有现代性。
三、新文化再起与知识体系重构
全面抗战期间，毛泽东总结近代中国新文化运动的历史，提出新民主主义的文化，就是中华民族的新文化，而新民主主义文化是民族的科学的大众的文化［17］。这样的论断，反映了各方对于近代新学和新文化的反省，民族化、大众化、科学化，可以说是各方对于创造新文化的主导性意见。问题在于，如何把握民族化、大众化和科学化的关系，使得中国文化的发展朝着正确的方向走在正确的道路上。
大众化其实是民主的另一表述，也是新文化运动以来各方一致鼓吹，却始终未能实现的一大诉求。没有大众化，民主的普遍意义就无法落实。而要想真正实现大众化，必须有民族化的形式和内容。食洋不化的西化造成的最大问题，就是无法让广大基层民众接受，成为他们喜闻乐见的精神食粮，以致新文化长期盘桓于都市知识青年的小圈子里，无法真正植根于中国社会的深层土壤之中。
当然，民族化的意义远不止于此，更重要的是无论外来的主义思想学说如何先进，如何放之四海而皆准，都必须与中国的实际相结合，否则就会水土不服，橘逾淮为枳，甚至起到相反的作用。“五四”前蔡元培改革北京大学，诸多举措中的重要一项，就是必须用本国语文讲授本国事情。这样的内化还只是表面，要想让民族化走在正确的道路上，科学化才是关键。
所谓科学化，不仅是学习西方迎头赶上，也不仅局限于自然科学领域，而是要有科学精神、科学态度和科学方法。全盘西化，即便西方在当时的确处于先进地位，也不符合科学化标准。何况经历了第一次世界大战和十月革命，一方面，科学万能破产，欧洲的文明形象崩塌，自由经济和民主制度受到广泛质疑；另一方面，俄国十月革命成功，人们普遍相信世界资本主义进入帝国主义阶段，已经处于没落期，而社会主义正在兴起。半封建半殖民地的中国不可能通过资本主义道路走向富强，必须实行反帝反封建的民主革命，首先争取国家民族的独立解放。找到适合中国革命与中国社会的发展道路，成为国人普遍关注的重点。在“五四新文化运动”主要是举目西望之后，国民革命的失败促使人们广泛汲取各式各样的思想，五花八门的主义学说都以中国作为试验场。社会科学的集中介绍引进，成为这一时期科学发展的重要体现。
在近代中外思想学术文化融会的进程中，如果说第一阶段的问题是以为只要全面仿效先进的西方，中国所面临的一切问题就可以迎刃而解，所以但凡西学西制统统照搬，那么第二阶段的主要问题则变成以为只要找到更加先进的主义学说，就能够解决各种难题，使中国顺利发展。既然社会主义将取代资本主义而兴，于是各式各样的社会主义纷纷来到中国，登台演绎各自的戏码。但结果并不能让人得偿所愿，同为社会主义，主张和做法却千差万别，有的完全不适合中国的情况，有的只是部分适合，必须有所取舍。所以第三阶段是试图找到适合中国国情的主义学说，或是从不同的主义学说中分别选取适合中国的部分。
经过上述演进，中国人逐渐认识了自己所处的时代和社会性质，明确了革命与变革的方向及目标，并展开了卓有成效的斗争，只是尚未确定保障最后胜利的制胜之道。国共分裂后，双方政治上极端敌对，但思想上程度不同地延续了国民革命时期的理论，如半封建半殖民地的社会性质或社会形态说，以及帝国主义阶段论等。由于国共双方乃至社会各界大都在使用看似大同小异的同一套话语体系，今人不察，误以为是在使用中共的话语。在史学领域，虽然郭沫若借助唯物史观分析中国古代社会不为胡适、傅斯年等人所认可，可是据陶希圣说，20世纪30年代初的北平，面对学生的演讲如果不涉及社会性质之类的问题，就会被哄下台。杨树达讲《汉书》，终篇没有提及汉代是什么社会，蒋廷黻也认为讲得不好［19］。
提出中国新文化的民族化大众化科学化方向，就是要说明中外思想学术文化的融合，还须发展到更高层级的一个阶段，也就是运用先进学说，深入研究中国的历史与社会现实，并从中得出符合中国社会历史的实情，能够有效解决中国实际问题的理论和方法。中共在全面抗战期间，完成了以新民主主义论为中心的一整套新民主主义革命的理论建树，堪称这一阶段思想理论建设的典范。这一理论体系的建立，使得中国民族民主革命在经历千难万险后，终于进入了顺利发展的快车道。
“五四新文化运动”后国人的一系列努力，旨在从中外文化的融合中扭转以西为尊为准的偏向，寻找能够安身立命的凭借和光明前途的进路，也可以说是想在既定的新学体系下，摆脱形式主义的束缚，以中国的历史社会为依据凭借，创造出更加适合中国的知识体系。换言之，也可以说是要重构清季以来建构起来的知识体系。而其取法，正是陈寅恪所说吸收外来与不忘本来相辅相成的道教真精神和新儒家旧途径。
尽管这样的取径已经得到实践的证明，坚持做到却并非易事。总体上，将马克思主义的普遍真理与中国革命的具体实际相结合人人能言，落实起来仍然难免简单套用。至于社会主义阶段的理论建构，还须继续努力并得到实践验证。回到史学领域，由于“五四新文化”的科学主要指科学方法、态度和精神，又误将属于哲学范畴的历史哲学当作史学理论，将逻辑方法等同于科学方法，将属于社会学的社会发展史作为历史论述的范式，理论架构先行，说理成为首要，叙事退居次要。二战后美国的中国研究崛起，社会科学化的增强进一步强化了理论方法及分析架构的影响力。相继受到苏美的影响，史学论著中穿凿附会地应用外来范式模型的情形越加泛滥。
对于上述情况，不少学人误以为是现代化和进步的体现。而长期教学于海外的余英时的看法截然相反，他断言，“我可以负责地说一句：20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的‘本意’，而是把它当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西（你们千万不要误信有些浅人的话，以为‘本意’是找不到的，理由在此无法详说）”［19］。如果以此为尺度裁量20世纪以来中国学人有关中国学术的著述，能够符合最有价值标准的恐怕为数不多。而不以西方观念作比附，只是不先入为主地套用外国框框，并非排斥外来思想。充分吸收外来学说并融会贯通后，再运用于研究中国史籍史料乃至社会实情的全过程，从中得出既具有统系，又不涉附会的认识，能够恰当呈现并说明中国的历史与现实，才能最有价值，于思想史上长久立于最高地位。
据此，尽量吸收外来文化与不忘民族文化本来地位相辅相成，仍为祛除知识体系中的不自主性和增强自主性的不二法门。增强自主性并非盲目排斥外来，回归民族传统，而是要在充分吸收一切外来思想学术文化的基础上，找出现在知识体系中不合事理简单附会外来观念的症结。正因为近代创造新学和新文化过程中存在形式主义的缺陷，现行知识体系难免夹杂着种种附会。要想构建完全自主的知识体系，有必要再来一次以复古为创新的文艺复兴，重新梳理现在知识体系形成的历史进程，深入认识其利弊得失，补偏救弊，从而为增强知识体系的自主性奠定牢固的思想学术文化基础。
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【刊载信息】桑兵 . 中国近代知识体系转型与史学演变[J] . 贵州师范大学学报（社会科学版）, 2026(3)：113-121.
