（本文刊于《国学学刊》二〇二六年第一期）
【摘 要】荀子《性恶》篇的人性主张并非性恶，而是篇中反复陈说的“人之性恶，其善者伪”,既指出恶来自性，又说明善来自伪。根据荀子的定义，伪指心的思虑及认知活动，故可以概括为“性恶心善”说，心善指心可以为善。全篇可以“涂之人可以为禹”一段为界，可分为前后两个部分。前半部分侧重谈性恶，故提出“枸木”“钝金”之喻，以说明“人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”;后半部分则侧重谈心善，提出“良弓”“良剑”“良马”之喻，以说明人“有性质美而心辩知”。荀子的性恶心善说，实际揭示了人生所包含的以“性”为代表的向下堕失的力量，和以“心”为代表的向上提升的力量，是一种复合人性论，在儒家人性论中较为独特，值得充分重视。
【关键词】荀子 《性恶》 性恶 善伪 礼义
《性恶》篇是系统阐述荀子人性论的名篇，因篇名取自首句“性恶”二字，历来学者多以性恶理解荀子人性论，由此引出“大本已失”的恶评。其实《性恶》篇的人性主张不能简单理解为性恶，而是文中反复强调的“人之性恶，其善者伪”。故荀子的人性主张实际有二：一是性恶，二是善伪或伪善。前者说明人性为恶，后者则解释人何以有善。由于《性恶》篇是荀子研究中最有争议的篇目，也是理解荀子思想的核心和关键，故本文从《性恶》篇的内在理路出发，以“涂之人可以为禹”一段为界，将本篇分为前后两个部分，围绕其“性恶—善伪”的思想主旨，对其进行逐段解读，以期澄清误读，恢复荀子思想的真实面貌。
一
23.1 人之性恶，其善者伪也。
《性恶》开篇提出：“人之性恶，其善者伪也。”该句是全篇核心论点，之后反复申说，计有八次。但传统上学者往往根据《性恶》篇的篇名，将荀子人性论理解为性恶论，同时将“伪”理解为后天的人为、作为，未能反映《性恶》的主旨。唐端正说：“《荀子·性恶》所要论证的论题是：‘人之性恶，其善者伪也。’‘性恶’与‘善伪’是《性恶篇》所要同时证明的。但通观《荀子》全书，它所能证明及所要证明的，不在性恶，而在善伪。”认为《性恶》的主旨应为“性恶”与“善伪”,且“善伪”才是本篇的关注重点。但“善伪”之说，含义不明，故其说没有引起学界的关注。郭店简公布后，其中有一从为从心的“
”字，庞朴先生指出，“ ”从为从心，表示“心之行为”,是一种心态的作为，即不是行为而是心为，并认为《荀子·正名》篇“‘心虑而能为之动谓之伪’句中的‘伪’字，本来大概写作‘ ’,至少也是理解如 ,即心中的有以为……只是由于后来 字消失了，抄书者不识 为何物，遂以伪代之”,为理解“其善者伪”提供了一个重要思路。因此，伪( )并非一般的作为，而是指心之作为，是心的思虑及认知活动，伪( )需要结合心来理解。以往学者认为荀子的心仅仅是认知心，并不准确。荀子的“心”是道德虑智心，具有道德判断能力，具有其价值内涵与诉求。
在提出“人之性恶，其善者伪”的主题后，23.2节对性、伪做出具体分疏：
23.2今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
“今人之性”的性，指“生而有好利”“疾恶”“好声色”,生可理解为生长、发展。故“性恶”应是一动态发展过程，指人的本性在生长过程中会呈现出一种恶的倾向，若不加干预而任其发展，则会导致恶的结果。故好利、疾恶、好声色是恶因或恶端，而残贼、淫乱、强暴是恶果。荀子的“人之性恶”可理解为性有恶端可以为恶说。值得注意的是，《荀子》一书中也只有本篇提到“好利”“疾恶”“好声色”的恶端，故主张“人之性恶”,其他各篇更多是讨论“饥而欲饱，寒而欲暖”的生理欲望，故不认为人性是恶的，如《荀子·礼论》篇提出“性者，本始材朴”,对此需要加以辨别、注意。
再看“其善者伪也”。从文意来看，“其善者”指人所表现出的善行，即文中的“出于辞让，合于文理，而归于治”,荀子认为它们即来自伪。而伪作为综括性概念，有不同含义。从《荀子·正名》所列“伪”的两层基本定义来看：一是“心虑而能为之动谓之伪”,指心的思虑、认知活动，是心之运用义。“心”乃道德虑智心，具有价值判断能力，可以对情感、欲望做出判断、抉择。“能”指心的认知能力，即知能。所以，此句的“伪”并非一般的行为，而是由心之思虑引发的认识活动。二是“虑积焉、能习焉而后成谓之伪”,指心之思虑的结果及智能的获得，是心之成就义。心之虑、心之能有所积而有所成就者即是伪，此伪指善的品质，是前一伪的结果。除了此两层定义外，《荀子·礼论》又给出了“伪”的引申义，“伪者，文理隆盛也”,此处的伪指外在的礼义规范，是心之运用义、成就义导向的结果。故伪( )大致包含三层含义，即“知虑之伪”“积习之伪”和“文理之伪”。此节的“伪”是从施教的角度来立论，指“师法之化”“礼义之道”,是师长、圣王通过内心抉择所形成的教化与引导行为，是一种圣人之伪。
23.3 故枸木必将待檃括烝矫然后直，钝金必将待砻厉(注：石头打磨)然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，使皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
在23.2节指出师长、圣王可对民众进行教化、引导后，此节进一步指出圣人制作礼义法度，以矫饰人的情性。由于圣王制作礼义及“矫饰人之情性”的行为是出自其“心之为”,故也可看作是伪。但圣王为何能够制作礼义，荀子并无令人信服的说明，这是其思想中所隐含的矛盾。
从此节看，荀子认为普通民众要成就善，一方面需要圣人的礼义教化，另一方面也离不开个人的努力和选择。面对圣人的礼义教化，普通民众具有选择自由，既可以“道礼义”而为君子，也可以“违礼义”而为小人，成为君子还是小人，是个人选择的结果。故此节又从受教的角度论述凡人之伪，指出普通民众可以通过“化师法，积文学，道礼义”,主动接受教化、实践礼义，达至善的结果，这种“化”“积”“道”是受教者的“心之为”,故也可称之为“伪”。可见，不论是圣王制作礼义、施行教化，还是个人学习礼义、接受教化，都可以看作是“伪”。前者是圣人之伪，后者是凡人之伪，但都可归为“心之虑”“心之能”,皆是主体心的运用与成就。此节的“其善者伪也”可以理解为：善来自圣王的礼义教化，以及人们学习礼义与接受教化。需要注意的是，荀子使用的“化”,有主动、被动之分。“师法之化”是从施教的角度来说，指圣人的教化行为；“化师法”是从受教的角度来说，指民众主动接受教化。故“其善者伪也”中的“善”,存在圣凡之差别，亦可分为两个层面：一是由圣王所创立的礼义秩序，可称为秩序之善；二是民众主动选择接受礼义教化，使自己行为符合礼义，可称为德行之善。圣人之伪与秩序之善是凡人之伪与德行之善的外在条件，离开了圣人之伪与礼义法度，不仅凡人之伪无从发挥作用，德行之善也无法实现。但在圣王制作出礼义法度之后，凡人又可以主动追求善、实践善，具有内在道德主体。虽然性恶，但又可以通过心之为(伪)以成就善。
23.4 孟子曰：“人之学者，其性善。”
曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人(注：当为“天”之误)者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪；是性、伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。
此节以下，荀子所引用三处“孟子曰”,并加以批驳。但所引内容不见于今本《孟子》,也与孟子主张存在一定差别，引起学者的种种猜疑。徐复观先生认为荀子并未见过今本《孟子》,“只是在稷下时，从阴阳家为主的稷下先生们的口中，听到有关孟子的传说”,其对孟子人性论的内容“毫无理解”。韦政通先生也说：“《性恶》篇本针对孟子性善说而发，但细案荀子所传达孟子意，亦尽属误解。”但据学者研究，《性恶》所引三处“孟子曰”应出自《孟子》外书，反映的是孟子后学“性善修习论”的思想，故与孟子的“性善扩充论”有一定的差别。
对于此节的“孟子曰”,杨倞注曰：“孟子言人之有学，适所以成其天性之善，非矫也。与告子所论者是也。”联系到孟、告之辩，十分精当。杨倞所说，应该是指孟子“顺杞柳之性而以为桮棬”之语。告子主张“性如杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”(《孟子·告子上》),认为人性好比杞柳，仁义好比杯盘，杞柳不等于杯盘，故人性也不能等同于仁义。孟子则认为杞柳虽不等同于杯盘，但是可以顺从杞柳的本性以做成杯盘。同样的道理，人性虽不等同于仁义，但成就仁义是符合人性的，乃顺性而非矫性。性指善性。由此来看，此处“孟子曰”与孟子思想有所不同，其认为“性善”需要“学”来实现和完成，此即杨倞所说的“适所以成其天性之善”。这在其他文献中也有反映，如《说苑·建本》就曾两引“孟子曰”:
孟子曰：“人知粪其田，莫知粪其心；粪田莫过利苗得粟，粪心易行而得其所欲。何谓粪心?博学多闻；何谓易行?一性止淫也。”
孟子曰：“人皆知以食愈饥，莫知以学愈愚。”
这两处“孟子曰”应该也是出于《孟子外书》,反映的是孟子后学的思想。其提出“粪心”说与“以学愈愚”说，均反应对“学”的重视。而孟子性善论是一种“性善扩充论”,主张通过“扩而充之”以成就、实现善端。而“扩而充之”是意志由内而外的扩充活动，本身并不涉及学和知。孟子后学则提出“人之学者，其性善”,认为人们学习是因为性善，而通过学习，善性才能得以实现和完成，学是围绕性善展开的，实际是将孟子的“性善扩充”说发展为“性善修习”说。
《孟子外书》今虽不存，但东汉王充、赵岐皆曾见过，并提到其中的《性善》篇。所以荀子完全有可能见过外书《性善》篇，他即便没有对孟学内部的变化有明确的了解，对孟子后学的观点至少是应该知道的，故提出“性伪之分”,对其观点进行批驳。荀子认为，性是先天禀赋，伪是学习、努力的结果。“孟子曰”称“人之学者，其性善”,是犯了不察乎“性伪之分”的错误，经过“学”而成就的善已不是性，而只能属于伪。
23.5 孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”
曰：若是，则过矣。今人之性，生(注：生长)而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。
对“今人之性善，将皆失丧其性故也。”一句，学者有不同的理解。杨倞注：“孟子言失丧本性，故恶也。”认为此段文字是持性善论的孟子，在解释为什么人又会有恶的存在。但按杨注，需改字、补字方可读通。如刘师培说：“据杨说，则‘将’字本作‘恶’。改‘恶’为‘将’,当在唐代以后。”梁启雄称：“据杨注‘故恶也’,正文‘故’下似夺一‘恶’字。”包遵信则认为：“‘善’疑当作‘恶’。孟子道性善，谓人之性恶，乃以其不扩充其固有之善性，而使人失丧之也。杨注谓孟子言失丧本性故恶也，是杨氏所见本尚未误也。”这样，关于此段文字，大致有三种不同意见：
1.孟子曰：“今人之性善，[恶]皆失丧其性故也。”(刘师培)
2.孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故(恶)也。”(梁启雄)
3.孟子曰：“今人之性[恶],将皆失丧其性故也。”(包遵信)
但以上说法的最大问题，不仅是据杨注去改原文，更重要的是，与下面荀子的议论对应不上。按，上引“孟子曰”并不存在错字、多字，应按原文来理解。此句意思是说：若人性善，则已经不是本然的性了。该句“孟子曰”乃紧承上一句而来，上一句讲“人之学者，其性善”,认为性善是通过学而实现、完成的，那么，经过学而实现、完成的善性显然已丧失了性的本然状态，故说“将皆失丧其性故也”。“将”训为则，“性故”指性的本然状态。
可见，荀子的引用并非随意，第一句与第二句“孟子曰”之间，存在思想的内在关联。第二句“孟子曰”实际表达的是一种“性善完成说”,认为性善有一个实现、完成的过程，由于经过了“学”与“知”,故最终实现的性(善果),已不同于本初的性(善端)。孟子后学的这一思想，在其他文献中也有反映。如《韩诗外传·卷五》提出“茧之性为丝”“卵之性为雏”,茧的性是可以抽丝，卵的性是可以孵出鸡，但需经过一个加工、孵育的过程，而茧抽成的丝，显然已不同于茧；卵孵出的鸡，显然也不同于卵，可以说“皆失丧其性故也”。因此，上述对于“孟子曰”的理解不仅有文献根据，同时也能与荀子的回应相对应。
“孟子曰”认为，性有善端与善果，对于善果而言，已不是善端的本然状态，“失丧其性故也”。而荀子则指出，如果言性善，一定是就朴和资而言，不离开朴就可以表现为美，不离开资就可以表现为好，才可以说是性善。性与善的关系，好比眼睛与视觉、耳朵与听觉的关系一样，有了眼睛就能看，有了耳朵就能听，不需任何的学习、培养。同样，不离朴、资就可以表现出美、善，才能算是性善，若经过后天的学、知的培养，都已经是“伪”而不是“性”了。这样，荀子便从“性伪之分”的角度对“孟子曰”进行了批驳。
23.6 今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也，然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
此节继续论证“人之性恶，其善者伪也”。一方面，荀子以“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”说明情性，认为情性与礼义相矛盾，“顺情性则不辞让矣”。另一方面，人又会遵从“孝子之道，礼义之文理”,具有认识礼义、践行礼义的内在动力，其心具有思虑、判断和选择的能力，心的这种运用就是伪。故此节“其善者伪也”的“伪”,指人能够认识并实践礼义之道。荀子肯定人有道德主体，既讲性恶，也讲心善，“子之让乎父、弟之让乎兄”就是心善的表现。
23.7 问者曰：“人之性恶，则礼义恶(注：怎么)生?”
应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人(注：当为陶人)之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也。夫感而不能然、必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生、其不同之征也。
故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众、其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相怫夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性，则弟兄争矣；化礼义，则让乎国人矣。
此节讨论礼义如何产生。既然人性有恶端，那么礼义自然不会生于人之性，而只能生于人之伪。但荀子不说“人之伪”,而说“生于圣人之伪”,由此引起学者质疑。如王国维先生称：“吾人且进而评其说之矛盾，其最显著者，区别人与圣人为二是也。且夫圣人独非人也欤哉?常人待圣人出，礼义兴，而后出于治，合于善。则夫最初之圣人，即制作礼义者，又安所待欤?”王国维的质疑，实际揭示了荀子思想中人性平等说与圣凡差异说之间的矛盾。一方面荀子继承了孔子“性相近”的传统，并不承认有天生的圣人，而是认为圣人是后天积累、努力的结果。“圣人者，人之所积而致矣。”(《荀子·性恶》)另一方面，出于教化的需要，他又自觉不自觉预设了特殊圣人的存在。荀子言礼义“生于圣人之伪”,指圣人可以通过心的思虑及认知活动来制作礼义，似乎忽略了凡人之伪的作用；但又言“圣人积思虑、习伪故”,实际承认圣人制作礼义也是有条件的，需要首先通过“积思虑、习伪故”完成自我转化，然后才可能制作礼义。而“思虑”是前礼义时代众人对如何消除争夺、混乱的思考；“伪故”是前礼义时代，众人自发形成的符合整体利益的社会习俗、行为习惯。圣人通过积累众人的想法，学习前人的经验，在社会习俗、行为习惯的基础上制作出礼义。这说明荀子虽然认为“礼义者，生于圣人之伪”,但圣人之伪实际也离不开凡人之伪。正如陶匠、木工所制作的器具，必须符合大众的需求，圣人制作礼义，也是为了消除混乱、争夺，建立符合群体利益的秩序。故此节实际含着这样的思想：礼义始于凡人之伪，成于圣人之伪。本节提到“化性起伪”,是荀子的重要主张。其中“化性”指变化性。根据《荀子·正名》“状变而实无别而为异者谓之化”的定义，“化”是“实无别”的非本质的变化，而性主要指欲望而言。故化性并不是否定性，不是消除与生俱来的欲望，而是将其限定在一定的范围，使其不与他人的欲望发生冲突，性只是“状变”而“实无别”,只是欲望的状态、结构发生变化，而实质没有改变。“起伪”指出现伪，包括第一义的伪( )和第二义的伪，或者说经第一义的伪( )而落实为第二义的伪。在荀子那里，化性是社会习俗、行为对人的影响，某种意义上也就是人的社会化，由于人是生活在社会之中，故首先面对的是化性的问题。但同时由于人有心、有知，面对化性也就是行为、习俗的外在影响，可以做出判断、选择，这就是“起伪”。伪需要结合心去理解，尤其是第一义的伪( )。而“伪起”的“伪”主要是指第二义的伪，指心经过认知、实践所获得的品质或习性。美国学者克迪斯·海根(Kurtis Hagen)认为，化性起伪并没有转化“性”,而是在其上“增加”了一个“辅助性动机结构”(auxiliary motivational structure)。荀子提供的教化方法不是去转化“原初自私欲望”,而是结合“原初自私欲望”与智慧，让人们借由有意识的努力，发展出一个新的辅助性动机结构来改变人们的性格。海根认为化性并不是消除欲望，而是新增加了一个动机结构(笔者注：实际应理解为心的活动),是正确的。但他认为道德教化并没有转化性，则不准确。对于性中的恶端，如好利、疾恶、好生色等，荀子认为是可以加以限制的。
23.8 凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
人追求善，恰恰是因为人性恶。这是荀子性恶、心善说的核心观念，也是荀子的独特思想。但此节文字历来受到学者质疑，认为是完全主观、荒唐的论述。如郭沫若说：“(荀子)想从心理上来证成性恶说的合理。这项根据更简单，便是‘苟无之中者求于外’,‘苟有之中者必不及于外’……用这样一半以上缺乏原理性的假说来做大前提以导引出性恶说，那是大成问题的。”徐复观也认为：“荀子对性恶所举出的论证，没有一个能完全站得住脚的。……他以求善来证明人性之本来是恶；但何尝不可以求善来证明人性之本来是善?”李晨阳推测“一向逻辑性强的荀子在这里栽了跟头，一时混乱了头脑，出了败笔”。以上学者之所以有此质疑，主要是没有理解此节文字的逻辑关系，误将“苟无之中者必求于外”,“苟有之中者必不及于外”当作荀子立论的根据，认为荀子主张性恶说，而不是性恶、心善说。其实荀子立论的根据，不是“苟无之中者，必求于外”,而是“人之性恶，其善者伪也”。由于荀子主张性恶、心善，一方面性有恶端可以为恶，另一方面心好善、知善、为善，二者形成一种张力关系。因此，当人们“从人之性，顺人之情”,滑向恶时，由于心好治恶乱、好善恶恶，于是开始发挥作用，“欲为善”了。正是在这种意义上，荀子提出“人之欲为善者，为性恶也”,这就好比学生都希望有好的成绩，当考试失误，成绩不理想时，必然会促使其发愤为学；相反，当成绩较为优异时，反而会有所满足。这一看法本蕴含于“人之性恶，其善者伪也”的命题之中，是以上命题的本有之意。至于“苟无之中者必求于外”,“苟有之中者必不及于外”,不过是对善、恶这种张力关系的概括。当心无礼义，处于偏险悖乱时，必然向外求索；相反，当心知礼义，处于正理平治时，反而不必向外探求了。同样，上文“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也”,也是从“人之性恶，其善者伪也”而来。虽然“性固无礼义”,“不知礼义”,但由于“其善者伪也”,心好善、知善、为善，“故强学而求有之也”,“思虑而求知之也”,二者的关系已蕴含于《性恶》反复陈述的“人之性恶，其善者伪( )也”之中。只不过由于后来“ ”被抄写成“伪”,人们已不理解荀子的真实主张，读不懂《性恶》的相关论述了。此节的“其善者伪也”,“伪”是指“强学而求有之”“思虑而求知之”,是普通民众的道德主体活动。
23.9 孟子曰：“人之性善。”
曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪，则恶用圣王，恶用礼义矣哉?虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉?今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试(注：尝试)去君上之执，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
本节的“孟子曰”直接提出“人之性善”,以命题的形式肯定人性是善的。而在《孟子》七篇中，只提到“孟子道性善”“言性善”,肯定孟子宣传、言说关于性善的学说，尚没有以命题的形式说明人性是善的。而“孟子道性善”的内涵较为丰富，不能直接概括为人性是善的。如果用命题表达，至少应包括以下三个命题：一、人有善性；二、人应当以此善性为性；三、人的价值在于扩充、实现了他的善性。孟子后学将孟子“孟子道性善”简化为人性是善的，在使其主张明确化的同时，也容易引起分歧与争议。
虽然孟子后学将孟子的“性善扩充说”发展为“性善修习说”,强调了“学”与“知”的重要性，但荀子依然对其性善论持否定态度。假如肯定性善，那就等于承认人性天生具有善的禀赋，不管是通过“扩而充之”还是后天的修习，凭借自身的力量就能成圣成贤，而不需要礼义秩序和圣王的权威了。如果说孟子及其后学强调的是“人皆有不忍人之心”,从而主张性善的话，那么，荀子则反复宣称“今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲好声色焉”,认为“人之性恶，其善者伪也”,提出性恶、心善说。
此节荀子提出了自己对善的定义：“正理平治。”即正确、合理、安定、有序。其中“正理”是从原因上说，“平治”是从结果上说。所以荀子既从根源、动机上谈善，又从客观结果上谈善。而正理平治都与礼义秩序有关，所以是结合礼义秩序来谈善。荀子认为，如果主张性善，就必须证明，人性本身是“正理平治”的，或者从人性出发，可以自然达到“正理平治”。但现实情况显然并非如此，如果没有了圣王，取消了礼义，人与人必然陷入混乱，社会没有了秩序。所以性善是不成立的，而只能承认“人之性恶，其善者伪也”,此句的伪主要是指圣王的礼义教化。
23.10 故善言古者，必有节(注：验证)于今；善言天者，必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰“人之性善”,无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉?故性善则去圣王、息礼义矣；性恶则与圣王、贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治、合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
在荀子看来，性善论之所以不能成立，是因为其“无辨合符验”,与事实不符。如果坚持性善论，不仅是对人性所具有的恶端视而不见，也找不到平治天下的方法。故荀子从现实经验的角度，对孟子及孟子后学的性善论进行了批判，认为性善论最大的问题是否定了圣王、礼义，没有说明圣王、礼义在历史中的特殊地位。他又以木头与隐括的关系为喻，说明只有承认人性是恶的，才能肯定圣王及礼义存在的合理性。荀子似认为，圣王及礼义已经是客观存在了，或者必须肯定其存在，那么，就只能承认性恶，而不是性善。此节中的“其善者伪也”的“伪”,指圣王的礼义教化。
23.11 问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”
应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉?工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉?夫圣人之于礼义也，辟(注：同“譬”,譬如)亦陶埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉?凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪，然则曷有(注：同“又”)贵尧、禹，曷贵君子矣哉?凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉?所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。
本节借“问者”之口指出“礼义积伪”也属于人性，圣人具有“礼义积伪”,故而能够制作礼义。“问者”之所以得出这样的结论，是因为当时人们往往把后天的习性也看作是人性，人具有了这种后天的习性，才能够从事各种创造性的工作。依此，礼义的制作自然便出自圣人之性了。孟子后学实际也延续了这种看法。但在荀子看来，这种看法并没有真正区分出性与伪。荀子举例说，陶匠会制作瓦器，这种制作瓦器的能力是后天学习得来的，所以并不属于性，而只能属于伪。同样的道理，圣人制作礼义的能力，也是通过实践礼义得来的，荀子称为“积伪”,所以圣人制作礼义的能力，也不属于性，而属于伪，指第二义的伪。荀子认为从性上看，所有人都是相同的；人与人的不同在于伪，人们推崇圣人、君子，就在于他们的伪超过了常人。圣人通过实践礼义，矫正本性，形成积伪，进而制作礼义。所以圣人的积伪并不是性，而是刻苦实践、不断累积的结果。桀、跖和小人不去实践、积累，没有积伪，所以无法制作礼义，而只能顺从欲望，表现为种种的恶。
本节的难点在于“礼义积伪”一词。从荀子的表述来看，“礼义积伪”属于偏正短语，或偏于积伪，或偏于礼义。偏于积伪，指由实践礼义而形成的积伪，即习惯。偏于礼义，指由积伪而制作的礼义。人由实践礼义才能有积伪，有了积伪才能够制作礼义。荀子这种思路，有循环论证的嫌疑，也使他陷入“第一个圣人制作礼义”的难题。但荀子在前文说道，“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”,一定程度上承认民众也可以自发地形成潜在的礼义，圣人正是在实践这种潜在礼义的基础上完成自我转化，进而制作礼义的。荀子这一思想虽然表述并不充分，但一定程度上为破解“第一个圣人制作礼义”的难题提供了一个思路。
23.12 天非私曾、骞、孝己而外众人也，然而曾、骞、孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也?以綦(注：努力实践)于礼义故也。天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇之别，不如齐、鲁之孝具(注：孝恭)、敬父者，何也?以秦人之从情性，安恣睢，慢于礼义故也，岂其性异矣哉?
上节指出，圣人可以通过实践礼义所形成的积伪以制作礼义。本节承接上节，指出普通民众亦可以通过实践礼义所形成的积伪来成就自身。曾参、闵子骞、孝己以孝道著名，被视为孝子之代表。荀子认为，他们之所以被推崇，并非是因为他们在本性上与常人相异，而是用心有所不同。他们努力实践礼义，形成了孝顺父母的品质，丰富完善了孝道。他们的行为，符合人们内心对于善的追求，故被人们所认可、效法。同样，齐国、鲁国以重视礼义著称，其国人的行为符合礼义的准则，有利于形成良善的社会秩序，而秦国却没有做到这一点。这不是因为齐国、鲁国人与秦国人在本性上有什么区别，而是因为齐国、鲁国的民众能够主动实践礼义，形成善的行为、习惯，而秦国的民众则放纵本性、抛弃礼义。所以，一个人能否成为君子圣人，并非取决于天性，而是取决于对待礼义的态度。
二
23.13“‘涂之人可以为禹’曷谓也?”
曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪?然则唯禹不知仁义法正、不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪?然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然，今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质、可以能之具，本夫仁义之可知、可能之理，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。
本节借问者提出“涂之人可以为禹”,讨论了“涂人成圣”的问题。“仁义法正”即“正理平治”之善，其中“仁义”是理想、目标，“法正”是内容、方法，“仁义”需落实在“法正”上，故它是外在之善，而不是内在之善，需要通过“礼义法度”表现出来，是一种政治化的仁，而非道德化的仁。从客观上讲，圣王、君子所制作的礼义法度，顺应了个体好治恶乱的价值诉求，是为了“养人之欲，给人之求”(《荀子·礼论》),满足个体的生命需要。其所制之礼义并非一不近情理、非理性的外在规定，而是“以顺人心为本”(《荀子·大略》),故而具有“可知可能之理”。从主观来看，人性虽然具有“好利”“疾恶”“好声色”的恶端，但人皆具有能够成圣的资质，即心所具有的认知能力(“知之质”)和行动能力(“能之具”)。故对于这样的礼义法度，“涂之人”既可通过主动学习而认知之，又可通过专心致志而积累之，亦可通过坚持不懈而实践之。综合主客观层面来看，普通民众内既具成圣之质具，外亦有成圣之依据，故“其可以为禹明矣”。由此，荀子指出了一条普通民众通过实践礼义而成为圣人的路径，最大程度弥合了圣凡之间的差距。
不过，荀子认为“涂人成圣”的关键，不在于性恶，而在于心好善、知善，具有自主性，从而可以支配、改造性。所以，人并非只能被动接受圣王的教化，自身亦能用心治性。和孟子的心一样，荀子的心也是一种主宰心。不过需要注意的是，孟子的心具有善端，是“实心”,其道德实践的关键在于“思”,“思则得之，不思则不得也”(《孟子·告子上》)。荀子的心则是道德虑智心，虽然心好治恶乱，但没有具体内容，是“虚心”,所以心之思虑与性之情欲出于竞争状态。由于“用心”不同，既可能“心知道”(《荀子·解蔽》),心主宰、支配五官；也可能“心正其口腹也”(《荀子·荣辱》),即心的思虑被口腹之欲所左右。故道德实践的关键在于“学”与“积”,需要人们通过后天坚持不懈地学习、实践，才能让心始终保持主宰、支配地位，并达到“通于神明，参于天地”的境界，最终成为圣人。虽然有这些不同，但在肯定心具有道德自主性，心可以为善上，则是一致的。只不过孟子的心具有恻隐、羞恶、辞让、是非等内容，可以直接表现为具体的道德行为，而荀子的心只是喜欢秩序，厌恶混乱，至于如何建立秩序、脱离混乱，还要靠少数圣人、先王制作礼义才能够实现。孟子和荀子都持心善说，但具体类型有所不同。孟子即心言性，故有性善说；荀子则心、性对治，故持性恶、心善说。
23.14 曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也?”
曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然则未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然则未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。
上节荀子从理论层面论证了“涂之人可以为禹”,此节荀子则从现实层面分析了理论上可以成为圣人，而现实中未必能成为圣人的原因。从主观方面讲，成为什么样的人是个人选择的结果，他人是无法强迫的。普通民众既可以选择努力为学、积累礼义，发挥心的主导作用，从而形成善的习惯、内化为善的品质，最终成为君子、圣人；也可以放纵性情，无所作为，使心被性所左右，从而成为小人。从客观方面讲，普通人想要成为圣人，还须具有一些外在的条件，一是要有圣王、师长的教化，二是要有礼义法度的指导。当这些条件不具备时，即使立志要成为圣人，也是难以做到的。
本节提到“圣可积而致，然而皆不可积”,不是说历史上古往今来圣人都是不可以通过积学达到的，尧舜禹汤等人物的出现，已证明圣人在历史上确实存在。以往学者往往将此句理解为“不是所有的人都能这样”,或“谓非人人皆可积而为圣人也”,实际是将“皆不可积”理解为“不可皆积”,是不正确的。其实，这里的“皆不可积”应从字面来理解，是说：理论上圣人是可以通过积学达到的，但现实中却并没有人做到。只不过它不是荀子的主张，而是一种设问，反映了设问者的认识和理解。但这一设问也表明，荀子承认在一定的时代和条件下，“涂之人”是很难成为“禹”的，正所谓“天地闭，贤人隐”,圣人不出。这里除了“不肯”即主观努力的原因外，更重要的是，在荀子那里，“涂之人可以为禹”只是一种理论上的可能性，是“可以为禹”,而不是“能为禹”。“可以”是可能性，“能”是现实性，可能性与现实性之间是存在着巨大鸿沟的。为了强调、说明这一点，荀子举出两个例子，一是理论上我们的足迹可以遍行天下，但实际上没有人能够走遍天下，即理论上可以，但若不具备一定的条件，现实中是做不到的。二是理论上工匠、农夫、商人都可以从事对方的职业，但实际上却没有人这样做，即理论上可以，但如果客观条件不允许，现实中仍无法做到。这可能是针对世农、世商、世工制而言，在这种制度下，“工之子恒为工”“商之子恒为商”“农之子恒为农”,工匠、农夫、商人随意改变职业是不被允许的。荀子以这两个例子说明“涂之人可以为禹”,而非“能为禹”,最清楚不过表明荀子对于人性的审慎态度和看法，这与孟子的乐观精神是有根本不同的。因此，荀子从性恶心善说提出的“涂之人可以为禹”,与孟子从性善扩充说(包括性善修习说)提出的“人皆可以为尧舜”,是两个有着根本差别的不同命题，反映了荀子与孟子学派对于人性的不同认识和理解，这种不同认识和理解也正是荀子批判“孟子”性善论的一个重要原因。
23.15 尧问于舜曰：“人情何如?”
舜对曰：“人情甚不美，又何问焉?妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美，又何问焉?唯贤者为不然。”
在23.7中，荀子已指出“好利而欲得者，此人之情性也”,以说明礼义、圣王教化的必要性。在此节，荀子再一次指明“人情甚不美”,以阐明性恶之旨。荀子所说的人情与情性含义相近，都是指人之性而言。如果只从性出发，人自然会被自然欲望所支配，而导致“孝衰于亲”“信衰于友”“忠衰于君”,最终成为小人。但人除了性之外，还有心。圣贤能让知善、好善的心支配、改造性，使自己的行为表现出善，从而可以“孝于亲”“信于友”“忠于君”。荀子在本节末点出“唯贤者为不然”,即表达此意。荀子虽然是用常人与贤者作对比，但实际表达的仍是性与心的关系。普通人听从于性，而贤者善于运用心。李涤生认为此节“言人情只有利用，颇似法家言”,忽略了荀子还通过贤者突出心的一面。法家言人性、人情，只讲好利、趋利避害的一面，荀子则不仅承认“人情甚不美”,进而讲性恶，而且同时讲心善，这是荀子与法家的根本差别。
23.16 有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论(注：条理)而法，若佚(注：通“引”)之以绳，是士君子之知也。其言也謟(注：隐瞒),其行也悖，其举事多悔(注：过失),是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。
此节与下节，荀子分别讨论了“知”与“勇”,似与本章论“性恶—善伪”主旨有所脱节，故注家多疑此二节为错简，误编于《性恶》篇中，如李涤生言此二节：“论智勇等第，旧与上下文共为一段，兹以其义与性恶不相属，钟(注：指钟泰)疑《不苟》《荣辱》《儒效》等篇文窜入于此，故别为一段。”实际上，荀子提及“知”与“勇”,即是对心之功能的说明，知指理智，勇则可归为意志。荀子对孔子的“仁、知、勇”三达德做了进一步发展，将其分别落实为“德行厚”“知虑明”“志意修”。《荀子·天论》云：“若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。”《荀子·正论》云：“志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣。”其中，“德行厚”针对仁而言，“知虑明”针对知而言，“志意修”针对勇而言。《荀子·正论》篇称这三种品德是“由中出者”,所谓“由中出者”,当然不在于“人之性”而在于“心之为”。在前文中，荀子对“德行厚”多有讨论，认为涂之人只有通过实践礼义，达至“德行厚”,才有可能成为圣人。而在23.14节，荀子则明确指出“涂之人伏术为学”需要“专心一志，思索孰察，加日县久”,才能“通于神明，参于天地”,达至圣人之境界。“专心一志”即“志意修”,“思索孰察”即“知虑明”,二者是实现“德行厚”的充要条件。故荀子于本节与下一节分别对知、勇进行讨论，有其用意所在，不宜看作是错简。但此节若放在23.14后，则逻辑更为周洽。不过，古人论述往往重内容而轻逻辑，有时通过前后段落内容的跳跃、甚至反差，以期对所表述的内容作出强调。荀子在此节所列出的四种智，区分标准是其是否做到了知通统类，符合礼义之道。圣人、君子的言谈举止前后一贯，能够举一反三，始终符合礼义之道，而小人、仆役却言行不一，不顾是非对错，与礼义不符。在荀子这里，智是“心虑”和认知活动的结果，因而属于伪，虽然所有的人都具有“心虑”和认知能力(第一义的伪),但“心虑”和认知能力的具体运用则是不同的(第二义的伪),圣人、君子能够发挥心的自主性，伏术为学，思虑孰察而积习礼义，因而获得的是圣人之智与君子之智；而小人、役夫虽亦有“心虑”和认知能力，但纵性妄为，不顾是非，不顾礼义，所获得的只能是小人之智与役夫之智。故圣人、君子与小人、仆役智慧的差别，不是“心异”,而是“ ”异”,不是先天的差异，而是后天不同用心的结果。荀子提出四种智，实际是对伪的进一步分析和说明。
23.17 有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中(注：指中正之道),敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗(注：通“循”)于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉而轻货财；贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之：是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解苟免；不恤是非、然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。
此节讨论勇，勇可归为意志，而意志属于心的功能。同四种智一样，三种勇也是用心所致，是“志意修”的结果。内心专注的对象不同，志意的表现便不同，对礼义之道的实践也有所不同，最终呈现出不同之勇。上等之勇，是杀身成仁之勇，有为天下舍己的勇气；中等之勇，是意恭尚贤之勇，是重义轻利、恪守原则的勇气；下等之勇，是重利轻义之勇，只愿保全自身，只求胜过别人。
23.18 繁弱、钜黍，古之良弓也；然而不得
排(注：矫正弓弩的工具)则不能自正。桓公之葱，太公之阙，文王之录，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、钜阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加砥厉则不能利，不得人力则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也；然而前必有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驭，然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辨知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也；身日进于仁义而不自知也者，靡(注：通“摩”,切磋，研习)使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬、诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣!靡而已矣!本节提出良弓、良马、良剑之喻，以说明“人有性质美而心辨知”,往往使学者感到奇怪，似与本篇性恶的主旨不符。其实只要明白《性恶》的主张并非性恶说，而是性恶、心善说，这一疑惑便迎刃而解了。此节所说“性质美”乃是针对“心辩知”而言，“而”表示一种并列关系。“心辩知”属于“其善者”也”的范围，称其“性质美”便是合理的了。良弓、良剑、良马虽然质地优良，但还需要后天的加工、砥砺、培养。同样，虽然“心辩知”,心具有好善、知善、为善的能力，但还需要“求贤师而事之，择良友而友之”,能够自觉选择、接受礼义的教化、引导，人的善性才能得以真正实现。而是否愿意选择贤师、良友，则取决于个人的意志。人可以选择、学习善行，也可以选择、学习恶行。这是人意志的抉择能力，抉择不同，结果也不同。故荀子的心善是可以为善，而不是本然已善，这是需要作出说明的。但人既然具有美好的品质，心又能辨知，在外在条件具备的情况下，如师长的教化、礼义的引导，人可以通过自身的选择和努力“进于仁义”,以成就自身的善。
（作者单位: 中国人民大学国学院、古文字与古典文明研究中心； 中国人民大学国学院）
