本文刊于《江海学刊》2025年第6期
摘要：朱子学以“理气二元论”构建了统摄宇宙与伦理的秩序体系，主张通过“格物穷理”实现天人合一。朱子学传入江户日本后，以徂徕为代表的古学派否定了“理”的本体性与普遍性，将世界解构为充满偶然性、不可整体认知的“活物”。徂徕认为，常人受限于经验边界、语言抽象性及逻辑推演的不可靠性，无法通过穷究分殊之理把握宇宙整体，唯有“圣人”能直观把握活物世界。面对常人的认知困境，徂徕提出以“圣人之道”作为认识方法。圣人通过历史实践创制礼乐制度与概念框架，将混沌世界转化为常人可操作的认知范式。常人需通过“具身实践”体认礼乐蕴含的丰富经验，以此超越语言局限，在分科领域中拓展专门认知。这一方案悬置了形上本体可知性，聚焦经验世界，为实证性认知开辟空间，推动东亚儒学认识论转向。
关键词：“活物世界” 认识论 荻生徂徕 不可知论
杨世帆，江苏省社会科学院哲学与文化研究所助理研究员
日本江户初期，朱子学在藤原惺窝、林罗山等儒者的推动下风靡一时，然而，朱子学的哲学框架在江户儒学的土壤中并非全无异议。然而，这一哲学框架在江户儒学的土壤中并非全无异议。以山鹿素行、伊藤仁斋、荻生徂徕为代表的“古学派”儒者，高举“复古”旗帜，实则展开了一场深刻的思想革新。他们通过对中国古典的重新诠释，对朱子学赖以立基的“理”之本体性、普遍性与可知性发起了根本性质疑。
本文认为，江户反朱子学最核心的突破，在于其对朱子学统摄一切的“理”本体论—认识论一体化体系进行了解构。它否定了以超越性的“理”统摄宇宙整体的世界观，将世界描绘为一个充满无限具体性、偶然性的“活物”。在这一解构与重构的过程中，荻生徂徕的“活物”世界观及其相关的认识论思考，堪称最具革命性的代表。徂徕不仅彻底否定了常人通过“穷理”达致宇宙整体认知的可能性，将朱子学中秩序井然的理性世界替换为一个神秘莫测、运行不息的“活物”，而且更直面这一认知困境，提出了一套独特的应对方案，将拓展认知的希望寄托于“圣人之道”所构建的礼乐制度与概念框架，并主张通过具身实践体认其内涵。这一方案，悬置了形上本体的可知性，将认知对象聚焦于经验现象世界，尝试在承认人类认知有限性的前提下，为在无限混沌的世界中寻求确定性提供了历史性的、实践性的路径。
本文尝试从认识论的维度，重新审视江户反朱子学的深层意义。以荻生徂徕的“活物”说为视角，剖析其如何解构朱子学的“理气二元”结构，探讨其对常人认知边界的划定及其认识论意义，并着重阐释其以“圣人之道”作为认识方法的内在逻辑、实践路径及其限度。通过这一考察，揭示江户反朱子学尤其是徂徕思想，在推动东亚儒学内部认识论转向、为经验认知方法开辟理论空间方面所做出的独特贡献。
“活物世界”的生成
众所周知，“理气”概念贯穿于朱熹的整个宇宙论系统中。在其“理气二元”的理论体系下，世间万物都是“气”的流行发育，其中自有“理”的主宰。万事万物秩序井然，且都被赋予了价值意义。并且，朱熹通过“理一分殊”的理论，主张“分殊”的个别事物分有宇宙整体的“理一”。因此普通人也可以通过对个别事物进行“格物”，理解宇宙整体的“理一”，由此打通一条从个别事物到普遍原理的认识途径。
因此，在朱熹的体系中，世界是一个充满理性秩序、可被完整认知的存在，赋予人价值安定感与自我完善的使命。然而这一秩序井然的世界观，在传入日本后却受到了强烈的质疑。其首要在于，复杂、多变的分殊万物，真的可以被统摄于具有统一性的“理一”吗？
受明代儒学思想中理的“去实体化”与气学思潮兴起的影响，不少日本儒者认为“理”不能代指世界整体的原理，而仅是具体分殊事物的条理、物理。如伊藤仁斋即称：
孟子之意，谓物之有条理。与宋儒之意颇异矣。宋儒以为一理字可以尽乎天下之事。殊不知天下虽无理外之物。然而不可以一理字断天下之事也。
理本死字，在物而不能宰物。……然一元之气为之本，而理则在于气之后。故理不足以为万化之枢纽也。……惟圣人能识天地之一大活物，而不可以理字尽之。
也就是说，理是个别事物之条理，并非宇宙整体的原理，也并不具有主宰之能。而宇宙天地是一元气的“活物”，个别的条理，无法统摄这一活物的整体。
值得注意的是，日本儒学中理气关系论的这一走向并非无根之木。早有学者指出，元明以来朱子学中的“理”逐渐失去形上实体意义，而成为“气之理”。既然“理是气之理”，那么对理的认知也应当从具体的事物（气）展开。
然而，明代的儒者虽然强调在分殊事物中认识理，但是他们并没有否定“理一”的存在。也就是说，他们是认可世界具有统一性，可以以统一原理统括的，并且认为，常人可以通过扩大对分殊事理的认知，最终实现对整体原理的把握。
江户儒学受明儒影响极深，但相对于明儒，江户儒者更踏出了重要的一步，即彻底否定“理一”对世界整体的统摄能力。如上述伊藤仁斋“一大活物”的世界观，即明确指出这一活物世界不能以理尽之，常人无法通过穷尽分殊之理，实现对活物世界整体的认知。即是说，在仁斋这里，活物世界之整体已不是常人可认知的对象。朱子学中充满理性秩序的世界被解构成一种神秘的、不可为常人所知的存在。
然而，随着朱子学世界观的解构，人的价值的存立成了新的问题。在儒家传统中，人的自我价值实现与对客体世界的认知从来都是一体相关的。如果否认人能够认识世界的根本秩序，那么人的价值何以存立、人的自我完成何以实现就成了新的问题。
对此，伊藤仁斋的选择是割离天道与人道的关系，主张天道与人道无涉，人的价值只存在于人与人之间的关系中，而没有必要向天道寻找价值基础。因此在他的思想体系中，没有过多提及人对客体世界的认识问题。
然而，不可知的“活物世界”一旦生成，人在这样不确定的世界中如何存立，便成了无可回避的思想话题。野口武彦在论及仁斋的人性论时曾引述帕斯卡尔称，人类在面对无限与虚无这两个深渊时，不自觉地产生恐惧与战栗。这种恐惧与战栗出于人类对自身有限性的焦虑以及对宇宙无限性的茫然与敬畏。正如亚历山大·柯瓦雷所述，随着近代科学对宇宙观测能力的增强，原本有限封闭的、秩序井然的整体宇宙走向解体，取而代之的是一个无定限甚至无限的宇宙。这种宇宙论的转向同样给西方哲学家带来了认识论方面的挑战。面对此挑战，西方哲学家往往求助于绝对超越者（上帝）的存在，抑或以数学的精确性对抗宇宙的无限与不确定性。然而，在日本甚至整个东方，这两条路径均缺乏足够的文化前提。日本儒者并没有寻求超越者的拯救，也不具有精确的数学方法可实现对宇宙的测量。他们更倾向于依靠人的认识能力，在历史实践中探索并拓展人的认知边界。其中，荻生徂徕的思想堪称代表。
荻生徂徕对仁斋的理论多有批判，但在“活物世界”观上却颇有相近之处。与仁斋类似，荻生徂徕也认为世界的整体不能被“理”统摄，更不能通过对个别事物的“穷理”，实现对世界整体的认知。
理苟不穷之，则莫能得而一焉，然天下之理，岂可穷尽乎哉。唯圣人能尽我之性，能尽人之性，能尽物之性，而与天地合其德。故惟圣人有能穷理而立之极……
夫理者事物皆有之，故理者纤细者也。宋儒之意，谓合其细可以成其大矣。岂其然哉？铢铢而求之，至钧而差；寸寸而求之，至丈而差。何者？凡人所见者小，而圣人所见者大也。所见者大，则小者不遗。圣人之所以不可及也。
在此，徂徕对圣人与凡人做了明确的区分，他认为唯有圣人能对世界有一个完整的把握，而凡人仅能对个别事物展开认知，并且无法通过“穷理”的方式实现从分殊事物到世界整体原理的飞跃。这与朱熹认为格物穷理“用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”的立场截然不同。
在徂徕看来，对常人而言，世界整体的运行原理是不可知的。他认为天地宇宙间无穷无尽的事物与人物皆为“活物”。所谓“活物”，是指其运行活动无法通过“理”来推测，如同生命体的活动般具有非理性与偶然性的存在。这些无限的“活物”相互邂逅，衍生出世界中的无数偶然现象。由此，他构建了一个超越“理”与人类智识所能度量、充满无限可能性的“活物性”世界图景：
盖天地乃活物也，神妙莫测。然人智有限，妄加揣度，故虽有前述诸说，终皆臆测之论，未可执实。
天地既为活物，人亦为活物。故天地与人相际遇，人与人相遭逢，其间变化无穷，岂可预知乎？
徂徕理念中的天地宇宙的整体是与人类社会秩序及价值无涉、神秘而不可测的存在。正是借助这种不可测的“活物世界”，徂徕对朱子学的理气结构体系进行了解构。
然而，这并不意味着徂徕放弃了对客体世界的认知。众所周知，徂徕认为圣人之道并非宇宙天地秩序的直接延伸，而是先王为实现国家长治久安所制作的一整套礼乐行政的文明秩序。而这一伟大制作，正是建立在圣人对客体世界的完整把握之上。徂徕称“古之天子，有聪明睿智之德，通天地之道，尽人物之性，有所制作，功侔神明”。也就是说，人类的礼乐文明虽然是人为制作，但也是建立在对客体世界的认知之上的。
因此，与仁斋不同，对徂徕而言，对客体世界的认知是一个不可回避的问题。然而，问题在于，在否定了朱子学的穷理说之后，对于并不具有圣人般聪明睿智之德的常人而言，应当以怎样的方式对无限广漠、具有非理性与偶然性的“活物”世界展开认知。
认知的边界
在分析徂徕的认识方法之前首先需要确认的是，徂徕的“活物”世界中人类认知的边界问题。众所周知，对朱子学而言，认识问题同时也是个人的工夫修养问题。人通过不断地自我完善，终将“与天地合其德”，在“天人合一”的境界中实现对宇宙天地整体秩序的把握。
而在徂徕的活物世界中，这一理想遭到了致命的打击。徂徕从一开始就清楚地界定了常人与圣人的界限，并主张常人无法通过变化气质成为圣人。而唯有圣人才能对宇宙天地进行整体认知。因此，在徂徕的理论中，具有存在论意义的宇宙本体不再成为常人认知的对象。因而他悬置本体，将认识的对象转移到经验现象世界之中。
这一转变的认识论意义在于，排除对宇宙本体的预设，回归经验的客观视角。随着“气学”的兴起，明清儒学中也存在反对预设的“理一”、强调在经验事物中认识分殊之理的倾向。如王船山便强调应当“即物以穷理”而非“立一理以穷物”，反对“理”的预设，而主张在具体的“物”中探求“理”的存在。但是对于中国儒者而言，对于具体事物分殊之理的经验认知，其最终目的仍然在于穷究宇宙万物的整体秩序，从而实现天人合一的理想。而徂徕悬置本体的立场，使对客体世界进行纯粹经验的认知成为可能。
然而，如前文所述，徂徕所主张的“活物”世界无限丰富且变化不息，而个体经验有限。因此，经验的认知也有其极限。徂徕谨慎地为经验认知划出了界限。
首先，徂徕认为个体的经验受到其所处时代、地域及风俗的形塑，他将这种环境的形塑称为“クルワ”（可翻译为“藩篱”）。
此国之人，沉溺于当世风气习俗之中，心思之运作与智慧之发挥，皆不能脱离其藩篱。以此心挪用圣人之道，故其心虽自以为得圣人之道，实则全然不知并未摆脱其自身之思维定式。
也就是说，经验认知看似是客体世界在认知主体上的直接投射，实则受到认知主体个人经历、时代风俗环境的深刻制约，因而不能等同于对客体世界的正确反映。
其次，徂徕反对以逻辑演绎的方式将个别经验认知推论至其他个别事物。他认为演绎推论的方法无可避免地带有个人的主观先入色彩，因此不可信赖。
不限于儒学、佛教，凡以理论阐述者，皆为主观推测之事也。主观推测之事，绝非确凿可靠也。
凡属理论的推论结果均不值得信赖。徂徕反对理论演绎推论的立场与其“活物”世界观的立场密不可分。在诸如朱子学的理论体系中，万事万物之理在“理一”的层面均具有同一性，因此分殊事物之理的总结积累可以推论于其他事物。然而在徂徕的活物世界中，这种同一性是难以确立的，演绎推论的方式自然也不能成立。因此，也有学者将徂徕的理论特质称为“朴素事实主义”。
最后，徂徕还指出，个人的经验认知无法以言语传达，因此无法通过语言信息的传播将经验认知变成一种公共性的共通体验。徂徕经常用城市与乡村的生活体验差别解释这一点。
譬若以城市之事语诸乡人，纵使聪慧之士，假苏张之舌而说之，安能尽解其意？唯携之入城，二三年居，则不知何时已易其心。不觉间化为都人，后见故里乡党，反觉其鄙陋可笑，观其瞋目蹙頞之态，视之恍若转世再生矣。
无论如何精于言说之人都无法用语言将城市的生活体验传达给生活在乡村之人，其唯有亲自置身于城市之中，才能获得相同的体验。在这一比喻中可以看出徂徕对经验的特殊理解，他认为个体的经验是一种丰富的身心体验，无法以抽象的语言传达。徂徕对语言的抽象性与有限性早有深刻认知，例如他在批判宋儒时，经常提及宋儒希望直接以语言传达“道”的存在，而先王圣人则不以“空言”传道，而是传诸于礼乐刑政制度，使人在礼乐实践之中自行体认“道”的丰富性。但问题在于，如果认为经验不能以抽象化的语言传达，也就意味着个体经验无法成为一种公共知识，这无疑进一步限制了经验认知的有效性与公共性。
可以看出，徂徕为常人的认知范围划出了明晰的界限。一方面，他将宇宙的本体设定为一种存而不论的神秘存在。通过这种悬置本体的方式，他将常人的认知范围严格限制在经验现象世界中。这一立场的一大贡献是破除了形上理论对客观经验认知的干扰，因为本体论是一种无法以经验知识证伪的哲学体系。在本体论哲学中，往往要求经验知识符合本体论的立场。例如朱子学中的天文、名物等客观经验知识无不被其理气系统所统摄。如其论“如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父子，只是他仁上有一点子明”，为生物的习性寻求到了符合其形上系统的定位与价值。
这样的世界观统一了经验世界与形上世界，从哲学的系统性上来说堪称完备。然而以认识论的视角而言，过于完备的世界体系往往会阻碍新的认识范式的生成。如托马斯·库恩所论，科学革命产生的原因在于某些经验现象的“反常”超出了旧有范式的解释范围，因而促使人们以新的范式对其展开解释。而本体论的目标在于构建一套能统摄所有经验现象的哲学系统，这一系统没有解释边界，也无法证伪，任何现象都将被归结于这一系统，因此在这种完备体系下，新的认知范式将难以生成。
而徂徕则一开始就为认知划出了界限，通过否认宇宙整体原理的可知性，拒斥任何统摄一切现象的本体理论。在这一前提下，依据经验现象建立有解释边界、可证伪的新范式才成为可能。
必须指出，这只是一种理论上的可能，徂徕自身并没有通过个体经验构建新认知范式的理想，因为他对个体经验的有效性也有着诸多怀疑。在他看来，常人的个体经验受时代环境、社会风俗的形塑，因而他拒绝从个别经验推论至一般性原理，同时认为经验不可以用抽象语言传达给他人。因此，经验被严格限制为个体的身心感受，而难以成为一种公共性知识。
然而，如前所述，徂徕虽主张世界整体原理的不可知，但并不否认拓展对客体世界认知的必要性。相反，在他的理论中，为实现政治实践上的成功，对客体世界的正确认知是必不可少的。那么，对于徂徕而言，如何突破个体经验的局限，拓展个人对客体世界的认知就成了新的问题。在这一点上，徂徕并不依赖常人的个体认识能力，而将其寄托在圣人之道——也就是历代先王所创制的礼乐制度之上。
作为认识方法的“圣人之道”
徂徕学的一大特征是认为人类社会的礼乐刑政等文明秩序（圣人之道）并非宇宙自然规律的延伸，而是数十位先王圣人在历史进程中不断人为制作的结果。丸山真男将这一特质看作近代化的嚆矢。受其影响，历来学界对徂徕学中“圣人之道”的研究也多从政治思想史出发。但本文认为，徂徕学中的“圣人之道”不仅是一种政治理论，更是对“活物世界”的认识方法。
如前文所述，徂徕坚信圣人与常人的认知鸿沟不可逾越。常人囿于有限的经验和理性，认知范围极其逼仄。而“圣人聪明睿智之德受诸天，岂可学而至乎。其德之神明不测，岂可得而窥乎”？凭借这种天赋的、近乎神秘的直观整体性的把握能力，圣人得以穿透常人无法企及的复杂性，对无限丰富、生生不息、充满具体性与偶然性的“活物世界”形成一种统摄性的理解。
需要注意的是，徂徕理论中的圣人并非朱子学意义上的人格完美之人，而是指伏羲、尧、舜、文王、武王、周公等人类历史礼乐文明秩序的制作者。并且他认为，常人无法通过变化气质修养成为圣人。因此，对于非圣人的普通人而言，宇宙自然整体的不可知性依然成立。丸山真男据此认为徂徕学中的圣人近似于西方超越的“上帝”概念，是秩序的绝对源头。子安宣邦则指出丸山忽视了圣人的历史性，强调徂徕学中的礼乐秩序并非由某一位圣人在特定时刻骤然确立，而是历经数十位圣人，在漫长的历史实践中逐步积累的产物。笔者的立场近于子安宣邦。徂徕学中的“圣人制作”，更应被理解为一种历时性的、集体参与的历史实践过程。只是，圣人凭借其常人不可企及的“聪明睿智”，在对自然世界的实践中获得了对宇宙自然的整体认知。而常人的认知能力有限，无法对宇宙自然开展直接认知，而需借助圣人的“制作”拓展自身的认知。
当然，徂徕认为自己也是无法成圣的常人之一，因此他的问题点在于，不具有圣人般“聪明睿智”的常人如何拓展认知。在他看来，圣人为了把自身对客体世界的认知传达给常人，将无限的“活物世界”分类、总结成为特定概念，使常人可依据圣人创制之名拓展对世界的认知。
阴阳者，圣人作易，所立以为天之道者也，所谓极也。学者以阴阳为准，以此而观乎天道之流行、万物之自然，则庶或足以窥之也。……日月亦无算也，以干支纪其名，而后人始得以命焉。物之数不可得而穷极也，圣人立一二三四五六七八九十之名，而后人始得以算焉。以此观之，五行者圣人所立以为万物之纪者也。辟诸富商以记号别其货，岂必有其理哉，亦御繁之术已。
面对无限广漠、丰富的“活物世界”，个人无法对无限事物进行逐一体验。为此圣人将无限的事物通约为有限的概念，以此为“准”，引导常人拓展对事物的认知。圣人的概念制作，其核心在于将自身对“活物世界”的整体体认，转化为常人可理解、可操作的认知框架。面对无限的具体事物和流变的现象，圣人对其进行了概念化操作，将混沌的经验世界分类、归纳、抽象，创制出一系列特定的“名”（概念、符号、模型）。徂徕指出，阴阳、五行等概念本身并非实存的自然实体或先验法则，而是圣人发明的“御繁之术”，也就是一套应对无限复杂性、对客体世界进行观念认知的认知框架。
非但“阴阳”“五行”等概念，徂徕认为圣人所制之名都是对丰富客体世界的概念化表达：
自生民以来，有物有名。名故有常人名焉者，是名于物之有形焉者已。至于物之亡形焉者，则常人之所不能睹者。而圣人立焉名焉，然后虽常人可见而识之也。
如其所述，对于常人感官无法直接把握、无形无象的复杂关系或流变不居的现象，圣人立名赋予其边界与形式。这使得原本混沌一片、难以言说的“活物世界”，变得清晰可辨、可被常人“见而识之”。
此处徂徕提出，常人可借助圣人之“名”拓展对活物世界的认知。这一观点似乎与前文所述经验的局限性有所冲突。如前文所述，徂徕认为对丰富事物的经验认知不可以用抽象的语言、概念完整地传达给他人。那么圣人所创制的阴阳、干支之“名”何以能跨越丰富实体与抽象概念的鸿沟，常人何以能超越圣人之“名”的抽象性，而体验到“名”所指向的丰富实体？
徂徕自己也意识到了这个问题，在他的理论中，圣人创制之“名”并非孤立的抽象概念，而是借助这些概念，构建了一整套可操作、可实践的礼乐体系。在他看来，圣人对言语的局限性早有认知：
先王知言语之不足以教人也，故作礼乐以教之。……礼乐不言，何以胜于言语之教人也？化故也。习以熟之，虽未喻乎，其心志身体，既潜与之化……礼，物也。众义所苞塞焉，虽有巧言亦不能以尽其义者也。是其益在默而识之矣。先王之教，是其所以为至善也。
徂徕明确指出，先王教人以“物”不以“言”，此处的“物”即指“礼乐”而言。其内涵之丰富无法以语言尽之。常人投身从事于礼乐之间，在反复的身体实践中，逐渐积累起对“物”的丰富、直接的感官经验与身体记忆。这种经验是综合的、整体的、默会的。最终，个体能够以默而识之的方式真实地、切实地领悟到“名”所试图指向的那个活物世界的真实状态和内在条理。先王之教通过这种方式将语言、形式所指向的丰富事物传达给常人。以人的具身体验超越语言、形式的抽象性，完成圣人与常人之间经验体认的相互传达。
在徂徕的理论中，产生这种具身体验的认识方式的灵感，亦源于他对中国古文的学习过程。作为生活在江户日本的儒者，徂徕在学习中华古文时面临着时间与空间两道鸿沟。在学习过程中，他逐渐意识到，语言作为一种抽象符号系统，其直接表义虽然明确，但语言背后还蕴含着诸多难以直接言表的意蕴、气象。因此，两套不同语言系统之间无法直接对译：
古言简而文、今言质而冗。雅言之于俚言也，华言之于倭言也，亦犹如是欤。夫华言之可译者意耳，意之可言者理耳。其文采粲然者，不可得而译矣。
中国古文中的直接表义说理可以翻译成日文，但其中蕴含的“简而文”以及“文采粲然”的美感却无法通过翻译的方式传达。此处徂徕重申了抽象符号系统的局限性。因此他认为对古文的学习不应该采用对译的方式，而应该在不断的模拟、仿效中，进入古人的语境，体认语言符号系统背后所蕴含的语感与美感。
且学之道，仿效为本，故孟子曰：“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”而不问其心与德何如者……故方其始学也，谓之剽窃模拟亦可耳。久而化之，习惯如天性，虽自外来，与我为一。
这种“模拟剽窃”的方法，要求学者暂时搁置自身所处时代的语言习惯和思维框架（即前文所述的“藩篱”），通过反复诵读、揣摩古文的字句、节奏、语境，尝试置身于古人的语境之中。这一方法与对先王礼乐的实践学习如出一辙，要求返回先王制作礼乐时的具体历史场景和意图。这个过程本身，是一种深刻的具身实践。学者在反复的诵读、书写、思索中，并非仅仅在获取抽象的知识，而是在调动自身的感官、情感和想象力，尝试与古人的经验世界建立一种感通。通过这种“习熟”的过程，先王圣人面对“活物世界”时的切身感受，得以超越抽象语言的局限，在实践者的身心之中被体认。
在客体世界的无限与个体经验的有限之间，徂徕没有选择相信常人的认识能力。他否定常人依靠逻辑推理、归纳演绎的方式拓展经验认知的适用范围，而是将拓展认识能力的可能性寄托于先王所创制的“圣人之道”上。
在徂徕的理论体系里，圣人以其远超常人的“聪明睿智”对宇宙万物进行整体把握。因此，圣人所创制的认知系统脱离了其自身时代风俗、生活环境等诸多“藩篱”的限制，可保证其自身的普遍性与合理性。此外，虽然圣人所创制之“名”，也是一种抽象概念系统，但其通过制作“礼乐”的形式，使抽象概念具有了可操作性。常人的具身实践，以身体体认的方式传达了不可言语的丰富经验感受。徂徕实际上假定了不同的人在实践相同的礼乐形式时，都能够获得与圣人相通的感受，在与圣人相通这一层面上，不同人的身体感受获得了相通感。以人类身体体验的共通性，使原本不可共享的经验感受获得了可传递性与公共性。从这个角度来看，徂徕学中的圣人之道不仅是政治实践方法，更是一整套完备的认识框架。
需要强调的是，徂徕虽然认为常人可以通过对礼乐的实践拓展认知,但这并不意味着“活物世界”不可知性的失效。徂徕并不主张个体的人需要对圣人的礼乐系统进行完整的体认，追求如圣人般对宇宙天地的完整认知，而是期待常人依据自身材性，在相应的领域拓展认知。所以常人所拓展的认知，应当是某一部门的专门知识，而不是对宇宙自然的整体认知。
在无限广袤、充满不确定性的“活物世界”中，徂徕认为常人的使命与价值并不在于追求无限的认知或至善的道德品格，而在于在有限的能力范围内，尽可能地拓展自身材性，以差异化的能力与认知在不同的领域、职位上共同为社会秩序的稳定创造价值。这与朱子学中“穷理尽性”的目标有所不同。徂徕以这样的方式，在无限的“活物世界”中为常人的认知与实践划定了界限。
徂徕学的这一设定，看似是对个体认知能力与生命意义的消极降格。但实质上，这一设定将常人从追求成为圣人的道德重负与认知焦虑中解放出来，转而赋予其基于差异化“材性”的、具象化的实践价值。正是在这种“各安其分，各尽其材”的差异化协作中，常人得以在“活物世界”的无限混沌中，找到自身确定的位置与意义。在解构了朱熹的“理气二元”的秩序世界后，直面“活物世界”的无限与虚无，徂徕以这种划定有限性的方式重新安顿了常人的认知与价值。
结 语
丸山真男以来，徂徕学与近代化的关系聚讼纷纭。丸山氏从政治思想的角度出发，认为徂徕学的理论割裂社会秩序与自然规律，将人类文明秩序的起源寄托于人的“制作”，突出了人的主体性，以此认为徂徕学是日本思想近代化的开端。丸山理论适当与否，并非本文的着眼点。以本文的立场而言，人类主体性的问题并不仅仅体现在政治秩序的制作上，更体现于人对客体世界的认知层面上。
在朱子学中，人与自然之“理”同出一源，人的使命与价值在于追求复归于“天人合一”的状态，在与天道自然的统一状态中实现自我完善与对自然世界的认知。它预设了宇宙规律的普遍性与可理解性，以及天人之间的连续性。然而，其问题在于将伦理价值与自然规律统合于“理”之下，构建了一个过于完备且难以证伪的形而上学体系，在一定程度上抑制了经验事实的独立性与认知范式的多元发展。日本反朱子学所批判的，正是这种“理”的绝对化倾向。在徂徕的“活物世界”中，世界的整体原理被悬置为不可知的存在，通过“天人合一”的方式体认宇宙自然的路径被彻底否定。因此，认知的对象被限定在了经验现象世界层面。
同时，徂徕的“活物世界”的不可知性破除了朱子学那种统摄一切、无法证伪的本体论—认识论体系，将宇宙本体悬置起来，从而为经验世界卸下了必须符合某种先验形上框架的重负。经验现象由此获得了相对的独立性，不再必然需要被纳入一个预设的、完美的“理”的秩序中去解释。这为人类基于自身有限经验建立有边界、可证伪的认知范式开辟了理论空间。
当然，这并不意味着徂徕自身已经走向了近代认识思维。实际上，徂徕身上保留着许多前近代的因素。其中最突出的即是他对圣人的信仰。他并不主张常人可以凭借个人的认知主体构建认识框架，而是将对活物世界的认知寄托于圣人的聪明睿智之上，主张圣人所构建的认识框架无所不包，常人只需投身于其中，体认圣人的认知即可。从这一点来看，在徂徕学的体系中，常人的主体认知能力仍然是极为受限的。
尽管如此，徂徕毕竟将构建认识框架的权柄赋予了人类的历史实践。他认为，圣人之道也是历经数十位圣人在漫长的历史实践中不断完善而成的。这一结论为后世的理论拓展提供了可能。
徂徕的弟子太宰春台、再传弟子海保青陵，在社会环境快速变动、日渐复杂的江户中后期，逐渐开始质疑圣人之道的应用边界。如太宰春台认为，圣人之道仅适用于“常世”，而在王朝没落的“衰世”，则应当依据自身的主体判断，采取新的范式以回应世界的变迁。海保青陵则进一步彻底摒弃了圣人之道，主张不应固守任何既定范式，而应以自身的“活智”直接应对纷繁复杂、变动不居的现实世界。他们逐渐意识到，圣人之道的认识框架，或许并不能应对当下时代的无限变化，从而对“圣人之道”进行了相对化处理，主张常人也可以在当下的历史实践中，以自身主体构建圣人之道之外的认识范式。虽然常人所构建的认识范式有其应用边界，但圣人之道也同样如此。因而承认一切认识范式均有其边界，人对客体世界的认知不应当依靠任何单一范式，而应当在具体实践经验中不断验证范式的适用边界，并不断努力构建新范式以应对“活物世界”的不断变化。在这一过程中，常人的认识主体得到了极大的彰显，也使认识过程进一步走向了实证主义。
尽管徂徕思想中圣人的权威仍然有绝对的地位，对常人认知主体性的解放并不彻底，但其“活物世界”对形上原理的悬置、对经验世界的聚焦、对历史实践的重视，都为后世认识理论的发展提供了理论基础。此外徂徕对丰富实体与抽象概念之间鸿沟的论述，以及对抽象认识框架具身化的身体体认方式，都成为后世认识方法重要的理论基础。其“活物世界”的意义不仅在于“反朱子学”，更在于直面世界之无限混沌与人之有限之后，依然尝试为人类的认知与实践寻找一种历史性的、可操作的安顿方式。
